羅玲

摘 要：顧頡剛用以史治易的方法去證實《系辭傳》中圣人“觀象制器”為莫須有。后代學者紛紛撰文駁斥，近代出土文物及文獻資料也開始證明顧氏之非。但當我們把顧頡剛的這種觀點還原到當時的社會歷史背景下，我們會發(fā)現(xiàn)顧氏實現(xiàn)了“從圣道王功的空氣中奪出真正的古籍”的目標，確立了“破壞而建設”的研究立場，為20世紀的易學研究注入了新的活力。

關鍵詞：觀象制器；顧頡剛；周易

中圖分類號：K092 文獻標識碼：A

一、引言

《系辭傳》說：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。辭、變、象、占構(gòu)成了圣人四道編碼符號工具和內(nèi)在體制。孔穎達在《周易正義》里說道：“此四者存乎器象。可得而用也”?！吨芤住窞槿怂?，不僅僅具有占卜功能，不同的人可根據(jù)《周易》獲取不同的啟示?！坝^象制器”便是其中一種。

《系辭傳》里羅列了歷代圣人“觀象制器”的十三大事跡：包犧氏仰觀天象俯察地文始作八卦，取《離》象織網(wǎng)罟，神農(nóng)取《益》象制耒耜，黃帝、堯、舜尚《干》《坤》制衣裳，尚《渙》制舟楫，尚《隨》服牛乘馬，尚《豫》重門擊柝，弧矢之利取諸《睽》，杵臼棺槨取諸《小過》《大過》，宮室棟宇取諸《大壯》，書契治察取諸《夬》。對于《系辭傳》中的圣人“觀象制器”，孔穎達曾在《周易正義》里說道：“以制器者尚其象者，謂造制形器，法其丈卦之象。若造弧矢，法《睽》之象。若造柞臼，法《小過》之象也?！卑凑湛追f達的意思，“制器尚象”就是“觀象制器”，古人制出的器物都是根據(jù)卦象卦義得來?？资线@種觀點，可以上溯到漢代的陸績、虞翻、《九家易》，對后世也有深遠影響。宋人楊萬里就曾說：“《易》之既作，圣人復取諸《易》以制器。”（楊萬里《誠齋易傳》），與孔氏之說如出一轍。

然而，顧頡剛在《周易卦爻辭中的故事》中指出《系辭傳》中所列舉的圣人制器之事純屬莫須有。首先，在“觀物制器”的年代問題上，顧頡剛對古史資料進行了爬疏整理，指出：“易道中既有這樣重大的事，為什么掛爻辭中竟一字不提（在離卦中不提網(wǎng)罟，在益卦中不提耒耜，在隨卦中不提服牛乘馬……）？”隨后，顧頡剛比較了世本與系辭傳，系辭傳中的圣人制器無一與世本相同，顧頡剛為此提出了兩種假設：“1、系辭傳中的話全為誣妄，故不為世本的作者所承認；2、作世本時尚無系辭傳，故僅錄其自己的傳聞，而當時所傳聞的都不是系辭傳中所說的那一套?！鳖欘R剛傾向于第二種假設：那時沒有系辭傳，所以世本不說。然而，再溯源系辭傳的故事從何而來，顧頡剛把系辭傳與淮南子做其比較，發(fā)現(xiàn)淮南子與系辭傳“不但意義全同，即文字亦多相同”。他提出兩種假設：“1、淮南子襲用系辭傳；2、系辭傳襲用淮南子”。而顧頡剛傾向于第二種假設，系辭傳襲用淮南子，并改變了議論中心?！鞍阎谱髟蛞黄饸w功于易象，而八卦為伏羲所創(chuàng)造，后世圣人的制作只是從伏羲八卦中演繹出來……把神農(nóng)、皇帝一班人拉進易的境域為的是抬高易的地位，把民生日用的東西歸功于圣人的觀象制作也是為抬高易的地位”。顧頡剛這里指出，易經(jīng)的地位是被抬高的，正如他指出：“春秋與易的所以加入‘詩，書，禮，樂的組合而成為六經(jīng)的緣故，當由于儒者的要求經(jīng)典范圍的擴大”?！暗街芤走M了‘經(jīng)的境域，于是儒者有替它作傳的需要。在作傳的時候，堯舜禪讓的故事，湯武征誅的故事早流行了，就是皇帝、神農(nóng)、伏羲諸古帝王也逐漸出來而習熟于當時人的口耳之間了，所以易傳里統(tǒng)統(tǒng)收了進去，請他們作了周易的護法”。于是周易從六經(jīng)之末跳到六經(jīng)之頂！

顧頡剛不僅對于觀物制器的年代提出了質(zhì)疑，對于觀物制器這件事情是否成立也進行了爬疏。顧頡剛指出；“如系辭傳所言，看了‘巽（木）上坎（水）下的渙會造出木頭船，為什么看了‘干（金）上坎（水）下的訟想不出造鐵甲船？為什么看了‘離（火）上坎（水）下的未濟想不出造汽船？又為什么看了‘離（電）上坤（地）下的晉想不出造無線電？為什么看了‘坤（地）上震（雷）下的復想不出造地雷？……所以在系辭傳以前沒有人說過觀物制器的話，在系辭傳以后也不會有人做出觀物制器的事”。顧頡剛指出，這使得古史中添了一大筆虛賬：新制作說與新五帝說?！跋缔o傳中的新制作說戰(zhàn)勝了世本中的舊制作說，新五帝說戰(zhàn)勝舊五帝說，所以伏羲神農(nóng)成為后世古史的不祧之祖，不像呂氏春秋，五帝德，史記五帝本紀只說皇帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。”

顧頡剛把《周易》作為客觀史料，對里面的故事和結(jié)構(gòu)編纂進行實證研究，這種研究方法及結(jié)果也遭到后來學者的駁斥。

二、觀象制器并非偽學

觀象制器，也就是指圣人根據(jù)能感受到的事物或現(xiàn)象，經(jīng)過經(jīng)驗的累積，制成生活中工具。而“象”與“制器”也就在《周易》中具有重要的意義。

（一）象在《周易》中的不同內(nèi)涵

一是指物象。能被人感官所感知的現(xiàn)象，包絡天象，如：孔穎達在《周易正義》里提到：“象謂懸象，日月星辰也；形謂山川草木也”。朱熹在注解《系辭傳》里也說：“象者，日月星辰之屬。形者，山川動植之屬”。當然也包括物象，如：“是故法象莫大乎天地”；“極其數(shù)，遂定天下之象”。這是涵蓋了天地所有的物象，正如張載曾說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也”。[5]145二是指卦象，即六十四卦，八卦，陰陽之象。如“圣人立象以盡意”；“君子居則觀其象”；“制器者尚其象”。三指法象，動詞。如：“象其物宜”；“圣人象之”；“是故易者。象也”；“像也者，像也”等。

圣人通過宏觀的天文地理和微觀的蟲魚鳥獸之紋，概括出自然、社會、人生的某些變化和規(guī)律，制成六十四卦及八卦。用符號象征的語言指導人們的行動，逢兇化吉，化險為夷。

（二）圣人觀象與制器

圣人觀象大致可分為三層，第一層為六十四卦為特征的代表自然、社會、人生的萬象。第二層是具有實體與功能的雙重屬性的八卦之象，第三層是具有動態(tài)功能的陰陽之象。圣人首先是從接觸到的萬事萬物中摸索出自然、社會、人生的規(guī)律，然后根據(jù)實物的性質(zhì)進行分類總結(jié)，正如《說卦傳》中的“干健也，坤順也，震動也，巽入也，坎陷也，離麗也，艮止也，兌說也”。最后，圣人把目光投向萬物，體會到萬事萬事的兩面性，既相互對立又相互依賴，既矛盾又統(tǒng)一，于是用抽象的符號化——陰爻與陽爻代表了世界萬物所具之象。正如《說卦傳》中：“觀變于陰陽而立卦”。朱熹也曾說：“此言圣人作易，因陰陽之實體，為卦爻之法象”。 “言《易》不過只是陰陽之象”。 “‘觀鳥獸之文與地之宜，‘進取身，遠取物，‘仰觀天、俯察地，只是一個陰陽、圣人看這許多般事物，都不出‘陰陽二字”。圣人觀象，也就是陰陽之象。

（三）對顧說的駁斥

而對于顧頡剛把圣人“觀象制器”視為莫須有，現(xiàn)今近代學者和陸續(xù)出土的文物資料也正駁斥著顧說之非。胡適認為：觀象制器是一種文化起源的學說。所謂觀象，只是象而已，并不專指卦象。卦象只是物象的符號，見物而起意象，觸類而長之。若不依據(jù)歷史上器物發(fā)明的程序，乃責數(shù)千年前的人見了火上水下的卦象何以不發(fā)明汽船，這是違背歷史發(fā)展程序的。瓦特見水壺蓋沖動，乃想到蒸氣之力，這就是觀象制器，牛頓見蘋果落地，乃想到萬有引力，這也是觀象制器，同樣是有象而后制器。邱繼宗從卦象入手，考證出“觀象制器”內(nèi)容古于《周易》；李瑋如：“誠然，文化器物的發(fā)明是出于生存的實際需要，它的發(fā)明不一定要‘取象于何事、何物，但換個角度思考，如果人類的心神里沒有‘取象所需的想象力、創(chuàng)造力，又如何能制造出有用的器物？戴璉璋先生即云：‘易象可以提供一些思考的端緒，或觸發(fā)一些聯(lián)想的火花”。庚濰誠指出：“‘制器尚象是‘人法自然思想的具體應用”；

而隨著考古學材料的陸續(xù)挖掘發(fā)現(xiàn)，也再次證明了《周易》“觀象制器”之論非空。如：2002 年洛陽唐城花園西周晚期墓 C3M434 中出土一件仿銅陶簋，經(jīng)考釋發(fā)現(xiàn)其內(nèi)壁腹部所刻的五組筮數(shù)、圖畫與卦象互相對應，也有學者將“觀象制器”的傳統(tǒng)上溯到8 千年前的裴李崗文化賈湖遺址器物、刻符與卦象的驚人吻合現(xiàn)象，譬如龜 = 離卦 = 目，陶缸 = 離卦 =日，而陶寺龍山文化遺址出土的陶壺與離卦、一六一、日、文相對應，河南登封王城崗龍山文化二期遺址出土陶豆（缶）與坤卦、壹對應?？梢姟坝^象制器”之淵源與意向所在。伏羲畫八卦以制文字并尚象制器，是否可以上溯到 8 千年前的裴李崗文化賈湖遺址，自然尚需深入謹慎討論。然而考古物證的確顯示，裴李崗文化一期（距今約 9000-7000 年）發(fā)現(xiàn)占卜遺物（裝有小石子的龜占工具），賈湖二、三期（距今 8600-7800 年）的器物上已出現(xiàn)卦象文字。雖然，用考古出土的文物來印證古文獻語焉不詳?shù)挠涊d有不妥之處，可是，這不能否認文化的連續(xù)性和同一性。

其實，當我們仔細閱讀《系辭傳》時，我們會發(fā)現(xiàn)，《系辭傳》的作者在論述卦象與器物之間的關系時，均加“蓋”字。宋人倪天隱在述其師說的《周易口義》中說：“蓋者，疑之之辭也?！薄吧w圣人作事立器，自然符合此之卦象也，非準擬此卦然后成之。”這也說明《系辭傳》并非肯定那些器物就是受卦象的直接啟發(fā)而制造出來的。

雖然顧頡剛用以史治易的方法研究《周易》引起了許多學者的反對，但是，當我們把他的研究置身還原于當時的社會環(huán)境，我們會發(fā)現(xiàn)，顧頡剛對于易學所作出的貢獻。

三、不立一真，惟窮流變

20世紀，中國社會和文化進行著全面的轉(zhuǎn)型。從鴉片戰(zhàn)爭以后，中國的國門被打開，中國知識分子開始了“向西方學習真理”的過程。這一過程中，中國的學術也由傳統(tǒng)走向了現(xiàn)代。隨著科舉制度的消失和現(xiàn)代教育體制的建立，包括易學在內(nèi)的整個經(jīng)學系統(tǒng)受到了雙重打擊。1916年至1920年，在北京大學讀書的顧頡剛首先受到了五四新文化運動的沖擊。在這期間，顧頡剛有了一種現(xiàn)代知識分子的新覺悟。他曾經(jīng)說到：“學的范圍原比人生的范圍大得多，如果我們要求真知，我們便不能不離開人生的約束而前進。所以在應用上雖是該作有用與無用的區(qū)別，但在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結(jié)果，而不是著手做學問時的目的，從此以后，我敢于大膽作無用的研究，不為一般人的勢利觀念所籠罩了。這一個覺悟，真是我的生命中最可紀念的：我將來如能在學問上有所建樹，這一覺悟決是成功的根源”。在這種思想的沖擊下，他開始沖破傳統(tǒng)經(jīng)學的羈絆，開始打破“唯古是信”經(jīng)典崇拜意識，以求真的信念，開始用科學研究的意識去重新研究經(jīng)典，研究古史。

成書于殷周之際的《周易》歷來被儒家尊奉為大道之源，顧頡剛認為對這些經(jīng)典要采取“破壞而建立”的立場。他主張易學研究要：“于《易》，則破壞其伏羲、神農(nóng)的圣經(jīng)的地位而建設其卜筮的地位?！睆亩鴮崿F(xiàn)“從圣道王功的空氣中奪出真正的古文籍”。如此一來，《周易》等被視為歷代儒者崇拜的經(jīng)學典籍，不再是被信奉的對象，而是作為科學研究的對象。在這種科學研究的意識指導下，他首先把這部書還源為一部古書，然后從“故事”和“編纂”入手，以卦爻辭作為易學研究的重點，展開了對《周易》卦爻辭的考證和厘定工作。在1929年至1930年之間，顧頡剛連續(xù)發(fā)表了《周易卦爻辭中的故事》、《論易系辭傳中觀象制器的故事》、《論易經(jīng)的比較研究及彖傳與象傳的關系書》等論文。顧頡剛先后考證出了王亥喪羊于有易，帝乙歸妹，高宗伐鬼方，箕子明夷，康侯用錫馬蕃庶以及沒有堯舜禪讓、沒有湯武革命、沒有封禪、沒有觀象制器四個故事。在《周易》古經(jīng)方面，古史辨派圍繞古經(jīng)的成書年代及作者、古經(jīng)性質(zhì)及結(jié)構(gòu)進行了考證，通過對《周易》卦爻辭中故事的梳理，對《周易》筮辭與甲骨文的比較，對《周易》一書編纂過程的研究，揭示了卜筮的真面目，給當時的易學研究增添了新的活力。雖然在揭示《周易》發(fā)生時代的歷史大體、處理與考古材料以及具體論證方法上還存在一定程度的不足，但是顧頡剛為建設一部真實的《周易》，為我們客觀準確地理解《周易》奠定了基礎。他運用以史治易完成了中國易學的繼承和創(chuàng)新，對20世紀的易學產(chǎn)生了重要影響。

顧頡剛在《我是怎樣編寫<古史辨>的？》中曾說道：“崔東壁的書啟發(fā)我傳記不可信，姚際恒的書則啟發(fā)我不但傳記不可信，連經(jīng)也不可盡信。鄭樵的書啟發(fā)我做學問要融會貫通，并引起我對《詩經(jīng)》的懷疑。所以我的膽子越來越大了，敢于打倒經(jīng)和傳記中的一切偶像。我的《古史辨》的指導思想，從遠的來說就是起源于鄭、姚、崔三人的思想，從近的來說則是受了胡適、錢玄同二人的啟發(fā)和幫助?！鳖欘R剛認為古史是層累造成的歷史：所謂層累地造成，是指，第一，時代愈后，傳說中的古史越長；第二，時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早狀況。在這三點中，可以看出隨著時間的推移，傳說中的古史期越來越向前移，人物事跡也越來越豐富，顧頡剛質(zhì)疑古史中歷史事件和人物，因此他認為有必要對古史進行資料爬疏的整理，以待證實。這一想法，在當時的學術界引起了很大的反響。白壽彝曾這樣評價道：“對有關古史的荒謬傳說起了廓清之功，而歷代相傳三皇五帝的神圣地位一下子也就是去依據(jù)。這對于當時的學術界是一個很大的震動，對于古史研究的發(fā)展起了作用”。顧頡剛認為：“研究歷史應該分兩層工作，第一步是考訂史料，純粹用的是科學方法；第二步是論次史跡，于是產(chǎn)生所謂歷史方法了。” “科學方法”就是指從實際出發(fā)，以求真為目的，以實驗推理等進行分析、綜合，探討客觀世界。胡適認為科學方法就是實驗室的方法，實驗是真理的唯一試金石。后來胡適及其概括為“大膽的假設，小心的求證”，并把此方法用在了整理國故上。而“歷史方法”，又稱作“歷史演進的方法”，主要是以歷史進化論的眼光探求古史傳說的演變，運用考據(jù)的方式整理歷史文獻，即把古史傳說資料按原出年代順序排列，進行比勘考證，從而考出史事演進變化。胡適曾把顧頡剛“歷史演進的方法”概括總結(jié)為：（1）把每一件事的種種傳說依先后出現(xiàn)的次序排列起來；（2）研究這件史事在每一個時代有什么樣子的傳說；（3）研究這件史事的漸漸演進，由簡單變?yōu)閺碗s，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的（局部的）變?yōu)槿珖模缮褡優(yōu)槿?，由神話變?yōu)槭肥拢稍⒀宰優(yōu)槭聦?；?）遇可能時，解釋每一次演變的原因。顧頡剛所持守的“疑古”態(tài)度和“求真”的精神，既是五四時代反傳統(tǒng)潮流洗禮的產(chǎn)物，也是中國文化所固有的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)和經(jīng)學史學化趨勢弘揚和順應的結(jié)果。顧頡剛曾說：“我的工作，在消極的方面說，是希望替考古學家做掃除的工作，使得他們的新系統(tǒng)不致受舊系統(tǒng)的糾纏；在積極方面說，是希望替文籍考訂學家恢復許多舊產(chǎn)業(yè)，替民俗學家辟出許多新園地?！?

四、“觀象制器”的啟示

歷來學者對顧頡剛古史的研究方法可謂是毀譽各有。其實，顧頡剛對于儒學經(jīng)典的質(zhì)疑讓我們重新審視了這個問題：《易》之卦象真的對我們的發(fā)明創(chuàng)造有作用嗎？《系辭傳》做了肯定回答，并列舉了許多例子。可對于卦象是如何啟發(fā)器物的發(fā)明的呢？《系辭傳》卻沒有做出回答。朱熹在《周易本義》中對服牛乘馬與隨卦的關系做了解釋：“下動上說”，隨卦為下震上兌，即下動上悅，馬者為動，騎者為悅。對柞臼與小過卦的關系，他釋為“下止上動”，小過卦為下良上震，上動下止，為春米之象。而司馬光在《溫公易說》中對官室建筑與大狀卦的關系這樣解釋：“風雨，動物也；風雨動于上，棟宇健于下。大狀之象也?！贝鬆钬韵赂缮险穑陆∩蟿?，為風雨中宮室之象。對于舟揖與渙卦的關系，李鼎柞在其《周易集解》中引《九家易》說：“木在水上，流行若風，舟揖之象也?！睖o卦下坎上翼，上木下水，為船行水上之象。這些都是后人根據(jù)卦象與器物之象的相通之處進行的揣測，至于是否合理，那是另一個問題。

那么，《系辭傳》中的“觀象制器”的意義何在呢？其實，我們不必去深究卦象與器物之間的關系，如：舟楫與渙卦；而是要通過古人描述的關系去發(fā)現(xiàn)更深層的意義?！坝^象制器”體現(xiàn)了古人運用符號化總結(jié)自然、社會、人生的規(guī)律，指導科學技術的發(fā)明創(chuàng)造。在古人看來，《易》范圍天地，彌綸天地之道，可以給人全方位的指導，器物創(chuàng)造、技術發(fā)明也不能例外。六十四卦和八卦對我國古代的科學技術就有很大的影響。我國古代科學領域都直接受到了易學的影響，在天文學方面，“陰陽之宗”的張衡，根據(jù)《易傳》“仰則觀于天”的思想，創(chuàng)造了渾天儀，根據(jù)易學的八卦方位說和陰陽感應說，制造了地動儀。而唐代天文學家僧一行根據(jù)孟喜的卦氣說，制作了卦氣圖。在這一思維方式的啟發(fā)下，他還編制了新的歷法，這也就影響了古代的農(nóng)學，春播秋收夏長冬藏及節(jié)氣。在數(shù)學方面，三國時期的劉徽根據(jù)八卦圖推演出了割圓術；就醫(yī)學方面而言，中醫(yī)則根據(jù)陰陽變化的觀念進行施治，最后發(fā)展為一門交叉性的科學一一醫(yī)易學。明代醫(yī)學家張介賓（號景岳）在《傳忠錄》中說：“賓嘗聞之孫真人日：‘不知易，不足以言太醫(yī)?！m陰陽備于《內(nèi)經(jīng)》，而變化莫大乎《周易》，故日：天人一理者，一此陰陽也，豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知《易》乎？”?！坝^象制器”成為了古人的技術方法論。

五、結(jié)論

在五四反傳統(tǒng)，打倒“偶像”的風潮下，顧頡剛聲明：“我們已不把經(jīng)書當作萬世的常道；我們解起經(jīng)來已知道用考古學和社會學上的材料作比較；我們已無須依靠舊日的家派作讀書治學的指導。家派既已范圍不住我們，那么今文古文的門戶之見和我們再有什么關系！”[23]3顧頡剛的易學研究本著“破壞而建設”的立場，將《周易》至于當時的歷史背景下，通過考察卦爻辭中的“故事”，《周易》成書年代及其作者，成書性質(zhì)結(jié)構(gòu)，力圖恢復《周易》的本來面目。但是顧頡剛忽視了《周易》卦爻符號、數(shù)、理、占及其《周易》背后承繼的歷史文化生命和民族精神，不得不讓人惋惜。

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