◎簡圣宇

歷史的還原與時代的呼喚
——評侯仰軍的歷史民俗研究

◎簡圣宇

關(guān)于史學(xué)研究，兩千多年前的司馬遷就曾有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”一語，而這也就成為了歷代研究者的終極追求。作為一名文化學(xué)者，侯仰軍的研究不但沿著歷史的脈絡(luò)步步回溯，而且還面向著現(xiàn)實和未來延伸。他研究的對象在不同時期有所差異，但一以貫之的是他熱愛鄉(xiāng)土的情懷。這些年他對古村落、民間歌謠、節(jié)慶文化的關(guān)注，在更深層次上所內(nèi)蘊(yùn)的是他對傳統(tǒng)文化之關(guān)切。

侯仰軍不僅在論著方面，每年都有新的貢獻(xiàn)，而且還是一個身體力行的行動派，為了做好調(diào)查研究腳步幾乎遍及自己所涉領(lǐng)域的每一處土地。比如民居方面，從北方的四合院，西北黃土高原上的窯洞，到皖南的徽居，桂北、湘西、鄂西、黔東南的吊腳樓，再到新疆、內(nèi)蒙古的蒙古包，哈薩克族的氈房等，都一一親自前往調(diào)研。

他的文化史研究正是在“史”與“思”的雙重層面上，以文化的大視野對歷史展開挖掘還原和重新梳理。他一方面重視“史”的維度，對文獻(xiàn)的考據(jù)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，另一方面融入“思”的維度，以敏銳的思想分析和厘清這些紛繁復(fù)雜的文獻(xiàn)。

一、追根溯源：“史”與“思”的交融

民俗學(xué)在很長一段時期是不被重視的學(xué)科，早在民俗學(xué)的萌芽時期，民國民俗學(xué)研究者陳錫襄就曾以自嘲、調(diào)侃而又無奈的語氣說：“有一班最奇怪不過的人，放著巍巍的文人學(xué)士的交椅不坐，偏偏要爬進(jìn)貧民窟來做什么風(fēng)俗調(diào)查；放著奇花異草不去鑒賞，偏偏花了許多錢去買什么迷信用品啦，賭具啦，當(dāng)作古董一般來供奉著?！盵1]改革開放后，與重新興起的都市文學(xué)相比，民俗學(xué)總顯得“土氣”，被一些“雅士”所不屑。

然而當(dāng)“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”成為地方經(jīng)濟(jì)的一種發(fā)展方法之后，民俗研究又面臨著“虛火旺”的新課題——各種扭曲、變造過的“民俗”不斷涌現(xiàn)，在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”的旗幟下，混淆歷史事實，造出各種讓人啼笑皆非的“新景觀”。因此，如何高揚(yáng)民俗研究的旗幟，又努力壓下新的“虛火”，是我們這個時代的民俗研究者需要認(rèn)真思考和應(yīng)對的問題。

侯仰軍在《民間文化豈可隨意編造》一文中提到：“我在某地參觀考察時，導(dǎo)游大講特講民間傳說大禹在他們那里治水的故事，說得活靈活現(xiàn)，聽起來是那樣的熟悉與不可思議。熟悉，是因為曾經(jīng)在哪里聽過，似曾相識；不可思議，是因為過去這里不曾有類似的傳說故事。我向同行的一位學(xué)者說出了自己的疑惑，沒想到他悄悄地告訴我：‘這都是我前一段時間編的。是我寫的！’原來所謂的‘民間流傳的大禹治水故事’，竟是當(dāng)?shù)貙W(xué)者為了旅游開發(fā)的需要杜撰出來的！”[2]

侯仰軍對此批評說：“求真求實本應(yīng)是專家學(xué)者神圣的職責(zé)，如今他們竟成為兜售假貨的幕后推手，個別人為利益驅(qū)使竟不惜赤膊上陣！”而以侯仰軍等學(xué)者為代表的負(fù)責(zé)任者，其工作就是為了在各種紛亂的歷史與現(xiàn)實利益糾葛中，厘清虛妄，整理出有價值有意義的線索和內(nèi)容。

他對某些地方對傳統(tǒng)民俗的曲意變造頗為氣憤，但他對此的表述并不停留在簡單的情緒抨擊上，而是從史學(xué)的角度加以分析。他提到：“河北省某地的民俗活動‘龍牌會’，本來是由道士打醮發(fā)展而來的一種包含當(dāng)?shù)匕傩涨蟾Ｆ硐榱己靡庠傅亩嗌癯绨菪再|(zhì)的民間信仰。然而近二十年來，在多種功利性因素的影響下，‘龍牌會’逐漸被解釋、包裝為代表中華民族精神的‘龍文化’，從而改變了它自然的文化生態(tài)。”他分析道，“龍牌會”雖有個“龍”字，但其實具有“由道士打醮發(fā)展而來”的“多神崇拜性質(zhì)”，只是當(dāng)?shù)貫榱擞袭?dāng)代話語的時髦，生硬變造了它原本的屬性。而這樣的變造，從學(xué)術(shù)研究角度看來，就是一種為了當(dāng)下短期利益而給日后歷史研究帶來混亂的不良行為。

侯仰軍對古文化的脈絡(luò)的細(xì)致推敲是他的論著較為突出的特征。他的歷史研究精神無疑是值得敬佩的，我注意到他的專著《歷史真相與文化反思》收錄的每一篇文章，較之最初發(fā)表的版本，幾乎都有較大幅度的增刪。這一細(xì)節(jié)并不起眼，但一覽全書，即能體會包含在其中的拳拳赤子之心。他對自己研究涉及到的問題，不是寫完之后就告一段落，而是仍然保持著持續(xù)不斷的關(guān)注，不斷增加新的內(nèi)容，刪去冗余。如切如磋,如琢如磨。這是真正的學(xué)者之風(fēng)。

侯仰軍細(xì)致推敲了堯舜故里的位置，大禹治水的情形，商族起源的考證等，立足于文獻(xiàn)，且親自到達(dá)文明現(xiàn)場考察。歷史典籍中關(guān)于堯陵之所在，不是記載簡略，就是語焉不詳。侯仰軍考察了史書后梳理出其脈絡(luò)：東漢許慎《說文解字》記載：“陶丘有堯城，堯嘗所居之，后居于唐，故堯號陶唐氏。”而《呂氏春秋》提到：“堯葬谷林”。而關(guān)于陶丘的方位，則有山東、河南之爭，他則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在今日菏澤市境內(nèi)。依據(jù)為《尚書·禹貢》曰：濟(jì)水“人于河，溢為榮，東出于陶丘北”，《史記·夏本紀(jì)》曰：濟(jì)水“入于河，次為滎，東出陶丘北，又東至于荷，又東北會于汶，又東北入于?！薄Ｋ€數(shù)次到相關(guān)地區(qū)考察，到了定陶縣馬集鄉(xiāng)費(fèi)莊陶丘遺址，以及鄄城縣西北的陶煙堆遺址。古人多近水而居，故而才會有治水傳說，侯仰軍以河道為線索，勾勒出古代氏族的遷徙樣貌，思路非常明確而具有可行性。

他指出，學(xué)術(shù)界之所以對堯建都于何處爭論不休，多因為古代典籍中沒有提到堯都及其位置，只是提到堯?；驁蜢`臺。他說：“無論是堯家或靈臺，都表明濟(jì)陰郡（漢代濟(jì)陰郡大致相當(dāng)于今菏澤地區(qū)）成陽這里曾是堯的政治中心。如果是堯冢，那么這里是堯的活動中心是沒有疑問的。如果是靈臺，那也應(yīng)是其政治中心。靈臺作為祭壇，應(yīng)位于其政治中心，如周代的靈臺即位于都城豐鎬南邊。”[3]他還進(jìn)一步根據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》載：“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器丁壽邱，就打負(fù)夏”一句，提出“主要活動區(qū)域”的概念。

他的“主要活動區(qū)域”這一提法非常有見地，其實堯、舜這些傳說人物，跟之后殷商有甲骨文等記錄可考，特別是西周之后有史書可考的歷史人物是有區(qū)別的，堯、舜這些上古時期部落聯(lián)盟首領(lǐng)可能不是具體的人物，而是氏族的標(biāo)桿性人物。作為口傳文學(xué)時代的人物，關(guān)于他們的敘述只能通過一代代人的口述傳遞，這其中免不了要加以神話，如把每一代人當(dāng)中的想象和贊美加入其中，故而這些人物最終脫離本人，而演化為傳說。

民國時，學(xué)者楊筠如在1928年第61期《國立第一中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》發(fā)表文章《堯舜的傳說（續(xù)）》，提到關(guān)于堯舜的傳說，除了孔子巍巍蕩蕩的簡短說法之外，就數(shù)《堯典》和《孟子》予以探討。吊詭的是，《堯典》的出現(xiàn)時間要早于《孟子》，約是周秦之間的學(xué)者偽托之作，但孟子對堯舜的了解卻更多?！睹献印分刑岬降膱虮芩粗樱陀肀芩粗?，都是《堯典》所無。而筆名為“食古”的學(xué)者在1932年第11卷第4期的《集美周刊》上則撰文《堯舜傳說之衍變》進(jìn)一步提到，自從孟子造出舜完稟被焚、浚井遭襲的事情之說，其后愈演愈烈，也愈來愈離奇。到了《史記》，又增加了《孟子》所未有的“兩笠自扦”、“匿空旁出”。這里面孰是孰非且不談，但就堯舜故事的增加，即可管窺傳說中的人物之虛泛性質(zhì)。當(dāng)代學(xué)者還專門輯錄過孔子之前的魯太史克、展禽等人，以及孔子之后的諸子百家關(guān)于堯舜之事相互矛盾的記述。[4]

其實早在先秦時，韓非子就認(rèn)為堯舜之事，傳說成分大于實考。所謂“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！”（《韓非子·顯學(xué)篇》）

關(guān)于這一點，我們還可以參照廣西的本土敘述。比如布洛陀這一人文始祖想象。廣西作為中華文明的邊緣地帶，文明發(fā)育較中原文明晚許多，而這一弱勢情況反而幫助廣西保存了許多文化演變的“活化石”，布洛陀即為其一。布洛陀如今被口傳文學(xué)塑造為具體的單個歷史人物，而實際上我們可以推敲出他是諸多氏族人物的復(fù)合體。這個復(fù)合體的每一層都展現(xiàn)出壯族文化在歷史上的新發(fā)展。

但不管這類傳說人物的面貌如何改變，有一點是不變的，那就是其作為氏族信仰的維系者而存在。為了凝聚整個氏族的力量，無論氏族遷徙到哪里，都會把他作為旗幟打出來。所以單純考證這類傳說人物的具體居住地是不夠的，關(guān)鍵在于研究其“主要活動區(qū)域”，即一直為旗幟的整個氏族影響力遍及的區(qū)域。侯仰軍關(guān)注堯的祭祀?yún)^(qū)域，實際上就是關(guān)注以“堯”為旗號的該氏族以及日后宗族的發(fā)展區(qū)域。

新文化運(yùn)動時期，胡適曾說過“做學(xué)問要大膽地假設(shè)，小心地求證”。只要觀察的角度足夠廣闊，思考的足夠深刻，那么別人看似尋常的材料，其實都能挖掘出豐富的思想史背景。他提到，傳世秦公簋和叔弓鎛這兩件銅器沒有出在夏文化的核心地區(qū)，而是一件出在僻處西戎的秦，一件出在遠(yuǎn)在海隅的齊。嬴姓的秦，子姓的宋，都說自己的祖先是住在禹住過的地方。考慮到秦人在周代僻處西戎，但他們的祖先皋陶（大業(yè)）伯益（大費(fèi)）卻在豫東、魯西南地區(qū)生活過。這反映了大禹的主要活動范圍在今豫東、魯西南地區(qū)?！队碡暋啡珪粷M三千字，而多次提到位于菏澤境內(nèi)的十三個地名、水名，如大野、雷澤、菏澤、孟諸、菏水、濟(jì)水、濮水等，足以說明這里是大禹治水的中心地區(qū)。[5]

侯仰軍思路清晰、思考敏銳，他這種方法可稱為“思想史考據(jù)法”。這樣的方法雖然不能百分百精確，卻能在雜亂的史料中理出相對清晰的思路?！渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》收錄了一則《夸父逐日》故事。作者雖不可考，但從“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲,飲于河，渭；河，渭不足，北飲大澤”一語，可推測作者應(yīng)當(dāng)是居住在黃河、渭河這一帶的人士。因為如果他是我們廣西人，那么他編寫的這則故事中，夸父喝掉的就不是河、渭之水，而是郁江、柳江之水了。

歷史越久遠(yuǎn)，似是而非的東西就越多，也就更需要學(xué)者在做研究時的耐心。侯仰軍的活動區(qū)域說和思想史考據(jù)法，從更為切合歷史發(fā)展邏輯的角度，對似是而非的歷史問題完成了更確切的考證，將文獻(xiàn)梳理和邏輯思辨有機(jī)結(jié)合起來。這對我們在當(dāng)代歷史條件下進(jìn)行文化史研究，有著重要啟發(fā)借鑒意義。

二、面對當(dāng)下：審視歷史發(fā)展的脈絡(luò)

侯仰軍有一段話具有相當(dāng)?shù)恼芾砩疃龋骸爸灰沁^去了的，不管是歷史人物還是歷史事件，我們都不可能讓他起死回生或者重現(xiàn)，畢竟，‘人不能兩次踏進(jìn)同一條河流’。生活在‘今天’的我們靠什么來知道‘歷史真相’呢？無非是靠前人留下來的文獻(xiàn)，或地下發(fā)掘的文物，近現(xiàn)代的歷史還可以靠某些當(dāng)事人的，回憶但這些東西沒有一個是“完備’的，都不可能沒有主觀性，很多‘歷史真相’實際上都是由后人‘建構(gòu)’的，從來就沒有所謂‘客觀’的歷史。歷史研究除依靠歷史文獻(xiàn)和考古資料外，合理的推理分析仍不失為一種有效的手段?！?/p>

時間只會單向度地流動，既然我們永遠(yuǎn)不可能回到歷史的現(xiàn)場，所以在某種程度上來說，歷史學(xué)研究就是一種對過去的追憶。追憶需要史料作為依據(jù)，在合理推斷中重新構(gòu)造和還原。

學(xué)者葛兆光曾提出過思想史研究的“加法”和“減法”。他提出，由于后人的知識和思想是建立在不斷增長疊加的前人基礎(chǔ)和積淀之上的，所以“思想史”往往也就化為“思想發(fā)展史”：“敘述層出不窮的新思想，安排一個不斷涌現(xiàn)新人的名單。這樣一來，思想史就仿佛越來越大的一條河，每一代新出的思想家仿佛像旁行斜出的支流，而思想史就用“江海不擇細(xì)流”的氣派接納著他們，依照時間匯成巨流。思想史把這些被認(rèn)為是有意義的新東西，像摞積木一樣地陳列出來，顯示著思想的“進(jìn)步”、“發(fā)展”或“演變”，這種思想史的敘述進(jìn)路即是在做“加法”。而與之對應(yīng)的是“減法”，即指歷史過程和歷史書寫中,一些特定的思想和觀念由于被后來的社會思潮視為野蠻、落后、荒唐而逐漸被“邊緣化”和“秘密化”，從而在思想史上被理智和道德逐漸減省。以往的一些觀念逐步消失,一些習(xí)俗漸漸被革除，一些信仰逐步被越來越理性的人們所鄙夷。

這種自覺不自覺的“加法”和“減法”，讓一代又一代的人，一方面把傳統(tǒng)中所沒有的觀念加了進(jìn)來，使得后人誤以為前人也是如此的；另一方面則站在本時代的立場，把在自己視野中不合理的前代人的觀念和行為刪減出去，仿佛從未發(fā)生過。這就造成了史學(xué)研究的自我遮蔽和被他人遮蔽。

我讀侯仰軍的論著，感覺他這些年工作的重點，恰恰就在于挖掘整理這些被“加減”的思想發(fā)展史問題。從《漢代吏治與文化反思》《唐代致仕制度新論》《中國古代的皇族封王制度》，到《從真實到傳說：麒麟的故事》《文化選擇下的牛郎織女傳說》《〈孝經(jīng)〉的流傳與民間故事中的孝文化》等皆如此。

比如他在研究“牛郎織女傳說”時提出“文化選擇”的概念，認(rèn)為梳理一下這個傳說的來龍去脈，不僅可以看到不同版本的牛郎織女形象，而且可以清晰看到，如今流行的牛女故事乃是兩千年文化選擇的結(jié)果。牛郎和織女原是銀河系的兩顆星宿，《詩經(jīng)·小雅·大東》始將織女星想象為織布女子，而牽牛星為挽牛男郎。此時，織女、牽牛尚為天漢二星，但人物形象已隱現(xiàn)其中。到了戰(zhàn)國后期，織女、牽牛在傳說中被演化為一對有情人，而兩人的愛情最終成為悲劇。湖北省云夢睡虎地出土的戰(zhàn)國秦簡《日書》中記載：在牽牛娶織女之日，不宜婚娶的，否則有遭遺棄或離異之虞。這或許說明，此時的文化中，織女牽牛二星已經(jīng)被人們演繹成一段愛情悲劇故事了。[6]

到了當(dāng)代，牛郎織女傳說又多了一份新的意義，那就是對抗日益“西化”的文化環(huán)境。在近些年，來自于歐美的情人節(jié)（Valentine‘s Day）在年輕人中迅速流行開來，而與之相對應(yīng)的是年輕人對中國傳統(tǒng)節(jié)日情感的淡漠。從圣誕節(jié)到情人節(jié)，洋節(jié)的盛行對中國的文化安全構(gòu)成不大不小的沖擊。而作為中國傳統(tǒng)節(jié)日的“七夕”，開始從側(cè)重女性意識的“乞巧節(jié)”，向作為對應(yīng)乃至替代歐美情人節(jié)的中國愛情節(jié)日轉(zhuǎn)換，因而在當(dāng)代語境中具有了維護(hù)傳統(tǒng)文化安全的意味。事實上，各國重新重視傳統(tǒng)節(jié)日，有著重要的意識形態(tài)內(nèi)涵。

作為對比，時至今日，越南大辦“雄王祭”且積極為其申遺，將一位傳說中的龍之子尊為其人文始祖，其實也是為了借祭奠，從文化上強(qiáng)化越南的民族認(rèn)同感和獨(dú)立性，從而扭轉(zhuǎn)歷史上在中原帝國朝貢體系下“中央——藩屬”之別的話語弱勢地位。

德國學(xué)者馬克斯·韋伯在《宗教社會學(xué)》中提出：“救贖宗教則能夠?qū)⒁粋€個純粹形式的儀式行為體系化到一種所謂‘皈依’（Andacht）的特殊心態(tài)里去；在這種皈依下，儀式被當(dāng)作象征神圣的事來執(zhí)行。如此一來，此種心態(tài)便真正是活生生的救贖擁有（Heilsbesitz）?！奔雷骐m非“救贖宗教”，但在“皈依”心態(tài)上的效用卻基本相似。神也是為意識形態(tài)服務(wù)的，不管怎樣，都與意識形態(tài)建構(gòu)有著千絲萬縷的聯(lián)系。文化選擇問題，同時事關(guān)傳統(tǒng)在當(dāng)代語境下的重新構(gòu)造，故而我們用什么樣的形態(tài)敘述和建構(gòu)傳統(tǒng)文化，乃是整理傳統(tǒng)民間文化時繞不開的主題。

侯仰軍在敘述歷史的時候，之所以要從“史”和“思”兩個維度來進(jìn)行，關(guān)鍵即在于力圖面對文化史研究的豐富性和復(fù)雜性。學(xué)術(shù)研究中的“現(xiàn)實呈現(xiàn)”，不是簡單地按照時間順序把敘述所涉及到的事實一一列舉出來，而是將“既成事實”的思想史背景盡可能詳細(xì)清晰地呈現(xiàn)出來，讓事件在這個大背景里駁接上歷史發(fā)展的脈絡(luò)。歷史的發(fā)生是客觀的，但關(guān)于歷史的敘述必然滲透著敘述者的主觀色彩。既然我們無法擺脫敘述時所攜帶的主觀性，那就設(shè)法讓我們敘述的主觀性盡可能容納這個時代的信息，給后人重審這個時代時，擁有豐富翔實的資訊。

結(jié)語

侯仰軍在談民間文化遺產(chǎn)搶救與保護(hù)時，曾不無感慨地說過：“現(xiàn)今的工作難點，表面上是資金扶持問題，實際上是政策導(dǎo)向問題，根本點在于觀念問題。鴉片戰(zhàn)爭以來，西方列強(qiáng)用堅船利炮打開中國國門的同時，也逐漸打壓甚至消磨了中國人的民族自信，特別是文化自信?！缪竺耐狻@個詞，在21世紀(jì)的今天似乎早就成為歷史名詞，可是面對具體問題，特別是文化，有些人的自信心似乎就缺失了。因此，改變觀念，尤其讓掌握政策的人和年輕一代人，從心底里喜愛我們的文化遺產(chǎn)，懂得保護(hù)文化遺產(chǎn)的意義，才能從根木上保護(hù)好我們的文化遺產(chǎn)?！弊寕鹘y(tǒng)文化中的精華，諸如孝行、誠信等等，重新在當(dāng)代生活中成為一種生活方式，深深植根在國民心里，是他進(jìn)行文化史研究的一層重要意味。

“五四運(yùn)動”在取得巨大成績的同時，也給中國文化留下了巨大的裂痕。這不是“五四運(yùn)動”的錯，而社會轉(zhuǎn)型必然要承受的疼痛。但如果我們今天還停留在“五四”時期的簡單化反傳統(tǒng)思維上，則無助于彌補(bǔ)那個大時代留下的遺憾。如何以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)和傳承”這樣淺層次的具體措施為基礎(chǔ)，激活整個民族的歷史文化記憶，將傳統(tǒng)文化的精華部分在當(dāng)代語境下重振和提升，是我們這一代人不可推卸而且具有緊迫性的歷史責(zé)任。而侯仰軍正是在這方面一直不懈努力的、負(fù)責(zé)任的學(xué)者。今年他就民間文化的研究和保護(hù)問題連續(xù)撰文，如《民間文化呼喚批評》《民間文化亟需探源》《民間文化豈可隨意編造》等。毫無疑問，接下來他還將順著自己研究的脈絡(luò)，為中國的民間文化、區(qū)域歷史等領(lǐng)域做出更多更大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

簡圣宇：廣西藝術(shù)學(xué)院

注釋：

[1]陳錫襄：《中國民俗研究之新展拓與新難關(guān)》，見《文理》1931年第2期，第33頁。

[2]侯仰軍：《民間文化豈可隨意編造》，《光明日報》2016年03月25日第5版。

[3][5]侯仰軍：《歷史真相與文化反思》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第3—4頁，36頁。

[4]丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海書店出版社2011年版，第241—253頁。

[6]侯仰軍：《文化選擇下的牛郎織女傳說》，光明日報2014年8月2日第9版。