李生柱

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冀南醮儀中“功”的邏輯與實踐
——兼論民俗語匯作為民俗學(xué)研究的一種可能路徑

李生柱

中國民眾對自身行為的認(rèn)知向來是自成體系的，歷經(jīng)長期生活實踐形成一套本土概念體系即民俗語匯來表述自己的意義世界。民俗語匯是一種約定俗成的話語體系和地方性知識，能夠直接傳達(dá)民眾對自身行為的解釋，暗含著民眾對民俗活動意義的理解，成為進(jìn)入民眾內(nèi)心世界的一條捷徑。冀南“打醮”活動是理解民俗語匯極好的田野案例，在當(dāng)?shù)厝嗽捳Z體系中“功”是具有普適性意義且使用頻率極高的民俗語匯，以“功”為研究對象，從歷史傳統(tǒng)與當(dāng)下實踐兩個維度解讀其語義體系和應(yīng)用邏輯，進(jìn)而從一個微觀的視角探討中國社會禮俗互動的運作機制，并以此驗證民俗語匯作為一種分析路徑的可行性。

功；民俗語匯；打醮；冀南；禮俗互動；民間信仰

一、問題的提出

在中國研究領(lǐng)域長期存在著這樣一種學(xué)術(shù)怪象，即中國學(xué)者所依賴的概念體系或解釋框架(如大小傳統(tǒng)、象征資本、社會記憶、帝國隱喻、儀式理論、標(biāo)準(zhǔn)化等)大多源自西方學(xué)界，部分中國學(xué)者常不假思索地拿來硬套自己的實際，卻很少能基于中國的現(xiàn)實建構(gòu)出自己的理論與之分庭抗禮。*參見黃宗智：《認(rèn)識中國：走向從實踐出發(fā)的社會科學(xué)》，《中國社會科學(xué)》2005年第1期。不可否認(rèn)，西方的理論體系為我們更好地認(rèn)知中國提供了很有價值的域外視角和方法論啟示，但把西方理論奉為至理的照搬式、應(yīng)景式研究卻往往會曲解中國社會并嚴(yán)重阻礙了中國哲學(xué)社會科學(xué)的理論創(chuàng)造與學(xué)術(shù)繁榮。

在當(dāng)今世界爭奪話語權(quán)日益激烈的背景下，中國學(xué)者應(yīng)勇于從長期浸淫的西方理論中掙脫出來，從我國現(xiàn)實土壤中總結(jié)經(jīng)驗、提煉概念，建構(gòu)自己的知識體系，從而打破西方的學(xué)術(shù)壟斷，凸顯中國學(xué)術(shù)在中國研究中的主體性。這既是一種對自我文化應(yīng)有的“自知之明”，也是中國哲學(xué)社會科學(xué)“文化自覺”的內(nèi)在要求?！爸挥幸晕覈鴮嶋H為研究起點，提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點，構(gòu)建具有自身特質(zhì)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，我國哲學(xué)社會科學(xué)才能形成自己的特色和優(yōu)勢?！?習(xí)近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，新華社2016年5月18日授權(quán)發(fā)布，網(wǎng)址：http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/18/c_1118891128.htm，最后訪問日期：2016年9月25日。

中國社會極其復(fù)雜而多維，無法輕易地使用一種理論模式來解讀它，西方理論在闡釋中國實際時常有力不從心之惑。殊不知，中國民眾對自身行為的認(rèn)知向來是自成體系的，有一套歷經(jīng)長期生活實踐檢驗了的本土概念體系來表達(dá)自己的意義世界。與其生搬硬套西方的理論概念來解釋中國實際，不如盡量使用研究對象自己的話語體系來描述事實，從民眾自己的語匯中去認(rèn)知他們的意義世界，走出一條從中國實際出發(fā)來建構(gòu)本土理論的研究路徑。*事實上，在中國學(xué)術(shù)界倡導(dǎo)建立本土理論范式的聲音從未中斷過，比如，費孝通倡導(dǎo)“社會學(xué)的中國化”、黃宗智提出“從中國實踐出發(fā)的研究路徑”、王銘銘主張建立“本土人類學(xué)”、周曉紅關(guān)注中國經(jīng)驗與中國體驗，等等。參見黃宗智：《認(rèn)識中國——走向從實踐出發(fā)的社會科學(xué)》，《中國社會科學(xué)》2005年第1期；王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年；周曉紅：《中國研究的可能立場與范式重構(gòu)》，《社會學(xué)研究》2010年第2期；周曉紅：《中國經(jīng)驗與中國體驗：理解社會變遷的雙重視野》，《天津社會科學(xué)》2011年第6期。

二、民俗語匯：認(rèn)知地方實踐的一種可能

近年來，在民俗學(xué)研究領(lǐng)域，圍繞“如何認(rèn)知民眾的意義世界”這一話題進(jìn)行了熱烈的討論。高丙中強調(diào)“生活”或“生活世界”的概念，提出生活整體性研究思路，突破了以往對“民”與“俗”的狹隘理解。*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年。劉鐵梁在此基礎(chǔ)上提出了“感受生活的民俗學(xué)”，即研究者要體驗與感受這種“生活”或“生活世界”，“生活文化的整體性，其實是與作為生活實踐主體的主觀感受性聯(lián)系在一起的，民俗作為交往的語言和手段最豐富和最充分地凝結(jié)了當(dāng)?shù)厝诵男南嗤ǖ纳罡惺堋?劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。這種提法“增加了研究者主體認(rèn)知在民俗學(xué)認(rèn)識中的比重”*趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。，為實現(xiàn)強調(diào)“生活世界”的主張?zhí)峁┝艘粭l可能的路徑。“感受民俗學(xué)”還特別強調(diào)對民俗實踐者——人的關(guān)注，主張不能把民俗從人身上抽離出來，民俗志研究應(yīng)將問題、事件、人都凝結(jié)于富有彈性變化的表達(dá)與呈現(xiàn)之中。*刁統(tǒng)菊也注意到了田野調(diào)查中“人”的重要性，認(rèn)為民俗學(xué)正處在一個從對物的研究到凸顯人的研究的轉(zhuǎn)型過程中，訪談對象的話語權(quán)越來越受到重視。參見刁統(tǒng)菊：《民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理追問：誰給了我們窺探的權(quán)利？——從個人田野研究的困惑談起》，《民俗研究》2013年第6期；刁統(tǒng)菊：《不為、匿為與過為——試析田野作業(yè)中訪談對象的幾種反應(yīng)》，《民間文化論壇》2009年第6期。這說明“感受民俗學(xué)”不僅是一種獲取資料的方式，而且是我們理解民眾的生活世界、并且通過“民俗志”予以更加準(zhǔn)確表達(dá)的途徑。就此而言，它對當(dāng)代民俗研究具有方法論的推進(jìn)意義。

“感受民俗學(xué)”對研究者和行動者的“生活感受”的追求，邁出了通達(dá)文化持有者內(nèi)部意義世界的第一步。然而，田野資料的獲取與民俗志的書寫是建立在研究者與文化持有者(或行動者)話語交流的基礎(chǔ)之上，所以結(jié)合具體語境對文化持有者的敘事話語進(jìn)行分析變得尤為重要，而探究行動者的話語如何跟他們的行為和意義發(fā)生聯(lián)系則是關(guān)鍵所在。為此，張士閃提出了“交流語境中的敘事話語分析”的研究理念，主張在調(diào)查研究中既要深入觀察藝人在藝術(shù)活動、日常生活與應(yīng)對訪談?wù)叩雀鞣N場合中的表現(xiàn)，以及他們與所處鄉(xiāng)土社會的共生關(guān)系；又要從交流發(fā)生的語境入手,著力闡釋鄉(xiāng)民藝術(shù)活動中的交流意義及其開放性的敘事結(jié)構(gòu)；還要考慮到在民族志研究過程中，學(xué)者對鄉(xiāng)民藝術(shù)知識由選擇、關(guān)注到理解、闡釋等環(huán)節(jié)中的主觀因素，統(tǒng)籌兼顧對鄉(xiāng)民藝術(shù)活動的民眾解釋和學(xué)者解釋這兩個層面。*張士閃：《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。可見，“交流語境中的敘事話語分析”通過關(guān)注“人”在不同情景中的具體應(yīng)對，把“語境分析”引向深入，這恰是對感受民俗學(xué)的具體推進(jìn)，代表著新的民俗志的研究取向。

在交流語境中分析民眾的敘事話語是正確認(rèn)識他們行為意義的必需條件。這種方式雖更有利于探究民眾活動的某種真實，但也對研究者的田野關(guān)系和學(xué)術(shù)敏感提出了更高的要求。換言之，學(xué)者田野關(guān)系的搭建和“察言觀色”的能力將決定他研究的深度。于是，學(xué)者的主體性意識被突出強調(diào)(“感受民俗學(xué)”亦是如此)，并存在一種過分強調(diào)事件過程中的“民”“俗”之“變”的風(fēng)險，稍有不慎便會陷入“過度闡釋”的誤區(qū)。因此，在強調(diào)體驗、感受以及交流語境中話語分析的同時，對民眾自己的話語概念——民俗語匯的解讀或能成為另一條認(rèn)知地方實踐的路徑。

語言自形成之日起便與民俗互相涵化，并由此形成了大量的時刻出現(xiàn)在民眾日常交流中的“民俗語匯”*曲彥斌認(rèn)為，“民俗語匯是指那些以某種民俗形態(tài)或具體民俗事象的概念、性質(zhì)、源流、特征乃至名稱等為語義內(nèi)容，與民俗有著某種特定聯(lián)系的語詞”(參見曲彥斌：《民俗語言學(xué)新論》，《民俗研究》1992年第1期)。黃濤認(rèn)為，“民間語言”又稱“民俗語言”“語言民俗”，從民俗學(xué)的學(xué)科屬性和學(xué)術(shù)史上的研究實踐來看，民間語言主要指那些有著鮮明濃厚的民俗文化特色的俗話套語(參見黃濤：《作為民俗現(xiàn)象的民間語言》，《文化學(xué)刊》2008年第3期)。張士閃指出，廣泛意義上的俗語是“民間社會中一種比較穩(wěn)定的語言敘事，主要是以民眾日常生活中的口頭交流為指向的”(參見張士閃：《俗語研究的意義——兼論山曼先生〈齊魯鄉(xiāng)語譚〉》，未刊稿)。本文所討論的“民俗語匯”囊括了上述概念范疇，專指那些在傳統(tǒng)社會約定俗成的、至今仍被頻繁地使用于民間生活之中的民間詞匯，它們構(gòu)成了本土概念體系的主要部分。。這類語匯是民眾在長期的生活實踐中所積累的約定俗成的話語體系；它有一套內(nèi)在的語義邏輯，能夠直接傳達(dá)民眾對自身行為動作的解釋，暗含著民眾對民俗活動意義的理解。民俗語匯是進(jìn)入民眾內(nèi)心世界的一條捷徑，從民俗語匯認(rèn)知地方社會即是從行動者的內(nèi)部世界出發(fā)來體認(rèn)他們的行為意義。*王銘銘很早便呼吁“從本土觀念出發(fā)探討中國人與社會的觀念”，指出中國有一套對自然與文化的關(guān)系的解釋體系，如本土的宇宙觀(如風(fēng)水)和人的觀念(如“禮”“義”“仁”“道”“德”“信”“誠”“威”“嚴(yán)”)等，這些本土觀念有助于修正和反思外來理論模式，進(jìn)而建構(gòu)出貼近中國現(xiàn)實的文化理解框架(參見王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第194-196頁)。這在某種程度上避免了學(xué)者對研究對象“先入為主”的預(yù)先評判，要遠(yuǎn)比研究者主觀臆斷式的闡釋高明許多；而且，這種研究范式關(guān)注的是日常生活中的民俗事象及其實踐過程，這樣，“語境”“生活”“感受”“文化整體”等就不僅僅作為背景知識出現(xiàn)，而被有效地納入到民眾實踐的分析話語之中。

自“五四”新文化運動開辟重視口頭語言的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以來，民俗語言和語言民俗便成為民俗學(xué)的一個重要研究領(lǐng)域。*這方面的代表性論著有曲彥斌的《中國民俗語言學(xué)》(上海文藝出版社，1996)、《民俗語言學(xué)》(遼寧教育出版社，2004)，黃濤的《語言民俗與中國文化》(人民出版社，2002)等。學(xué)界以往的研究認(rèn)為民俗語匯既是一種民俗現(xiàn)象，也是其他民俗文化的載體；要將民俗語匯看作一種民眾行為、民俗活動和生活文化，注重民俗語匯與民間生活、地域文化的關(guān)系，并把它放置到具體的民俗情景中加以考察。*馬學(xué)良、李耀宗：《論民俗語言》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》1994年第5期；黃濤：《作為民俗現(xiàn)象的民間語言》，《文化學(xué)刊》2008年第3期；劉鐵梁：《語言民俗研究的范式建構(gòu)——評黃濤〈語言民俗與中國文化〉》，《民俗研究》2012年第3期。在具體的研究實踐，涌現(xiàn)出山曼的《齊魯鄉(xiāng)語譚》*山曼的《齊魯鄉(xiāng)語譚》(山東教育出版社，2007年)以鄉(xiāng)語為線索，探索了鄉(xiāng)語的緣起、消亡與變形，并對鄉(xiāng)語所寄托的民俗事象進(jìn)行了忠實的記錄。張士閃認(rèn)為，山曼的研究超越了以往俗語研究的單一性，以整體視角對俗語予以生活還原式的綜合研究，這其實是對俗語的生活根基與民俗生成過程的挖掘，代表了語言民俗學(xué)術(shù)學(xué)潮流中最具活力的研究方向，同時又以其扎扎實實的個案研究為語言民俗學(xué)奠定了厚實基礎(chǔ)(參見張士閃：《俗語研究的意義——兼論山曼先生〈齊魯鄉(xiāng)語譚〉》，未刊稿)。、彭牧的《共同的實踐、秘傳的知識與“拜”：中國農(nóng)村的幽冥想象》*彭牧在博士論文《共同的實踐、秘傳的知識與“拜”：中國農(nóng)村的幽冥想象》中，以湖南茶陵地區(qū)的信仰儀式為個案，具體探討了中國農(nóng)民是如何實踐他們的民間宗教的。論文的高明之處在于援引當(dāng)?shù)卦~匯“拜”來具體闡明中國行動意義上的宗教。在她看來，“拜”作為一種實踐，融合了思想和身體，信仰與行為，正是因為“拜”的實踐使人們對陰間的想象成了根深蒂固的觀念。參見Peng Mu, Shared Practice, Esoteric Knowledge, and Bai: Envisioning the Yin World in Rural China. Ph.D. dissertation, University of Pennsylvania, 2008。等代表性論著，讓我們看到了民俗語匯在解釋地方生活意義方面的優(yōu)勢、活力和潛力。本文以冀南“打醮”活動為田野考察個案，選取在當(dāng)?shù)厝嗽捳Z體系中具有普適性意義且使用頻率極高的民俗語匯——“功”作為研究對象，從歷史傳統(tǒng)與當(dāng)下實踐兩個維度解讀它的語義體系和應(yīng)用邏輯，進(jìn)而從一個微觀的視角探討中國社會禮俗互動的運作機制，并以此驗證民俗語匯作為一種分析路徑的可行性。

三、“功”的邏輯與實踐：冀南打醮的地方性表述

在中國人的話語體系中，“功”是一個應(yīng)用甚廣的民俗語匯。無論是在漢族還是少數(shù)民族，無論是在上層的“大傳統(tǒng)”還是民間的“小傳統(tǒng)”，無論是神圣的宗教世界還是世俗的日常生活，無論是儒釋道等正統(tǒng)宗教還是根植鄉(xiāng)野的民間信仰，都把“功”作為一個關(guān)鍵性的概念，來表述自身的行為、觀念與意義。譬如，在日常生活中，“功”最常見的用法是“功夫”與“功勞”，前者指人們在生活中所具有的技術(shù)、能力和所花費的時間和努力；后者指由花費“功夫”而獲得的績效和評價。比如，遇某事難辦，稱“耽誤功夫”，需要“下點功夫”，待事情辦成后便是“功勞”一件，辦事人也就“有功”了。在民間信仰中，“功”“功德”等語匯更是頻繁出現(xiàn)。中國多地的葬禮中仍然保留著“做功德”的習(xí)俗，這是儒釋道功德觀與民間信仰相融合的產(chǎn)物，可視為傳統(tǒng)功德觀念在民間社會的具體應(yīng)用。*葬禮中的“做功德”，即亡者親人為其舉辦功德儀式，旨在把亡魂從地獄中拯救出來。參見丸山宏：《論臺灣南部的功德儀禮：從道教儀禮史角度的考察》，《宗教學(xué)研究》1999年第1期；殷紅：《畬族“做功德”喪葬儀式研究——以浙江文成縣培頭村為田野案例》，浙江師范大學(xué)碩士畢業(yè)論文，2012年。即便在少數(shù)民族地區(qū)，“功”與“功德”的觀念亦根深蒂固，每逢有人遭遇災(zāi)禍(如久婚夫妻不孕，家中小孩得病等)，便要舉行架橋、架凳子、立指路碑·擋箭碑、修路、補路等修功德的信仰儀式，通過方便他人的善舉來積累“功”，從而化解病禍。*參見王璐瑤：《對宗教儀式本質(zhì)的宗教心理學(xué)微觀剖析——以廣西百色地區(qū)樂業(yè)縣大挽村架橋儀式為例》，《宗教與民族》(第七輯)，宗教文化出版社，2012年，第511-524頁；朱欣：《滇南民族地區(qū)指路碑的民俗要義與教育指向》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報》2010年第3期?？梢?，“功”的語義體系活態(tài)傳承于中國民間社會的日常生活和信仰實踐之中，并處于動態(tài)地生成、磋磨、賦意、建構(gòu)的過程中，呈現(xiàn)出多樣化、多重化的特征。從地方社會生活中深入挖掘“功”的民俗根基與生成過程，或許可為我們理解民間生活、上下互動乃至中國文明傳統(tǒng)復(fù)雜存在機制提供一條捷徑。

冀南是一片信仰的熱土，梅花拳、菩薩會、醮會等各類民間信仰組織遍布鄉(xiāng)野，規(guī)模龐大的打醮活動至今仍在老漳河畔的廣宗、平鄉(xiāng)、巨鹿一代盛行著?！按蝓础笔敲耖g用語，在道教科儀中一般稱“建醮”或“修醮”，它是道士設(shè)壇做法事、祈福禳災(zāi)的一種信仰活動。冀南打醮常以村落或聯(lián)村為單位舉行，時間集中在每年農(nóng)歷十月至次年二月，其它月份若逢廟宇落成、神像開光等重大日子也可舉行。醮期一般為三天，個別大醮為五天，但籌備工作往往要花費數(shù)月。打醮時，醮棚內(nèi)外，鑼鼓喧天，人山人海，好不熱鬧。形形色色的神像、震撼人心的科儀、香煙繚繞的敬拜、載歌載舞的表演、神圣威嚴(yán)的象征共同營造了一個恍兮惚兮的信仰場域和繽紛雜駁的人神世界。在這個由信仰觀念和儀式行為統(tǒng)合而成的場域中，當(dāng)?shù)厝擞幸惶酌袼渍Z匯來表述自己年復(fù)一年的信仰實踐，并由此形成了完整的經(jīng)驗性知識譜系。這套民俗語匯有“功”“事”“禮”“好”“行好”“花花好”*“行好”“花花好”是當(dāng)?shù)孛癖妼π叛鰧嵺`的生動表述。凡參加一切敬神拜佛的活動都可稱為“行好”，這里的“好”是一個雜糅了儒釋道三教倫理和鄉(xiāng)土道德觀的綜合體，既包括現(xiàn)實中的“善”和“吉”，又涵蓋宗教中的“功德”，是人的一種普遍而至高的追求?！盎ɑê谩笔敲耖g信仰的代名詞，它所建構(gòu)的信仰世界是一個社會的大雜燴，各路神靈、各色人等、各種觀念、各類禮儀交匯其中，形成一個豐富的鄉(xiāng)土信仰場域?！霸浮薄靶蕖薄鞍荨薄盁薄霸薄八薄敖琛薄扒濉薄稗D(zhuǎn)”“還”“換”，等等。其中，“功”是一個非常關(guān)鍵的核心詞，民眾圍繞著它建立了一系列地方概念來表述打醮活動，分述如下。

“功德” “功”與“功德”是當(dāng)?shù)厝颂貏e強調(diào)的概念，“誰磕頭誰有功”成為他們最常說的話語。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，功只能自己修得，別人替代不了，而且“行好”越多，功德越大，功德越高神佑越大，好報自然就越多。這里的“功”“功德”應(yīng)雜糅了儒釋道三家的功德觀，既有宗教意義上的至高追求，又包括現(xiàn)實中的“善”和“吉”。

“功”“功活” 在當(dāng)?shù)?，“功”作為一個專有名詞出現(xiàn)，特指村民扎制的各類紙活，故又稱“功活”。此處的“功”與“貢”相通，是指代敬神之物的名詞。敬獻(xiàn)給神靈的“功”按壇計算，一壇“功”包括兩對幡、兩對旗、兩把傘、兩桿元寶(一桿10對20個)、兩朵紙花、兩個燈籠、兩身袍、兩個銅鑼，等等。*除此之外，“功活”的樣式還有“金斗銀斗”“匾”“功德碑”“童男童女”“樓子”“通天旗”“香傘”，等等。這樣一來，敬神所獲的“功德”便以具體數(shù)量的“功”(紙活)量化了。用“功”表示紙活是一種語言上的自我暗示，時刻提醒著行動者：制作并向神敬獻(xiàn)紙活即是在獻(xiàn)“功”。

“修功”“做功”“成功” 當(dāng)?shù)厝税言萍埢畹倪^程稱為“修功”“做功”*“做”在當(dāng)?shù)赜袃煞N讀音，依據(jù)普通話讀zuò或依據(jù)方言讀zòu。或“成功”。這也是在用極富提示性的語言來表述“功”的制作過程，“修功”或“做功”暗含著民眾的一種修行或付出，意即扎制紙活便是在修功德、做功德，飽含虔誠的情感；“成功”則直截了當(dāng)?shù)攸c明扎制“功活”即為成就功德。

“跑功” 當(dāng)?shù)厝税言谏袂氨硌莞黝愇乃嚬?jié)目統(tǒng)稱為“跑功”。“跑功”的種類很多，最常見的是“跑扇鼓”和“跑花”?！芭苌裙摹?，也叫“打扇鼓”，是一種傳統(tǒng)的娛神活動。扇鼓用粗鐵條扎制而成，頂部是橢圓形的一個圓圈，用帆布糊住，布上繡牡丹花；中間為扇鼓的手柄，底端掛著若干鈴鐺。跑扇鼓要5人以上方能跑成，其跑法較簡單，就是走8字。跑時，要有兩人拍打鈸，一人打鑼來助興。跑功者一手拿扇鼓，一手拿進(jìn)供的旗，邊跑邊搖晃，發(fā)出“哐哐”的響聲，清脆悅耳，眾人樂此不疲?！芭芑ā笔菍Φ朗俊稗D(zhuǎn)供”儀式的民間化。*參見蔣帥：《“花花好”：冀南民間信仰生活研究——以廣宗縣大平臺村為核心個案》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2016年?！芭芑ā睍r一眾婦女在神案前的空地上，手持紙花和供品按照不同的花樣和步法靈活跑動，將一件件供品全部轉(zhuǎn)到神案之上。在此過程中，每個人轉(zhuǎn)到神前時都會上身前傾，鞠躬敬神，以示虔誠。從“跑扇鼓”和“跑花”的形式來看，“跑功”實質(zhì)上是向神進(jìn)“功”的另一種方式，其中的“跑”字表明了鄉(xiāng)土儀式的那種有別于正統(tǒng)之儀的質(zhì)樸與隨意。

“進(jìn)功”“送功” 指給神敬獻(xiàn)一切供品的過程，有時也特指給神敬獻(xiàn)“功活”。這里“功”與“貢”相通?！斑M(jìn)功”是人對神的一種“賄賂”，并藉此形成一種契約或交易：人向神進(jìn)獻(xiàn)供品，神保佑人全家平安。

“表功” 信眾向神靈敬獻(xiàn)供品后，還需請“表功師傅”*表功師傅，又叫“大師傅”，是當(dāng)?shù)厝藢ι衤毴藛T的敬稱。他們被視為溝通人神的媒介，會念誦各類經(jīng)文，在打醮、開光會、菩薩會等鄉(xiāng)土儀式中為信眾表功(即念經(jīng)升供)、看香、看病、還愿、開光、拴娃娃、拴媳婦等。在當(dāng)?shù)赝H高，每逢被邀請至打醮或開光處，均受到熱烈的歡迎。表功師傅一般在家中設(shè)壇，平日里給人占卜、看病、清街、清宅等。在神前念誦“表功詞”，把信眾的供品、功勞與心意向神靈一一說明，并祈求神靈的庇佑。屆時，進(jìn)供者把供品擺到供桌上，跪在神前，手舉“功活”于胸前。表功師傅站在桌前，一手敲磬，一手舉著進(jìn)供者的油錢，念經(jīng)表功，這時，要有一人在供桌的另一側(cè)敲木魚配合。整個過程有“升供”和“表功”兩道程序，升供即把供品升給神，表功師傅要向神歷數(shù)進(jìn)供者帶來的所有供品，不得遺漏；“表功”即表功師傅夸贊進(jìn)供者的虔誠與功德，讓神家銘記，并保佑之。表功詞篇幅較長，全是吉利話，其中既要把供品向神家清點一遍，又要把要保佑的人(進(jìn)供者及其家人)和要保佑的事項(如出行、身體、升遷、讀書、生意、種地等)一一向神家說明。在整個“表功”過程中，表功師傅勾勒了一幅信眾興高采烈地獻(xiàn)供、神家滿心歡喜地受供、銘記信眾功勞并加以庇佑的和諧圖景。

“接功” 表功結(jié)束，善人起身，表功師傅接供，把香、蠟、“功活”等悉數(shù)留下，水果、糕點等只留一兩個，謂之“接功”，其余的均讓進(jìn)供者拿走，俗信人吃了進(jìn)供的東西能得“好”。

“升功” 每逢有儀式活動，供桌的前部要壓一塊長方形的黃表紙，謂之“功勞簿”。整個儀式的操持者、參與者、進(jìn)供者等所有參與人員的功勞均被詳細(xì)地“記”在上面，功大功小一清二楚。待儀式將要結(jié)束的時候，表功師傅念唱“升功”經(jīng)文，把眾善人的功德都呈報給神，然后燒掉“功勞簿”，謂之“升功”。儀式結(jié)束送別神靈時，把進(jìn)供者敬獻(xiàn)的所有“功活”一并燒掉，這也是“升功”，或者叫“送功”。

“幫功”“陪功” 打醮時，道士或表功師傅需要有專人跟隨，幫助完成一些儀式活動或者照料他們的飲食起居，當(dāng)?shù)厝朔Q此為“幫功”或“陪功”?！芭愎Α庇袝r也指那些陪伴有事求助神靈之人磕頭或念經(jīng)的行為?！皫凸Α被颉芭愎Α闭f明即便不親自參加敬神的活動，哪怕只是陪伴、幫忙也是有“功”的。

“還功” “還功”即還愿。每逢遇到難事，當(dāng)事人會在神前許愿。這里的“愿”是信眾向神許下的酬謝，既有“功活”、供品和錢財?shù)任镔Y形式，又有入會(如醮會、菩薩會等)、“行好”等實踐行為。還愿即兌現(xiàn)承諾，向神進(jìn)獻(xiàn)許下的供品、功活、油錢、布施等，也就是待神降福后，向神“還功”。

“定功” 專指需要“還愿”或“還事”*當(dāng)?shù)厝擞龅郊膊?、?zāi)禍或前途不順時，要到“師傅”神壇前查問緣由，待師傅查明引發(fā)事情的鬼祟之意圖，并與它們“商議”好解決方案，便讓事主著手準(zhǔn)備供品、功活、“擋人”等物品，擇期舉行儀式送還給鬼祟，謂之“還事”。的人家提前與師傅溝通，預(yù)定、準(zhǔn)備屆時要用的功活、供品等。

“催功” 這一詞匯針對表功師傅等而言，當(dāng)某人突然出現(xiàn)神志不清、癲狂躁動等情況時，可能是圣中神靈在向他“催功”，要求他擔(dān)當(dāng)神與人之間的溝通者，即“師傅”或“表功師傅”。

可見，在當(dāng)?shù)氐男叛鰧嵺`中，“功”已成為一個統(tǒng)領(lǐng)式的關(guān)鍵詞，貫穿于打醮活動的始終，出現(xiàn)頻率極高，系統(tǒng)表述著當(dāng)?shù)厝说男叛鲇^念和儀式行為。這里的“功”是一個意義龐雜的概念。首先，“功”指抽象觀念上的“功德”，融合了儒釋道三家功德之內(nèi)涵，代表一種不可見但仿佛在冥冥之中可被記錄下的東西，是“行好的”孜孜以求的目標(biāo)。其次，“功”被具體化為敬神的供品，既可專指紙活，又與“供”通用，泛指一切供品(物品和金錢)，進(jìn)供就是“進(jìn)功”。功與供的語意轉(zhuǎn)換說明向神敬獻(xiàn)供品是一種功德，也是立功的必不可少的條件。最后，“功”被具體化為敬神的行為和動作，凡敬神之舉均稱為“功”，如“修功”“跑功”“表功”等，都是個人為心中之所求而努力向神做的事情。需要注意的是，此處的“功”有時和“工”通用，實施某種行為必然要花費工夫，如打醮時給表功師傅“幫功”，其實就是“幫工”，即花工夫、勞動幫助他完成儀式。由此，鄉(xiāng)土信仰中的“功”可細(xì)分為可見之功(功勞)和不可見之功(功德)，前者以財物、勞力、工夫、行為、動作等形式呈現(xiàn)或衡量，后者則是對一個人長時間“行好”的道德評價，指向他的品德、修為與修養(yǎng)。前者是后者的積累，后者是前者的升華。概言之，鄉(xiāng)土社會圍繞著“功”產(chǎn)生了一套完整的實踐法則和禮儀規(guī)范，人借助信仰中的“功”來實踐自己的生活，對“功德”的追求成為一種備受稱許的人生態(tài)度和真善美的信仰?！肮Α钡拇嬖谫x予了“行好”至高的目標(biāo)、神圣的意義、完善的道德評價體系和永恒的動力機制。

綜上，在冀南的鄉(xiāng)土社會中，以“功”為代表的民俗語匯的語義體系至少包含兩個層面：日常生活中的運用與信仰活動中的運用。前者表述的是“日?！钡纳顚嵺`，后者表述的是“非?！钡男叛鰧嵺`，兩者之間存在一個語義轉(zhuǎn)換，有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)：日常語匯(如“事”“好”“修”“拴”等)常被運用到信仰之中，相應(yīng)地，這一語匯所表達(dá)的日常觀念以及表達(dá)它的行為動作(如“問事”“行好”“修功”“拴娃娃”等)也隨之被借用到信仰實踐之中，也就是說，語義的轉(zhuǎn)譯意味著觀念與行為的借用。民俗語匯的復(fù)雜性也恰恰表現(xiàn)于此：兩種層面的意義雖有差別，但民眾的使用卻自由隨意，切換自如，不會造成誤解。換言之，民眾對這兩個層面的意義是不做區(qū)分的，當(dāng)?shù)厝藭鶕?jù)即時語境自動辨明話語的意義。由此可見，民眾的言語表述是十分節(jié)省且隨意的，生活實踐與信仰實踐共享一套話語譜系，用生活語匯來表述信仰或用信仰語匯來表述生活都是自然而然的事情，一切皆因表述之便利，并無其它復(fù)雜原因。正因為這套民俗語匯體系同時表述了“圣”與“俗”兩個層面的實踐，分析與解讀才能讓我們同時透視地域日常生活的行為邏輯、信仰實踐的真實運作以及兩者之間渾然一體的共生形態(tài)。

四、從民俗語匯看禮俗互動

“功”從傳統(tǒng)中一路走來，至今仍然在鄉(xiāng)土生活之中被頻繁使用，并且通過語音轉(zhuǎn)化、語義挪移等方式密切地雜糅在鄉(xiāng)土日常交際中，在表述實踐、強化倫理、整肅秩序等方面起到了積極顯著的“以言行事”之作用。那么，鄉(xiāng)土之“功”的語義體系是如何形成的？換言之，鄉(xiāng)土之“功”與傳統(tǒng)之“功”又存在著怎樣的相承關(guān)系呢？要弄清楚這一點，我們先來看一下傳統(tǒng)之“功”。

傳統(tǒng)之“功”指的是“大傳統(tǒng)”話語體系中“功”的語義、邏輯與實踐，尤其是“功”在儒家、佛家、道家中的具體應(yīng)用。在儒家精英階層，“功”最常見的用法是“功勞”和“功業(yè)”?！罢摴π匈p”是統(tǒng)治階層最為重要的評價體系，“建功立業(yè)”則是每一位文人政客畢生之追求，所謂“功德在民”“功德長留天地”即為此意。然而，實現(xiàn)“功德”離不開曠日持久的“功夫”?！肮Ψ颉笔侨寮艺軐W(xué)關(guān)鍵層面，能夠很好地概括儒家乃至整個中國傳統(tǒng)思想對修煉、踐行和生活方式的強調(diào)。*有關(guān)“功夫”在儒家哲學(xué)中的意義討論，參見倪培民：《儒家學(xué)說的關(guān)鍵層面——功夫》，載哈佛燕京學(xué)社主編：《波士頓的儒家》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)·江蘇教育出版社，2009年；倪培民：《什么是對儒家學(xué)說進(jìn)行功夫的詮釋？》，《哲學(xué)分析》2013年第2期?？梢?，在儒家學(xué)說中，“功”是一個自成體系的概念，集目標(biāo)(功業(yè))、動力(成功)、行為(功夫)、評價(立功)等于一身，指引著人的具體實踐。在佛教中，“功”“功能”是十分重要的一個詞語，它們在佛經(jīng)有多重意義，可大致歸納為：①功能、功夫，又專指佛陀之法身與神力；②德行、品德；③善行；④成就、福報。*參見牟成娟：《“功德”的佛教文化內(nèi)涵》，《中國宗教》2011年第12期；陳星宇：《功德思想與敦煌薦亡愿文》，《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2014年3期。這四重意義組成了一個完整的行為意義邏輯鏈條：“功夫”“品德”“善行”均為善因，是獲得善果(福報)的必需條件。對信徒而言，要想得此“功德”(福報)必先花功夫、持善念、做善行，也就是“做功德”。可以說，幾乎所有與佛教相關(guān)的行為都被稱為“做功德”，如信佛、拜佛、供養(yǎng)、念經(jīng)、抄經(jīng)、解經(jīng)、修行、放生、布施、建廟等等。修功德必有所得，功德圓滿者便能六根清凈，得神佑，獲好報，脫離現(xiàn)世苦海，達(dá)到極樂凈土。與佛家類似，道家借用了“功德”一詞的本義，指為神或人所具有的功業(yè)和品德，如“玉帝功德大”“功德無量”等；進(jìn)而，向上發(fā)展成一種神圣的能量，如“不可思議功德”，向下具體化為微小的事件，凡是一切敬神之事均可視為有功之舉，如齋醮科儀稱“功德”、做“功德”、修“功果”，等等。由此可見，儒釋道三家均借用了“功”的概念，根據(jù)各自的教義不同程度地豐富和完善了它的內(nèi)涵?！肮Α痹谌遽尩澜塘x體系中已然成為了一個核心的概念，既是一種至高的理念，又是一種綱領(lǐng)式的指引，還是一種具體實踐的方法。

稍加比較會發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)土之“功”與儒釋道等“大傳統(tǒng)”之“功”在語義邏輯上有著一脈相承的密切關(guān)系，鄉(xiāng)土中的功德觀以及圍繞“功”所進(jìn)行的行為實踐當(dāng)受“大傳統(tǒng)”之“功”的深刻影響。具體而言，日常之中，個人之“功”的積累往往外顯為人緣、聲譽與面子，因為一個人在村落中經(jīng)常樂于助人、勤于奉獻(xiàn)，便被認(rèn)為是“功勞”很大的人，自然受到周圍人的贊許，并因此獲得尊重和聲望。這是儒家鼓勵人“修身、齊家、治國、平天下”以求實現(xiàn)人生價值的“立功”觀念在鄉(xiāng)土社會的具體實踐?；凇靶泻谩苯⒌拿耖g宗教是一個雜糅了儒釋道三教倫理和儀規(guī)的綜合體系，民眾所信奉的“功德”觀當(dāng)是對儒釋道“功德”觀的借用，二者共享一套知識譜系與邏輯觀念，在實踐中具有相通性。這套共享的知識譜系與邏輯觀念是：“功德”分大小，大“功德”指向不可思議的功業(yè)和品德，小“功德”可具體化為一件件微小的善事；行善積德即為功，花費“功夫”，積累小“功德”即可通達(dá)不可思議的大“功德”。正是基于這種文化設(shè)置，傳統(tǒng)與民間之“功”都不再是一個遙不可及的目標(biāo)，而是一件件可視可見、易于實現(xiàn)的“事”，如此一來，對一個人所做之“功”的評價也就變成可操作的了。同樣基于這種文化設(shè)置，傳統(tǒng)之“禮”與民間之“俗”才能在互融共生中呈現(xiàn)一幅交相輝映的文化圖景?！班l(xiāng)土宗教積德行善、奉人為神的素樸不是孤獨存在的，而是儒、釋、道三教三位一體的生活化呈現(xiàn)。它與傳衍千年的‘修身、齊家、治國、平天下’以及‘窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下’等儒家的價值觀、圣賢觀和‘家天下’的世界觀共生互促，與道家宣揚的小國寡民、修煉、得道成仙、物我兩忘的人生觀榮辱與共，與佛家因果報應(yīng)的善惡觀、轉(zhuǎn)世輪回的生命觀唇齒相依?！?岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第169-170頁。

民俗語匯所代表的文化體系一方面與上層文化一脈相承，彰顯出鄉(xiāng)土社會與國家“大傳統(tǒng)”之間深刻聯(lián)系，另一方面又生動地提煉了地方社會生活，是一種落地化、實踐化、民間化、具體化了的“大傳統(tǒng)”，富有強烈的民俗特征和地域色彩。以“功”為例，鄉(xiāng)土信仰實踐中的“功”雖然與“大傳統(tǒng)”之“功”共享某些儀式行為或規(guī)范，但通常又沒有“大傳統(tǒng)”那樣的莊嚴(yán)、認(rèn)真、隆重、規(guī)范，既呈現(xiàn)出世俗性和瑣碎化，又兼具功利性和操作性。村民相信敬神不在乎形式與內(nèi)容，只要做了便有功，心誠則靈，于是，床前灶臺、田間地頭均可立神而祭；燒香拜佛、修功進(jìn)功是積功修德，本村打醮來幫工、外村打醮去磕頭同樣也是修功積德?？傊?，一切與神相關(guān)的事均被賦予了神圣性的意義?！罢l磕頭誰有功”是村民常說的話語，而且，功只能自己修得，別人替代不了，而且“行好”越多越久，功德就越大，功德越高神佑越大，好報自然就越多。這些樸素的觀念和行為與“大傳統(tǒng)”的威嚴(yán)和正統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)。

其一，“功”的語義的多樣性與關(guān)聯(lián)性允許它被不同的差異性所表達(dá)。不同的傳統(tǒng)、宗派、階層、地域均能使用“功”表述各自的實踐，并由此賦予它新的內(nèi)涵，完善了它的語義，最終在交互影響中共筑了一個涵蓋極廣的概念體系。

其二，儒、釋、道、秘密宗教、民間信仰共享“功”的語義，這種道德觀與價值觀上的重合現(xiàn)象體現(xiàn)出中國不同的文化傳統(tǒng)之間難解難分的融合形態(tài)和同根同源本質(zhì)屬性，同時也說明中國禮治社會傳統(tǒng)是一種全社會成員廣泛參與的、“禮”“俗”緊密結(jié)合的存在形態(tài)。

其三，民間之“功”約定俗成的詞句搭配，已經(jīng)凝結(jié)為具有鮮明地方色彩的“民間敘事提示符”，時刻提示著“村落”與“國家”“民間”與“正統(tǒng)”的深刻聯(lián)系，從而喚起民眾對國家主流價值觀的神圣性認(rèn)可。民俗語匯與國家正統(tǒng)話語在鄉(xiāng)土生活中的對接，構(gòu)成了社會整體語境之中“禮俗互動”的全幅話語，微妙地影響著整個社會歷史進(jìn)程。*耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復(fù)觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學(xué)學(xué)報》2014年第2期。

其四，“功”為我們提供了一種理解正統(tǒng)之禮與民間之俗動態(tài)互生機制的途徑。從“功”的邏輯觀念和實踐形式來看，儒釋道三家都對民間社會施以影響，但同時又都反過來從民間社會中汲取養(yǎng)料。整個生成過程充滿了上下互動、禮俗共生，這是一種以“禮”化“俗”、以“俗”育“禮”的禮俗互動邏輯，以至于很難判定誰先誰后，誰影響誰多一點，只能斷言所謂的上與下、禮與俗其實是一個水乳難分統(tǒng)一體。正如張士閃所言，“在中華文明傳承發(fā)展史上，國家意識形態(tài)經(jīng)常借助于對民間藝術(shù)活動的滲透而向民間社會生活中貫徹落實，形成“禮”向“俗”落實、“俗”又涵養(yǎng)“禮”的禮俗互動情勢，官民之間良好的政治互動框架由此奠定。民間藝術(shù)中的禮俗互動態(tài)勢，就其本質(zhì)而言，既是民眾向國家尋求文化認(rèn)同并闡釋自身生活，也體現(xiàn)為國家向民眾提供認(rèn)同符號與歸屬路徑。換言之，借助民間藝術(shù)等文化形式，民間社會始終發(fā)揮著對于主流傳統(tǒng)文化的葆育傳承能力。”*張士閃：《眼光向下：新時期中國藝術(shù)學(xué)的“田野轉(zhuǎn)向”——以藝術(shù)民俗學(xué)為核心的考察》，《民族藝術(shù)》2015年第1期。

綜上可知，民間社會對“功”的言說與實踐給中國社會“禮俗互動”的生成與運作機制提供了一個精彩的文化表象，“功”邏輯和實踐不正是“民眾向國家尋求文化認(rèn)同并闡釋自身生活、國家向民眾提供認(rèn)同符號與歸屬路徑”的具體表現(xiàn)嗎？由此，地方社會的多樣性與國家大一統(tǒng)之間，就呈現(xiàn)出相互吸納、不斷磨合的歷史過程，以“禮俗互動”為特征的中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)得以形塑，中華文明傳統(tǒng)也得以源遠(yuǎn)流長，并不斷煥發(fā)出生機活力。

五、結(jié) 論

民俗語匯是人們經(jīng)過長期的生活和信仰實踐而形成的一種地方知識，它不僅是其他民俗現(xiàn)象的生動載體，而且本身也是一種特殊的民俗事象，富含著豐厚的歷史知識和地方傳統(tǒng)，承載著民眾的道德觀與價值觀，透視著一方水土的思維邏輯與行為模式，對地方社會具有權(quán)威性、恒久性和普適性。至今仍在地方社會中廣泛存在的民俗語匯為我們開啟了理解民眾生活與文化世界的一扇窗，同時也為我們探究中國禮俗互動傳統(tǒng)和中華文明復(fù)雜生成機制提供了一條路徑。

作為民俗事象的民間語匯，其指涉范圍甚廣，表現(xiàn)形式多樣，語義內(nèi)涵繁多。因此，我們在研究民俗語匯時，必需要把它放置到具體生活場景和地方文化傳統(tǒng)之中，從歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)下社會實踐兩個維度加以考察，關(guān)注它是在怎樣的民俗情境下被創(chuàng)造、演說和傳承，分析它的語意體系、語法結(jié)構(gòu)、語音轉(zhuǎn)譯和邏輯轉(zhuǎn)換，觀照它所蘊含的地方知識和文化傳統(tǒng)是怎樣在日常交流中再生、在民眾生活中起作用，探究它與“大傳統(tǒng)”之間難解難分的互生互動關(guān)系。唯有如此，才能保持民俗語匯的生活本色，正確探究當(dāng)?shù)孛癖娪盟?gòu)的話語體系和意義世界。

解釋世界是改造世界的前提，個案研究讓我們看到了民俗語匯在解釋地方實踐中的無限活力，也讓我們發(fā)掘出民俗語匯在建構(gòu)本土話語體系、理論體系中的學(xué)術(shù)潛力。從民俗語匯認(rèn)識地方社會是一種“從話語到認(rèn)知再到邏輯”的研究范式，她秉持著從地方實踐出發(fā)的研究理念，呼喚“行動者的歸來”，主張從行動者對自身行為意義理解的視角去看問題，強調(diào)從民間感受、民間語匯、民間解釋中去認(rèn)知民間邏輯、民間知識，最終走向?qū)Φ胤綄嵺`的深入闡釋和地方概念體系的積極建構(gòu)。這既是對“五四”新文化運動重視民間語言的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，也是建構(gòu)本土學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的必然要求，還是解讀行動者意義世界、尋求民間生活真實、探究中國社會文化脈絡(luò)的必經(jīng)之路。

[責(zé)任編輯 趙彥民]

李生柱，貴州民族學(xué)與人類學(xué)高等研究院、貴州師范學(xué)院中國山地民族研究中心副研究員(貴州貴陽 550018)。

本文系國家社科基金重點項目“我國各民族關(guān)鍵符號及其對民族關(guān)系的影響研究”(項目編號：13AZD057)的階段性成果。另，本文曾在2015年5月23日山東大學(xué)“禮俗互動：近現(xiàn)代中國社會研究”國際學(xué)術(shù)研討會上報告，并得到張士閃、耿波、岳永逸、龍圣、趙彥民等專家的指正，在此一并致謝。