◎石若凡

現(xiàn)代哲學(xué)中的游戲論

◎石若凡

馮黎明

雖然古典哲學(xué)中的游戲說呈現(xiàn)為多樣性的形態(tài)，但無論是以教育、審美還是認(rèn)知為核心，它們有著一個共同的基礎(chǔ)，即對理性的崇拜和信仰。對游戲的言說始終服務(wù)于作為中心的理性，并將游戲視為某種達(dá)致理性的完善或完善的理性之手段與途徑。而現(xiàn)代哲學(xué)對游戲的關(guān)注，恰恰在于其“去中心化”的特質(zhì)，在此基礎(chǔ)上形成了多重面相的游戲說，其中具有高度代表性有伽達(dá)默爾、維特根斯坦，以及德里達(dá)與利奧塔，分別表現(xiàn)為作為存在的游戲、作為語言的游戲和作為解構(gòu)的游戲，從而賦予“游戲”一詞更加豐富而復(fù)雜的思想內(nèi)涵。茲分述如下。

一、作為存在的游戲

如果說古典時代的哲學(xué)家以樂觀主義的態(tài)度、從思想領(lǐng)域出發(fā)去觀照生活世界，那么，步入20世紀(jì)，則形成了一種根本性的倒轉(zhuǎn)，即從生活世界去反思思想本身。正是從這種倒轉(zhuǎn)中，產(chǎn)生了對理性的懷疑與反叛。西方世界基于啟蒙理性對社會生活的一系列設(shè)計的失敗，以及尤其是兩次世界大戰(zhàn)的血腥殘酷，徹底顛覆了人們對理性與人性寄予的美好期望，由此走上對理性的批判道路。然而，一如尼采宣告“上帝死了”之后，人成為“無根的”“無家可歸的”——無論是就個人的存在意義還是人類的未來命運(yùn)來說。懷疑、苦悶、迷茫、失落、矛盾……成為時代的精神癥候。對真理的懷疑與對真理的追尋矛盾性地并存著，并存在哲人不安的思緒里。

相較于維特根斯坦、德里達(dá)和利奧塔與傳統(tǒng)理性主義精神的徹底斷裂，伽達(dá)默爾則表現(xiàn)出與傳統(tǒng)的相對連續(xù)性，從存在主義與闡釋學(xué)的角度闡發(fā)了一種新理性主義精神。這種新理性主義精神的發(fā)端是對科學(xué)真理與技術(shù)理性的反思與批判。早在18世紀(jì)，盧梭就在“科學(xué)”與“進(jìn)步”之間劃上了不等號，這一思想在20世紀(jì)則以各種具體的社會現(xiàn)象得到確證。如果說科學(xué)主義與技術(shù)理性意味著對藝術(shù)的真理性的否定，藝術(shù)存在的合法性應(yīng)向何處尋找？如果說科學(xué)與技術(shù)并非通向一個美好的未來世界的途徑，我們又應(yīng)向何處尋求救贖？以這兩個基本問題為基本導(dǎo)向，伽達(dá)默爾創(chuàng)造性地重新闡釋了“游戲”范疇，并以此為基礎(chǔ)來重新理解藝術(shù)與藝術(shù)的真理性（合法性）。

區(qū)別于古典哲學(xué)將游戲理解為工具性的或功能性的，伽達(dá)默爾要追問的則是“游戲本身”。而且，所謂“游戲本身”，并不是如19世紀(jì)斯賓塞、谷魯斯等以某種科學(xué)理論去闡釋和規(guī)定游戲的內(nèi)涵，而是在現(xiàn)象學(xué)意義上的返回游戲本身，換言之，不是尋求外部的規(guī)定，而是要求從游戲內(nèi)部來理解游戲。

從實施策略與過程來看，首先，伽達(dá)默爾通過批判人們對游戲的日常理解，確定游戲的嚴(yán)肅性。在日常語義中，游戲首先意味著“玩?！?，即某種不嚴(yán)肅的東西。在伽達(dá)默爾看來，“在游戲著的行為中，所有那些規(guī)定那個活動著和憂煩著的此在的目的關(guān)系并不是簡單的消失不見，而是以一種獨(dú)特的方式被攙和。游戲者自己知道，游戲只是游戲，而且存在于某個由目的的嚴(yán)肅所規(guī)定的世界之中”[1]。游戲的嚴(yán)肅性并非伽達(dá)默爾的無中生有或牽強(qiáng)附會，而是具體表現(xiàn)為兩個方面：其一，“游戲相對于游戲者之意識的優(yōu)先性基本上得到了承認(rèn)……游戲顯然表現(xiàn)了一種秩序，正是在這種秩序里，游戲活動的往返重復(fù)像出自自身一樣展現(xiàn)出來?！盵2]游戲本身所擁有的這種之于主體的優(yōu)先性和秩序結(jié)構(gòu)，清晰地顯現(xiàn)了游戲的獨(dú)立性——“游戲就是那種被游戲的或一直被進(jìn)行游戲的東西”[3]。其二，游戲的獨(dú)立性還表現(xiàn)為“不被運(yùn)動的目的束縛的運(yùn)動”[4]。我們知道，游戲似乎總是設(shè)定了一種目的或任務(wù)，但這種目的或任務(wù)并非外在的，恰恰構(gòu)成游戲的“秩序結(jié)構(gòu)”，或者說，對于游戲著的游戲來說，外在的目的總是一開始就被轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的任務(wù)：“每一種游戲都給從事游戲的人提出了一項任務(wù)，游戲的人好像只有通過把自己行為的目的轉(zhuǎn)化到單純的游戲任務(wù)中，才能使自己進(jìn)入表現(xiàn)自身的自由中?！盵5]在此，伽達(dá)默爾的游戲概念與康德的無功利性、無目的性的自由精神完全溝通起來，但游戲不再是自由的表象形式，而成為自我支配和自我表現(xiàn)的自由。

由此，伽達(dá)默爾進(jìn)入游戲說的第二重規(guī)定，即“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)”[6]。在這一規(guī)定性中，其核心的語詞有兩個，即“存在方式”與“自我表現(xiàn)”。一方面，游戲總是作為“游戲著的游戲”，游戲內(nèi)在的秩序結(jié)構(gòu)造成了游戲的往返重復(fù)，“游戲的活動決沒有一個使它中止的目的，而只是在不斷的重復(fù)中更新自身”[7]。在此，伽達(dá)默爾得出一種與我們的常識相悖的結(jié)論：“游戲根本不能理解為一種人的活動”[8]。從詞法學(xué)的角度來理解，游戲并不是名詞性的（play），而是進(jìn)行時的（playing），而且這種進(jìn)行時的游戲應(yīng)理解為“游戲在游戲著”而非“人在游戲著”；換言之，“游戲”＝“游戲著”，“游戲著”就是游戲的存在方式。那么，這種“游戲著”又如何游戲著？由此，我們就進(jìn)入了游戲的自我表現(xiàn)性。如前所述，對于游戲而言，重要的是其內(nèi)在的秩序結(jié)構(gòu)。游戲在游戲著的過程中將這種秩序結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)了出來。這種自我表現(xiàn)似乎構(gòu)成一種同義反復(fù)的謬誤。但是，如果我們把握了伽達(dá)默爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)立場，那么理解就并不困難?，F(xiàn)象學(xué)要求摒棄傳統(tǒng)的二元論前提，而把世界看成自我存在著的和自我顯現(xiàn)著的，由此不難看出，伽達(dá)默爾所謂的“游戲”并不是對象性的而是現(xiàn)象性的，亦即，游戲是世界的存在方式。如此，游戲的嚴(yán)肅性得到集中的凸顯：它首先與一種宇宙觀相關(guān)聯(lián)，然后才表現(xiàn)為一種認(rèn)識論。就此而言，伽達(dá)默爾的游戲說與古希臘赫利克利特將世界理解為“火的自我游戲”具有相同的思想趨向，只不過后者是在本體論而非現(xiàn)象學(xué)意義上來規(guī)定游戲。

將游戲理解為世界的存在方式，這是伽達(dá)默爾的游戲說最具創(chuàng)造性與本質(zhì)性的內(nèi)涵，同時，也構(gòu)成其全部哲學(xué)的基石。由此看來，在世界之中、作為世界的有機(jī)構(gòu)成部分的人與藝術(shù)，其存在方式同樣是游戲性的，并在游戲中顯現(xiàn)著自身。伽達(dá)默爾看到：“我們只能說人也在游戲。人的游戲是一種自然過程。正是因為人是自然，并且就人是自然而言，人的游戲的意義才是一種純粹的自我表現(xiàn)”[9]。對于藝術(shù)而言，同樣如此：“如果我們就與藝術(shù)經(jīng)驗的關(guān)系而談?wù)撚螒?，那么游戲并不指態(tài)度，甚而不指創(chuàng)造活動或鑒賞活動的情緒狀態(tài)，更不是指在游戲活動中所實現(xiàn)的某種主體性的自由，而是指藝術(shù)作品本身的存在方式。”[10]由此，藝術(shù)取得了與科學(xué)同等的真理性地位，通過這種平等關(guān)系的確立，伽達(dá)默爾的思想又呈現(xiàn)出深厚的人文主義色彩，直接針砭了科學(xué)主義的片面性弊病。

進(jìn)一步而言，這樣一種獨(dú)特的“世界理解”，必然導(dǎo)致對真理的重新規(guī)定與理解。在傳統(tǒng)認(rèn)識論中，自然科學(xué)的知識被視為關(guān)于客體且與客體相符的認(rèn)識，但是，如果世界是游戲著的、自我表現(xiàn)著的，那么，真理并不是某種主體性的或客體性的認(rèn)識，而是那自我表現(xiàn)出來的東西：“在這些把實在理解為游戲的情況里所出現(xiàn)的，是那種屬于游戲的實在的東西，我們把這種東西稱之為藝術(shù)的游戲。所有游戲的存在經(jīng)常是兌現(xiàn)，純粹的實現(xiàn)，即在自身中具有共目的的能。藝術(shù)作品的世界——在此世界中游戲是這樣完全地表現(xiàn)于其整個過程中——事實上就是一個完全轉(zhuǎn)化了的世界。每一個人正是通過這世界認(rèn)識到存在的東西究竟是怎樣的事物?！盵11]用海德格爾的術(shù)語來說，真理就是遮蔽中的去蔽與顯現(xiàn)。在此，世界不再是傳統(tǒng)認(rèn)識論中那個作為客體的封閉的世界，而呈現(xiàn)為一種完全開放的狀態(tài)。同樣，這種開放性決定了真理的非絕對性、非片面性，真理不再是某個僵化的概念或定理，而具有鮮活的生命力。

更具體地來看，那自我表現(xiàn)著的東西，由于世界的開放性與平等性，似乎成為不可理解的：“游戲應(yīng)當(dāng)是什么，那里什么東西被‘意味’”[12]？由這個問題，伽達(dá)默爾由現(xiàn)象學(xué)與存在主義出發(fā)，生發(fā)和形成了其闡釋學(xué)的思想。對他來說，“理解是一種游戲，但這并不是說理解者游戲般地保持著自己，并對向他提出的要求隱瞞了自己的意見”[13]，而是一種對話與溝通。換言之，闡釋學(xué)的終極目標(biāo)并不在于提出某種意見，而是各種意見的平等交流與溝通。不難看出，哈貝馬斯的協(xié)商與交往行為理論中有著伽達(dá)默爾的影子。理解伽達(dá)默爾的游戲說，關(guān)鍵要把握其現(xiàn)象學(xué)與存在主義的哲學(xué)立場，站在宇宙論與認(rèn)識論的雙重視角與形而上的高度來重新認(rèn)識世界、人與藝術(shù)，堅持對世界與真理問題的開放性與平等性的價值觀。

二、作為語言的游戲

如果說伽達(dá)默爾哲學(xué)中世界與真理兩大問題的核心性使其未能完全擺脫傳統(tǒng)的認(rèn)識論哲學(xué)，那么，提出“語言游戲”說的維特根斯坦則是20世紀(jì)一場重大的哲學(xué)變革——語言學(xué)的轉(zhuǎn)向——的中堅力量。在這一轉(zhuǎn)向中，世界問題被邊緣化而淡出哲學(xué)的視野，而將關(guān)注的中心轉(zhuǎn)移到原本被認(rèn)為是中介性和工具性的語言身上。

作為分析哲學(xué)的重要代表人物，維特根斯坦經(jīng)歷了從早期的“語言圖像論”向后期的“語言游戲論”轉(zhuǎn)變的過程。不難看出，“語言”始終居于其思想的核心，但關(guān)于“語言”本身，卻有著根本性的變化。早期的維特根斯坦認(rèn)為，語言系統(tǒng)與真實世界有著內(nèi)在的一致性，即所謂的同構(gòu)關(guān)系；語言系統(tǒng)中的名稱與真實世界中的對象具有一一對應(yīng)的關(guān)系。如此看來，理解語言即理解世界，反之亦然。但是，無論是就語言還是從世界的維度來看，名詞性的指稱關(guān)系僅僅構(gòu)成語言或世界中的極小一部分也是最簡單的一部分，然而，語言或世界的豐富性不可能還原到這種簡單性之中。圖像論的這種局限性促使維特根斯坦批判性地思考自己的“語言圖像論”思想，“語言游戲”正是自我批判的結(jié)果。

早在維特根斯坦之前，瑞士語言學(xué)家索緒爾提出了能指與所指、歷時與共時的區(qū)分。索緒爾雖然沒有深入討論語言與世界的關(guān)系，但在只言片語中他顯露出世界之于語言的優(yōu)先性思想，因此，雖然他也看到了語言與言語的研究，雖然他就語言學(xué)本身來說傾向于將語言視作一個封閉而獨(dú)立的系統(tǒng)進(jìn)行共時性的研究，但他眼中的語言尤如他眼中的世界一樣，是靜止不變的。換言之，索緒爾關(guān)注的中心實際上還是作為一種中介系統(tǒng)的語言，而不是具體的語言行為——言語。這種弊病的產(chǎn)生顯然與其治學(xué)路徑直接相關(guān)，索緒爾似乎期待著一旦理解了語言系統(tǒng)本身，那么具體的言語行為就成為自明性的了。這種治學(xué)路徑與古典主義哲學(xué)并無本質(zhì)性的差別，只不過索緒爾將目光從世界轉(zhuǎn)移到語言身上。前人的智慧之光顯然照亮了后來者的道路。

維特根斯坦革除“語言圖像論”弊病的途徑正是反索緒爾之道而行，放棄了早期建立一種理想的邏輯語言的期待，直接從日常語言入手，通過對具體的言語活動的描述與分析，去觀照語言乃至世界本身。但有趣的是，維特根斯坦對日常語言的分析，又是首先從考察游戲出發(fā)的。一方面，正如我們?nèi)粘Ｉ钪写蚺?、下棋、踢球等實實在在的游戲，一場游戲之所以能夠進(jìn)行，其關(guān)鍵在于它們有著一套確定的規(guī)則，而不同的規(guī)則造成不同的游戲的誕生；語言也如游戲一樣，沒有規(guī)則語言就不可能具有意義，而多樣性的語言規(guī)則又必然導(dǎo)致日常語言用法及意義的多樣化。另一方面，如果游戲規(guī)則先于游戲，那么，游戲規(guī)則又源自何方？顯然，游戲規(guī)則最初是游戲的人這個群體共同制度，而規(guī)則一旦被共同接受和認(rèn)可，游戲才真正開始。換言之，規(guī)則是約定俗成的，但這又意味著規(guī)則并不是一成不變的，我們可以通過更改規(guī)則來更改游戲。語言亦是如此，任何一種語言都有自己的語法、詞法、句法規(guī)則，同時，我們每個人在具體使用語言的過程中，由于自身的思維方式、文化環(huán)境、具體語境等諸多因素的影響，我們往往突破這些既定的規(guī)則，靈活自由地表達(dá)自己的觀念，這種“突破”或“創(chuàng)新”一旦為人們所接受，則成為新的規(guī)則和意義。如在網(wǎng)絡(luò)上竄紅的“囧”字，本是作為“炯”的通假字，意指目光的神采，在網(wǎng)絡(luò)上卻形象地成為指謂尷尬的表情。

進(jìn)一步來說，不同的游戲或語言規(guī)則之間是否有著共同的本質(zhì)性的規(guī)定？規(guī)則的創(chuàng)立與創(chuàng)新又是如何可能的呢？正是在這里，維特根斯坦提出了他獨(dú)創(chuàng)性的“家族相似”理論。維特根斯坦看到，要從幾乎無限的游戲種類和規(guī)則中找到一個共同的“本質(zhì)”是不可能完成的任務(wù)，如果一定要說它們有什么共同點，那就是“相似之處”——“我們看到一種錯綜復(fù)雜的互相重疊、交叉的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)：有時是總體上的相似，有時是細(xì)節(jié)上的相似”。[14]維特根斯坦就此提出了“家族相似”的概念：“我想不出比‘家族相似性’更好的表達(dá)式來刻畫這種相似關(guān)系：因為一個家族成員之間的各種各樣的相似之處：體型、相貌、眼睛的顏色、步姿、性情等等，也以同樣方式互相重疊和交叉?！晕乙f：‘游戲’形成一個家庭?！盵5]

然而，“家族相似”并不是一個嚴(yán)格的哲學(xué)概念，只是一種形象化的比擬。事實上，父子之間也可能未必存在多少相似性，而且，如諺語所言，有一千個觀眾就有一千個哈姆雷特，“相似”并不是一種客觀的存在或事實，而是因人而異、甚至因時因地而異的。因此，一方面，無論是日常生活的游戲還是語言，它們之所以能存在，是基于或多或少的相似性；但另一方面，維特根斯坦又說：“問問你自己：是在什么場合下，出于什么目的，我們才這樣說？有哪些行動伴隨著這些話呢？（想一下問候語）它們會在什么情景中使用？為他什么？”[16]這實際上又否定了相似性。無疑，從中可以看出“家族相似”與游戲的規(guī)則性之間的矛盾性關(guān)系。但是，我們只要抓住一點，日常語言活動中，使用詞和語言的目的性是多樣性的和具有相當(dāng)程度的自由性的，那么，“語言游戲”實際上在維特根斯坦這里也并不是一個具有嚴(yán)格規(guī)定性的哲學(xué)范疇，他所要表達(dá)的核心是我們具體的言語活動中的自由性。至于規(guī)則與自由兩者之間的對立，正是“游戲”本身內(nèi)在的“二律背反”而非謬誤。

但是，如果我們把維特根斯坦的“語言游戲”視作僅僅關(guān)乎語言或言語本身的，那么眼光就顯得過于狹隘了。我們不僅可以說語言是游戲，同樣也可以將世界理解為游戲。如維特根斯坦所言：“‘語言游戲’一詞的用意在于突出下列這個事實，即語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一個部分?！盵17]生活形式或生活世界離不開語言，如果語言是游戲，那么它們同樣或至少部分是游戲性的。如果說世界具有某種（些）規(guī)則才得以存在，那么這種（些）規(guī)則并不是絕對的，而是可變的。由此，維特根斯坦實際上將矛頭指向了古典主義的本質(zhì)主義真理觀，倡導(dǎo)一種反本質(zhì)主義的世界觀和認(rèn)識論。通過強(qiáng)調(diào)“游戲”的自由特征，維特根斯坦實際上在言說自己對世界與生活的一種終極認(rèn)識。

三、作為解構(gòu)的游戲

作為解構(gòu)主義大師的德里達(dá)，其對“游戲”關(guān)注集中在它隱喻意義上指示出的無限潛在的可能性。從某種意義上來說，解構(gòu)主義就是一種思想的游戲，或者說，關(guān)于思想本身的游戲。但是，德里達(dá)并非躲在書齋中的哲人，而是時刻關(guān)注身邊現(xiàn)實的文化態(tài)勢與社會生活。一方面，在德里達(dá)之前，結(jié)構(gòu)主義思想自從索緒爾那里興起后，經(jīng)列維-斯特勞斯在人類學(xué)研究中的具體運(yùn)用，最后擴(kuò)展到整個人文科學(xué)領(lǐng)域，成為一種普遍的時代精神。雖然結(jié)構(gòu)主義自有其合理之處與存在的價值，但一旦被絕對化和普遍化，就必然趨向強(qiáng)調(diào)同一性與中心性的邏各斯中心主義，而扼殺了符號系統(tǒng)的開放性與自我增殖能力——這正是符號最鮮活和最富創(chuàng)造性的能力。一旦失去這種能力，符號系統(tǒng)就必然成為封閉、僵化的牢籠。另一方面，在德里達(dá)的時代，一種西方種族中心主義正在西方世界的心靈里滋生、成長，他本人在少年時期甚至親身經(jīng)歷了法國殖民者對阿爾及利亞人民的壓迫，雖然我們從文化史的角度來看，并不能完全確定西方種族中心主義思想與他所關(guān)聯(lián)在一起來批判的語音中心主義是否有著直接的因果性，但他對“中心”的解構(gòu)已旗幟鮮明地表達(dá)出自己的批判立場。

德里達(dá)的解構(gòu)策略是從結(jié)構(gòu)主義的發(fā)生場域——語言——開始的。他與索緒爾一樣，看到了語言的系統(tǒng)性特征，但區(qū)別在于，在索緒爾認(rèn)識到同一性關(guān)系的地方，德里達(dá)卻看到了這個系統(tǒng)的更為深層、更為基礎(chǔ)的特征——差異。德里達(dá)指出：“中心并不存在，中心也不能以在場者的形式去被思考，中心并無自然的場所，中心并非一個固定的地點，而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著。那正是語言進(jìn)犯普遍問題鏈場域的時刻；那正是在中心或源始制度的時候一切變成了話語的時刻——條件是在這個話語上人們可以相互了解——也就是說一切變成了系統(tǒng)，在此系統(tǒng)中，處于中心的所指，無論它是源始或先驗的，絕對不會在一個差異系統(tǒng)之外呈現(xiàn)。先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲?！盵18]

這個游戲更確切地說是“能指—所指”的游戲：“語言的‘能指’和‘所指’表面上是兩種不同的因素，但實際上卻是同一個符號。當(dāng)傳統(tǒng)文化的語言用‘能指’去指示或表現(xiàn)‘所指’的時候，實際是用在場的‘能指’去指示或表現(xiàn)不在場的‘所指’；而當(dāng)在場的‘所指’直接呈現(xiàn)的時候，原來的‘能指’卻變成不在場。歷代的傳統(tǒng)文化利用語言中‘能指’與‘所指’的‘在場/不在場’的游戲，進(jìn)行各種知識和道德價值體系的建構(gòu)，并賦予某種被典范化和被標(biāo)準(zhǔn)化的意義系統(tǒng)?！盵19]這就意味著，一方面，在語言的“能指”與“所指”之間，并不存在著一種同一性和對應(yīng)性的關(guān)系，而是無時無刻不隨著意謂的場域而變化著；另一方面，在人類的各個時代、各個種族和各種文化中，往往通過以特定的場域?qū)⒍叩年P(guān)系絕對化和固定下來，形成所謂的“真理”“科學(xué)”“知識”“道德”等等，如德里達(dá)所批判的西方種族中心主義。如果單純地去反對邏各斯中心主義和西方種族中心主義，那只會流于無力的吶喊，而只有我們深悉“能指—所指”結(jié)構(gòu)的游戲性，那么，必然能深刻理解諸種被披上神圣光環(huán)的各種價值標(biāo)準(zhǔn)的虛假性與欺騙性。更進(jìn)一步而言，只有真正揭示出“能指”與“所指”的游戲，我們才能在思想與生活中真正貫徹那富有自由、平等和創(chuàng)造性的娛樂精神和行動精神。這或許是“解構(gòu)”的核心價值所在吧！

與德里達(dá)一樣，利奧塔也是用“游戲”的隱喻來批判科學(xué)主義的知識觀。正如伽達(dá)默爾注意到自然科學(xué)與技術(shù)理性的繁榮所導(dǎo)致的對人文科學(xué)的貶低一樣，利奧塔通過對知識問題的考查，提出一切知識皆陳述，它們并無價值高下之別，而只存在遵循的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則不一樣，科學(xué)話語只不過是用單一的、確定的、標(biāo)準(zhǔn)的答案去驗證對象，從而得出“真理性的”陳述，從而排斥與之不同的其他陳述。但是，如果結(jié)合維特斯坦的“語言游戲”來進(jìn)一步考察這種陳述或話語：“第一是它們的規(guī)則本身并沒有合法化，但這些規(guī)則是明確或不明確地存在于游戲者之間的契約（這并不是說游戲者發(fā)明了規(guī)則）。第二是沒有規(guī)則便沒有游戲，即使稍微改變一條規(guī)則，也將改變游戲的性質(zhì)。第三是其意見，剛才已經(jīng)暗示出來了：任何陳述都應(yīng)該被看成是游戲中使用的‘招數(shù)’?！盵20]因此，試圖用一種標(biāo)準(zhǔn)來作為不同話語游戲的共同標(biāo)準(zhǔn)，只會造成思想控制與權(quán)威獨(dú)裁；相反，一種合理的知識狀況是各種不同話語游戲平等共存、尊重彼此的異質(zhì)性和不穩(wěn)定性，從而趨向?qū)捜菖c公正的知識生態(tài)環(huán)境。

不難看出，德里達(dá)與利奧塔的游戲說有著共同的途徑——解構(gòu)與語言，雖然在實施解構(gòu)的具體維度與對象上存在區(qū)別，但最終都期待著一種多元主義的思想、文化和生活環(huán)境。

綜上，現(xiàn)代哲學(xué)中的游戲論，已逐步乃至最后實際上完全脫離了現(xiàn)實生活中實實在在的游戲——玩耍，而是取譬“游戲”這一概念的隱喻性功能，實際上無論是伽達(dá)默爾、維特根斯坦，還是德里達(dá)或利奧塔，他們的游戲論本身實際上就是一場思想的游戲。但極為可貴的是，這場思想游戲始終沒有脫離他們各自所處時代的文化與精神狀況，而是由生活進(jìn)入思想，再通過思想反哺生活。我們愈是深入到他們思想深處與之游戲，就愈能體味到思想的力量、游戲的魅力。

石若凡：湖北大學(xué)文學(xué)院

注釋：

[1][2][3][5][6][7][8][9][10][11][12] [13]【德】伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第132頁，135頁，134頁，138頁，140頁，134頁，135頁，135頁，131頁，146頁，145頁，634頁。

[4]【德】伽達(dá)默爾：《美的現(xiàn)實性——作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》，張志揚(yáng)等譯，北京三聯(lián)書店1991年版，第35頁。

[14][15][16][17]【英】維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館1996年版，第48頁，第70頁，40頁，17頁。

[18]【法】德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，北京三聯(lián)書店2001年版，第503頁。

[19]高宣揚(yáng)：《當(dāng)代法國思想五十年》，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第332頁。

[20]【法】利奧塔：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告》，車槿山譯，三聯(lián)書店1997年版，第18頁。