袁永飛

（摘要]對孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的解讀，不可先按“為學”進路來確認其成德行教的次序，應據(jù)“為道”進路來推闡其歸仁行義的宗旨?？鬃拥摹暗馈辈皇亲匀坏奶斓乐苯勇鋵崬橥醯览硐?，而是從王道理想出發(fā)，覺解成倫常的人道。他的“德”不是純粹理想化的“仁德”，絕對關注“行仁義”的精神世界建設，而是周德的歷史成就，被提煉為現(xiàn)實的圣德文化典范。他的“仁”不是抽象的絕對精神本體，完全統(tǒng)攝所有事物的存在與發(fā)展，而是具體的文化生命主體，希望回歸自由王國的本心。他的“藝”不是工具性技能要求或活動，展示自身的興趣特長，而是價值性理想訴求或目標，揭示人類存在與活動的意義。由此可說，孔子信守王道，依托圣德，歸宿仁心，推展義身。這是人類從自身命根出發(fā)，尋找理想依托，證立現(xiàn)實主體，規(guī)劃生活世界的心路歷程。

[關鍵詞]志于道 據(jù)于德 依于仁 游于藝 義

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0146-09

在《論語·述而》篇中，有這樣一段話：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。據(jù)一些譯解分析，大致有兩種：一種是籠統(tǒng)的直譯，把“道、德、仁、藝”作為特殊意涵的中心詞，以此對“志、據(jù)、依、游”作相關闡釋，略有爭議處是把“藝”解成“六藝”（即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”），或“六經(jīng)”即“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》”，或泛指“文藝”“技藝”“藝文”“藝術”等；一種是明快的意譯，將“道、德、仁、藝”與“志、據(jù)、依、游”都做了適當推闡，構成比較連貫的人生意象與生活情趣。前者有復古訴求卻泥古不化，讓人看了其言傳，還得自個意會其真義；后者有創(chuàng)新愿望卻傳承不足，使人明白自身表達的意涵，卻難明白原來的根本主旨。

對此作充分而厚重的研討，有一定代表性的是高書文的《由“藝”而“仁”而“德”而“道”——孔子成德思想邏輯進路之推定》。他比對朱熹的《論語集注》與錢穆的《孔子與論語》《論語新解》，詳解此段經(jīng)文的豐厚意蘊，結合孔子“下學上達”的“進學、成德之歷程”，推定其“成德進路”是“‘藝→‘仁→‘德→‘道”，“以‘游于藝為成德的邏輯起點，以‘依于仁、‘據(jù)于德為主體架構，以‘志于道為終極追求”，由此構成一個“從‘實走向‘虛”即“從‘現(xiàn)實走向‘理想境界”的圓融、周延的“成德思想體系”。這是在狹義的現(xiàn)實社會生活中，經(jīng)驗式論證孔子個人的為學成德進路，構筑其合時與合適理解的思想認知體系。如果把它放在人類廣義的歷史文化進程中，相對完整地考量其內(nèi)在理路與外現(xiàn)可能，將在合理與合命的終極權衡上面臨兩個根本性難題，即“道”與“學”、“德”與“仁”，誰優(yōu)先賦予和推進“藝文”的現(xiàn)實活動。結果，它會陷入西方近代笛卡爾“天賦觀念”與洛克“經(jīng)驗觀念”的求證困惑及困境，需待康德的“先天（綜合）判斷”與“后天（個人）體驗”來折中處理其二者完全“背反”的認知情形?；趯@兩個難題的考量與一種文化生命理路的嘗試性求解，我將按照原典的具體內(nèi)涵來呈現(xiàn)其實際訴求，重新推闡“志道、據(jù)德、依仁、游藝”的可能意含與邏輯安排。

一、志于道

首先，我們考察孔子的“志于道”與“志于學”（《論語·為政》）是否等同？現(xiàn)有文獻資料表明，其師老子（越來越多的學者相信其在某種意義上與《老子》吻合）說“為學日益，為道日損”（《德經(jīng)·四十八》），又說“強行者有志”（《道經(jīng)·三十三》），可見，老子對“道”與“學”是有區(qū)分的。而且，人類學習文化知識，要增強目標意識、注重長期積累才行，但修行生命大道，遵循自然無為和減損日常欲望即可。此二者有先后輕重或本末體用等界分嗎？按老子理解，道當為先、為重、為本、為體，學為后、為輕、為末、為用，二者明顯不在同一意義層面。此“道”是“天道”還是“人道”，或其他？老子認為，“天之道”“損有余以補不足”，“人之道”“損不足以奉有余”（《德經(jīng)·七十七》）。因而，要效法天道，以修正人道。

對此，孔子怎么理解？《朱子集注》講：“心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也”，“道，則人倫日用之間所當行者是也”。即孔子心志在大學之道，大學“教之以窮理、正心、修己、治人之道”（《朱子集注·大學章句序》），道為人倫日用之理（或常理，倫理），這就意味著他要一心學習倫常應用之道?？梢?，其學是手段，道是目標，二者正面互動、增進，非負面制約、作用。高書文依梁漱溟的解法，認為孔子致力于“人生實踐之學”，“反躬向內(nèi)理會自家生活和生命”，其“道”有時指“禮儀之道、先王之道”，更多“指形上而具有超越意義的終極理想和最高原則”。這個人生“實踐之學”與“超越之道”是如何關聯(lián)的？難道像孟子那樣反省內(nèi)求于本心，通過“盡心”“知性”“知天”（《孟子·盡心上》）嗎？或和荀子一樣“勸學”于“圣王之道（即禮義法度）”而“盡倫盡制”（《荀子·解蔽》）呢？一個專心于其內(nèi)在超越而求道之理或義，著力于“道性善”難題的根本性破解，以統(tǒng)領“學文化”工作的支離破碎，這是后來陸九淵“發(fā)明本心”的心學路線，希望把一切學問原理都統(tǒng)攝在本心的高度闡發(fā)中；一個苦身于外在（事物）實證而講道之學或教，致力于“化性起偽”日常修為的長期工夫，通徹“本源之道”理路的完整建構，這是后來朱熹“格物窮理”的理學路線，要求對所有傳統(tǒng)經(jīng)典都進行全面的深度整理。這二者，誰最接近孔子的“道”與“學”的本真想法與做法呢？若按牟宗三思想認知所界定的“仁智”全體，開顯孔孟荀的文化生命，提出“別子為宗”的理論判斷，以孟子、陸九淵為正宗而荀子、朱熹為歧出；按李澤厚《歷史本體論》中“儒家四期說”，孔孟荀與朱陸都是正統(tǒng)而屬內(nèi)部分歧；據(jù)崔大華《儒學引論》的“命、仁、禮”判分，荀子相對于孟子是歧出，朱熹相對于陸九淵而言是正統(tǒng)。這種“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”的是非論爭，在過去、現(xiàn)在和未來都不可能有定論。這里要考慮的是“統(tǒng)”之前“志”與“道”的關系內(nèi)涵應如何理解？袁愈宗對《論語》中孔子的“志”與“道”作了些比較研究，他認為，“孔子之‘志為大志”、“道為大道，天道”，“孔子的人生”是“追求天道，得天道，踐履天道，歸于天道”，并用“一以貫之”的“忠恕”之道為“大道”，對接“不可得而聞”的“天道”以指引“日常之事功”。問題是，人為或人文的忠恕大道與天地或宇宙的自然大道是不是一個道？荀子的《天論》是“明于天人之分”而天道其時、人道其治，《易傳》是天道為陰陽、人道作仁義，僅在董仲舒《春秋繁露》和《天人三策》的根源意義上把天道與人道統(tǒng)合于王道，其后王充的《論衡》也以黃老道家之說的自然區(qū)別于孔子儒家的人為含義，到宋明儒者才沿著孟子的“仁心”“義路”來統(tǒng)合“天理”“人欲”為一道（其“存天理，滅人欲”），這大體確證了孔子的“道”非老子“自然”意義上的“天道”，可能是孟子“仁心”確立的“道”或“理”和荀子的“君子”所道。也就是說，孔子的“道”是“人道”，而非“天道”，如果非要說成“天道”，一定是人文（即孟子的“思”）或人為（即荀子的“治”）的天道而非老莊自然的天道。這種人文的天道只能是圣道，或這種人為的天道是董仲舒所言的王道。而且這種規(guī)范人道的王道應比先秦諸子模塑人道的圣道更悠久，甚至可以說中國早期社會的文化理念是從宇宙論的天道直接貫通政治論的王道來范導人生論的人道，而不是先秦諸子之后特別是荀子從其天論到人論再到政論所作的圣王理論建構（漢代董仲舒最明了）。因而，此道最早可能是人類政治社會塑造的王道理想所啟引的人道，是文化歷史發(fā)展的希望目標或奮斗目標。

再看《論語》中孔子關于“道”的獨到表述，如“父之道”可稱“孝”（《論語·學而》）、“聞道”可死（《論語·里仁》）、齊魯變“至于道”（《論語·雍也》）、“可與共學，未可與適道”（《論語·子罕》）、“人能弘道，非道弘人”與“三代之所以直道而行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）等，其“道”與“人”這個特殊主體、齊魯這些特殊國家、“三代”這種特殊時代、文學（指廣義的文化學習）這類特殊教育、感官（即耳朵）這一特殊功能有內(nèi)在的直接關聯(lián)。顯然，它不是任何事物、任何時間、任何地點、任何表現(xiàn)能普遍體證而不用經(jīng)驗知覺的自然天道。這種“道”取決于人類自己的發(fā)覺、領悟、弘揚與傳承，它就在我們的日常生活中，在我們的國家建設中，在我們的經(jīng)典學習里，在我們的父輩生命中，在我們的祖先歷史中，在人類文化生命的貢獻中。這個“道”，即使是客觀的超越的自然天道，也需與主觀的經(jīng)驗的人文知識結合，才能有效地進入人類生活領域，發(fā)揮具體指導作用，否則，它的“志”如何揭示人的能動性呢？只有人的“志”把“道”的原則性規(guī)定好，才能以此去指點江山和同類，建造期望的國家事業(yè)與人類事業(yè)。正如孔子在許多篇章都講“邦有道”和“無道”（《論語·公冶長》篇、《論語·泰伯》篇、《論語·憲問》篇、《論語·衛(wèi)靈公》篇），及“天下有道”與“無道”（《論語·季氏》），這種邦國之道或天下之道決定一個人或一個社會群體的生命選擇與生活成就（或政治成就，文化成就），這種道不更像王道的理想作為，影響人道的現(xiàn)實分判嗎？由此可證，《論語》里孔子的“道”是更理想、圓滿、美善和值得追求的王道，是人類歷史逐步樹立的希望目標，而非自然現(xiàn)實直接推行的生命事業(yè)。用現(xiàn)代學術話語講，它應是文化生命的發(fā)展目標，需要人的自覺意識與能動推進，這叫做志存高遠而道不遠人；它不是宇宙生命的存在樣式，只需用事物的自然呈現(xiàn)與無限流動便行，這是命（或道）該如此而謀（或志）又何用！就此，孔子借助于有歷史性文化志向的王道把自然無為的天道轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實生活自覺作為的人道，樹立了人類社會的理想發(fā)展目標。

二、據(jù)于德

一旦確定了人類社會的發(fā)展目標，這個目標就一定能實現(xiàn)嗎？或者說，它通過什么樣的手段可被實現(xiàn)呢？或它在實際的社會進程中能展現(xiàn)到何種程度？當然，毋庸置疑，是人首先確認自己的發(fā)展目標，并非他者直接賦予，也不是神的特別恩賜，因而，“志于道”，這個道受人的制約。也就是說，僅人有“道”的目標意識。這種目標的實現(xiàn)取決于人類所得，而非其所能，所能僅代表某種可能，所得才具體展示這種期望效果。這個得是人依據(jù)“道”的判斷標準而為的生活成就，絕非生命成就，因為生命只能成全他者卻不能成就自己，但生活可以通過所得改進與增益。對這種人為增改的生活成果進行人文化處理，便是“德”。由此可以說，現(xiàn)實的“道”是理想的“德”，或在現(xiàn)實層面上“道”即“德”，在理想層面上“德”即“道”。這樣，“道”的實現(xiàn)與否，看“德”的成就如何。倘若放在人文歷史視野中來考察，那么，“道”是目標意識而待確認，“德”作期望成果而待實現(xiàn)。如果在現(xiàn)實社會中，“道”作為判斷標準而方便理想規(guī)劃，“德”則是有效證據(jù)而能保證實際成就。

試問：《論語》中孔子的“德”是得于“道”，還是得于“仁”呢？有人以“法自然”的道家與“依于仁”的儒家來分判二者的“道”與“德”，有人把“德作為人生的根據(jù)”，有人將“德”解釋為“個人的德行修養(yǎng)”，有人認為“德”是“堅守道的真諦”并將其“貫徹于自己的內(nèi)心、落實到自己的行動而不失去”，有人理解成“德者，得也。能把道融入人格才是德”，等等。他們就“據(jù)于德”的“德”之詮釋，要么是把“德”與“道”相關聯(lián)以界定其內(nèi)涵，但對“道”的說明比較空泛、模糊，不知“道”及其真義的明確所指；要么是單獨判析“德”的總體內(nèi)涵與具體作為，要么將其作為人生根據(jù)而近似于“仁”的意義訴求，要么將其作為個體修養(yǎng)而體現(xiàn)道德品質(zhì)的意涵，卻未將其放在“德”的特定思想認知背景中作更可靠的內(nèi)蘊界識。為了進一步探索“德”在當時語境中的意蘊及它與“道”的內(nèi)在關聯(lián)，有必要回到文本。

在一般用法上，作為引導性動詞的“道”，孔子說“道之以德”與“為政以德”（《論語·為政》），是把“德”看作指導標準；作為日常性名詞的“道路”，孔子說“道聽而涂說，德之棄也”（《論語·陽貨》），是將“德”當成正義原則。即人的現(xiàn)實生活道路與理論指導必須以德為基準來作準確判斷。但人的歷史文化道路與目標設定，該用什么理念引領和塑造呢？孔子據(jù)人們?nèi)粘Ｉ铙w驗情況及其言行表征，籠統(tǒng)地講解了“德”的高尚追求與糟糕現(xiàn)狀，即“德不孤”（《論語·里仁》）、“德之不修”和“天生德于予”（《論語·述而》）、“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》《論語·衛(wèi)靈公》）、“崇德”（《論語·顏淵》《論語·子路》）、“何德之衰”（《論語·微子》）?？梢?，人的天生德性是無法抹殺的，他的好德行是有社會影響力或示范效應的，要尊重自己的德性發(fā)揮與德行發(fā)展，但眼前太多的人被生活的色相迷惑，質(zhì)疑古代圣賢的高尚德行。也質(zhì)疑自身本有的良善德性，經(jīng)常胡思亂想、胡說八道、胡作非為，自我逞能、自以為是、自鳴得意、自食惡果！人們應怎樣避免這種惡狀與惡果的發(fā)生，繼續(xù)保持和發(fā)揚優(yōu)良的道德傳統(tǒng)，創(chuàng)造并享受美好與文明的社會生活呢？孔子提供了目標與典范，他認為“中庸之為德”“至矣”（《論語·雍也》），“泰伯”“可謂至德”與“周之德”“可謂至德”（《論語·泰伯》）。也就是說，周人尤其是泰伯成就的德行是至高無上的，可以作為德行的最高判斷標準了，能據(jù)此完善的德行來發(fā)揮人們潛存的德性光輝。這是孔子理想訴求的“德”，是周人的歷史成就，或者確切地說是其歷史塑造的道德典范，是提供給后人現(xiàn)實發(fā)展的光明大道。但問題是如何依據(jù)周人的歷史所得而凝練成德，化作現(xiàn)實社會發(fā)展的光明道路，讓現(xiàn)存的人們也這樣有所獲得，以成全其德性并成就其德行呢？孔子區(qū)分了君子之德與小人之德，他認為“君子懷德，小人懷土”（《論語·里仁》），當時有君子“德行”的弟子是“顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”（《論語·先進》），君子有德“必有言”，而“尚德”“稱德”卻“不稱力”“以德報德”（《論語·憲問》）；進而，作為領導者或王者，要修君子“文德”（《論語·季氏》），能安撫四方民眾，使“民德歸厚”（《論語·學而》），以免“巧言亂德”（《論語·衛(wèi)靈公》）和“德之賊”（即鄉(xiāng)原，《論語·陽貨》）橫行，導致“小德出入可”（《論語·子張》）而大德荒廢。據(jù)此，就現(xiàn)實的“德”講，在人生修養(yǎng)方面有“君子”與“小人”之分，德行的成功案例有顏淵等人，文化訴求是立言、立德；它推擴到政治作為方面有“君德”與“民德”的差異，君德是君子之德在上層領導的作風彰顯，民德是小人之德在底層大眾的文明進化。

孔子把“德”劃分為三個層次，即至德、大德、小德，相應于圣人之德、君子之德與小人之德，或圣德、王德（君德）與民德，其中圣德以泰伯為典范，君子之德以顏淵等人為榜樣，小人之德可能是大多數(shù)人的情狀，那么，他應當主要針對德行方面的成就而非德性方面的潛能（這是后來孟子完成的工作）作評比，由此尋找出歷史記憶塑造的德行目標人物作為理想典范，引導那些掙扎在道德修養(yǎng)邊緣或途中的勞苦大眾，為他們的未來生活發(fā)展賦予希望。這是“德”從可確認的歷史典范自覺進入可模塑的現(xiàn)實人物，造就道德文明程度不同的兩種生活類型，即君子與小人?？煽鬃痈鶕?jù)什么判定西周初泰伯而不是夏代或商代或其他什么時期的某個歷史人物有圣德呢？這要看泰伯在現(xiàn)實生活中的所作所為，及在文化社會里產(chǎn)生的持久影響力，讓他的族類或國民及天下受益的功德情形?；蛟S就自然生存狀態(tài)而言，人始終是由現(xiàn)實進入歷史而塑造自己，但從人文發(fā)展來看，道總是從理想走進現(xiàn)實而展示所得。當我們在文化生活中面對歷史人物的煙云彌漫時，可能也會像孔子的弟子子張那樣迷?！坏┓艞壍滦械木唧w考評與道義的內(nèi)在堅守，現(xiàn)實人生的目標在何處，結果又將怎樣呢？我們卻不敢任意想象，需要對“道”的真誠信仰而寧愿相信天賦神授的可能，需要對“德”的美善弘揚而希望改造丑陋罪惡的現(xiàn)實！在這個意義上說，孔子的“道”是人類歷史賦予的神圣信仰，成為現(xiàn)實人生奮斗的偉大志向；他的“德”是人類歷史滿意的巨大收獲，是現(xiàn)實人生發(fā)展的有效證據(jù)。以此講“道”與“德”，不是孔子學說的獨特創(chuàng)造（或為老子道德觀念的特殊貢獻），而是他思想的精神源泉與理論根據(jù)。因而，孔子的“德”是得于“道”而非得于“仁”。

三、依于仁

孔子在《論語》中“談仁百余處”，大都談“如何能仁或在什么情況下怎樣做接近于仁”，因而“把握仁并不比把握道更容易些”。不過，在孔子觀念里“‘仁與‘德是很難分清的”，畢竟“政治層面之德治”“個體自身”之美德與超越層面的“純粹之‘德”，“從外在進入內(nèi)在”而成為人“內(nèi)心修養(yǎng)提升”的品質(zhì)是在“孔子時代”實現(xiàn)的。似乎在本體把握上仁比道更難，或許在功夫求證上無心的道（老子道家）比有心的仁（孔子儒家）更不好琢磨；就心的內(nèi)在超越而言，仁與德是一體混雜、不好界分的。可是在孔子的認知譜系里，道、德、仁是界限分明的。正如前面討論的，道是命而為歷史的目標訴求，在現(xiàn)實層面成王道理想；德是內(nèi)生的性與外推的行而為歷史的希望成果，在理想層面成圣德典范；仁是以此命根、本性和作為的歸結而統(tǒng)攝于自身文化自覺。難道“仁”不是人內(nèi)在的心靈回歸與覺醒而是顯現(xiàn)肉身的文化精神主體，它只是外在的生活警覺與寄托而凝聚的客觀對象物嗎？關于“仁”的討論，比較豐富和完備，不必詳解其文本而深究其內(nèi)蘊，下面從論文、史與專題的視角作些探討。

論文方面，“徐復觀對孔子的‘仁的詮釋經(jīng)歷了三個階段的變化”，即1955年前“以‘愛釋仁”而作“人的所以生之理，宇宙的本體和宇宙生成的法則”之后開始把其定義為“道德地自覺向上的精神”和先天性存在，70年代后說“本心、仁體、道德自我有兩個來源”即歷史經(jīng)驗教訓與個人道德實踐。高贊非認為“‘仁的思想一般的意義是‘愛人，是封建的人道主義”，特殊意義是“一種忘我的、無私的、積極奮發(fā)的精神”和“最高的道德標準”，“更本質(zhì)的意義”在于它是“孔子世界觀的重要組成部分”及其“一切思想的出發(fā)點與歸宿點”。前者用傳統(tǒng)中國哲學的“生之理”與現(xiàn)代西方哲學的“本體”及“生成法則”界定“仁愛”的內(nèi)涵與外延并推擴為先驗賦予的道德精神，再用歷史成就與現(xiàn)實修為凝聚在本心，作“仁體”；后者從馬克思主義哲學判分的“封建人道觀”來闡釋仁愛，進而將其表述成共產(chǎn)主義理想的積極精神與最高標準，它回到本質(zhì)訴求上是“世界觀”的構成要素與一切思想學說的理論基點。前者從原初意義的混成到先驗存在的設想，再到后驗內(nèi)容的求證，經(jīng)過“仁”的愛、生、神、性、心的認知歷程，透視其“性體”原本在人的歷史與現(xiàn)實中；后者從一般意義的識別到特殊意義的認定，再到本質(zhì)內(nèi)涵的說明，借助現(xiàn)代的人道、理想、標準、要素與基點，照見其“精神”呈現(xiàn)于社會的存在與發(fā)展中。他們從本體論與世界觀的視野，對“仁”的內(nèi)涵變遷及層次劃分，作了籠統(tǒng)觀照與宏大推演。另外，李孺義在孔子“‘行的本己性動因的意義”“推己及人的對象化意義”和“一切生命個體之自主自愿的意義”上，解證“‘仁的整體性命意”在“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”的“性命之理”中；孫秀昌認為“‘人、‘仁、‘道在孔子這里顯然是一個相即不離而相互成全的動態(tài)過程”，即在人們的生活中，仁與道是一體互動而促成人們共同期望的社會道德事業(yè)，即使在內(nèi)因、外化、自主的意義訴求中有區(qū)別——道是根與命、德是性與行、仁是義與理，在理論認知上有不同的內(nèi)涵訴求與表達形式。

道、德、仁的理論內(nèi)涵與表達形式有什么不同？三者字形的簡繁寫體及其演變過程已足以表明其認知形式上的差異，不需過多分辨，但其內(nèi)涵的界識可能真不容易講清楚，特別是它們的意義訴求，難免會糾纏不清。若從史的定位看，“孔子的‘仁是‘情（愛心、同情心）和‘理（理性的要求）的統(tǒng)一，是人道原則與理性原則的統(tǒng)一”，“禮、仁、孝”是孔子“倫理的概念群”里“最重要的”觀念，就其基本理論看，“‘仁、義、禮三觀念”是“孔子理論之主脈”，孔子原始儒學形成了“以‘仁、‘禮、‘命（‘天命）三個基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的儒學思想結構”。這些定位基本上以“仁”為中心或核心觀念來進行理論建構和推演，對“道”與“德”沒有直接比對與系統(tǒng)分析。對此，再以專題研究來深入考察其可能存在的諸多差異。目前，有一定代表性的作品是牟鐘鑒的《新仁學構想：愛的追尋》與陳來的《仁本體論》，下面以其素材與要點作一些比對與分析。“新仁學的基本理論框架”是“以仁為體，以和為用；以生為本，以誠為魂；以道為歸，以通為路”，它講“仁”的“體用論”而得“內(nèi)圣外王之道”，講“生命論”而“視生命為真實的活體”，講“大同論”而“展現(xiàn)人類社會發(fā)展的前景和道路”，此“仁、和、生、誠、道、通”以“仁為核心”，進而作“義理分疏”為“十論”即“仁性論、仁修論、仁德論、仁志論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論”?！靶氯蕦W”的基本框架以“仁”為核心，以“仁、生、道”為骨干，以“和、誠、通”為追求，由此展開對“仁”的“性、修、德、志、智、禮、事、群、力、藝”的理論探討。其“仁”與“道”的關聯(lián)是通過“生”來完成的，或者說，這三者本為一體而有三個面向，即本體、本命與本原，而與“德”也需要“性”與“修”（即行）的中間過渡才能彰顯。可以仁統(tǒng)道與德，應在孟子的“仁義禮智”論證后成立，其“仁”包含“道”與“人”，“道”又分“仁”與“不仁”，在老孔時代甚至秦漢時期道與德還是圣與王的精神目標與權威依據(jù)，仁與義只是其自覺的道德手段與價值訴求。如老子所說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，《韓非子·解老篇》釋為“德者道之功”“仁者德之光”“義者仁之事”和“禮者義之文也”。按韓非子的解讀如果補充“法者禮之用”繼其后，就更符合秦漢特別是漢代的政治理路了。另有系列說明，如管子的“道一虛、德一化、義事、禮一體、法（刑）”，文子的“道生、德長、仁愛、義正、禮敬”，莊子的“天、德、道、仁、義、禮、事、法、民、物”，《大戴禮記-盛德》的“道-一治、德一安、仁和、圣一平、義成、禮一定”，賈誼的“道、德、性、神、明、命”與“道、仁、義、忠、信、密”，揚雄的“道一導、德得、仁人、義～宜、禮體”，等等?；蛟S，他們立論的依據(jù)、主體與論證的過程、結果各有不同，但對“道德仁義禮”的政治理路推證基本上與老子保持一致，有遞減、遞增與平行發(fā)展甚至多元融攝的意義訴求，這表明其共同的思想推演程序產(chǎn)生了不同內(nèi)涵的理解。

陳來直接指出，“孔子對于仁的指點，主要是設定仁的普遍價值，特就德行、工夫而言求仁”，孔子“以工夫而合本體，以德性而求境界，注重德行的實踐，以達到仁的境界”，其“‘仁有多種表現(xiàn)形式，在倫理上是博愛、慈惠、厚道、能恕，在感情上是惻隱、不忍、同情，在價值上是關懷、寬容、和諧、和平、（此處原為逗號）萬物一體，在行為上是互助、共生、扶弱、愛護生命等”。其內(nèi)涵訴求是通過德行工夫達到“仁的境界”，表現(xiàn)形式有倫理、感情、價值與行為等多種具體要求。這就意味著“依于仁”的“依”并不只是人身的依靠或依附關系，還是內(nèi)心深處的向往或回歸，它是依據(jù)過去“道、德”的歷史檢討，超越現(xiàn)在的“事、物”束縛，展望未來的“美、善”生活。在這個意義上可以說，“仁”是人現(xiàn)實生活的圓滿歸宿或美好向往，如孟子講的“安宅”。這是孔子“依于仁”的現(xiàn)實生活意義訴求的歸結點。

四、游于藝（義）

既然“道”是目標，“德”是根據(jù)，“仁”是歸宿，那么，“藝”就是具體途徑，待確立正當目標和把握可靠根據(jù)后，由此具體途徑可抵達希望歸宿，或依此歸宿來選擇有效路徑。如果說，老子用“道德仁義禮”擬定政治理想的現(xiàn)實進路，那么，孔子以“道德仁藝（義）”推證人生理想的現(xiàn)實進路，其“藝”作“義”解（待后求證），它意味著人的歷史生命（即生靈）的志向遠大（即道）與證據(jù)充足（即得或德），逐漸走向人的現(xiàn)實生命（即生活）的歸宿圓滿（即仁）與意義高尚（即藝或義）。對于王者，其人生理想與政治理想合二為一，其現(xiàn)實進路在理想層面而非現(xiàn)實層面。由此，按孔子的認知理路，可譯為：“立志人道（王道），依托圣德（周德），安頓仁心（人心），和樂義身（藝身）。”

有研究認為，“這個‘游不是一般的消遣游玩”，它是“在堅實的人格修養(yǎng)”基礎上“獲得一種精神自由”，“游于藝”應先通過藝術“學習、欣賞、陶冶”而“獲得審美享受和精神自由”，更重要的是“養(yǎng)成藝術化的自由精神和人生境界”，從而“把握生命本性、不為物憂、‘仁者不憂和‘知天命”。也有人不完全贊成這種說法，指出“學界對‘游于藝作審美性讀解”是“對孔子命題進行了過度闡釋”，而且這種闡釋明顯受莊子的“‘游論以及佛教論‘游等思想的影響”，該命題的根本效果“在于能使之體仁、進德、明道以修身”，進而可“解說為：為學者遍歷、熟習六藝，故仁德日新，身心自適、順暢而入優(yōu)游之境、達明道之功”。前者從文藝欣賞的精神自由來闡發(fā)其人格修養(yǎng)的完美成果，或注入了莊佛的意義訴求而呈現(xiàn)其理想境界，但就后者人生追求的理想境地看，他們應有異曲同工之妙而趨向自在自如的生命神境，前者突出藝術的實踐和作為，而后者強調(diào)道德的實踐與作為。可以說，不管是藝術理想還是道德理想，都是從理想層面來解讀其意蘊，絕非從現(xiàn)實層面來確認其內(nèi)涵。于是，有人作了類似討論，認為“莊子的‘游心是對孔子‘游藝的邏輯展開”，二者“在很大程度上可以互相兼會容通而不互相抵觸”，“‘游于藝是孔子政治失意后的一種生活和心靈安頓方式”。也就是說，莊子的精神自由與孔子的人生理想是融通的，孔子的“游藝”是在惡劣現(xiàn)實政治影響下人生處境的一種健康排解方式。

其實，王鳳陽已簡要梳理了孔子“游于藝”的意涵變遷情況，他從傳統(tǒng)延續(xù)下來的“六藝”即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，到后來孔子儒家經(jīng)典塑造確立的“六經(jīng)”即“易、詩、書、禮、樂、春秋”，再“隨著‘技、‘術的廣泛應用”而“偏指文化典籍方面”，再后隨“‘經(jīng)、‘史的獨立，‘術數(shù)的分出”而“主要指各種文學與藝術”，到現(xiàn)代“隨著文學的獨立”而特指“音樂、繪畫、表演、說唱之類形象藝術了”。從中國歷史文化傳統(tǒng)的六藝混雜到六經(jīng)典范，再到現(xiàn)代社會的文藝作品與活動，說明了“藝”的縱向發(fā)展是從原初混融到純粹理想，再到文化實踐和藝術活動的演進過程。可見，孔子處于人類的純粹理想到文化實踐的歷史階段，不會局限于原始傳統(tǒng)的“混沌狀態(tài)”和經(jīng)典創(chuàng)造的功德情形，他可能進入文化生活的精神世界作“道德”考量，再檢討現(xiàn)實社會的理想作為而進行“仁義”探索，從而給現(xiàn)實人生設置“道德仁義”的理想進路。李孺義說孔子的“義者，宜也”（《中庸》），孟子的“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），墨家的“義者，正也”（《墨子·天志下》），其“在‘正當?shù)暮^上，‘義的命意在于貞立人之行為的應然尺度”。從孔墨孟的“義”意上與現(xiàn)代解“義”的正當訴求上看，知“義”不是文化生活的行為表現(xiàn)程序或方式，而是其判斷原則或理論尺度。就此反證理想層面的“藝”是現(xiàn)實層面的“義”，或在理想層面藝即義，在現(xiàn)實層面義即藝。這應是站在我們的現(xiàn)實生活層面來談“藝”的“義”。或許，他希望通過新的表達形式把“仁”的傳統(tǒng)思想內(nèi)涵充分展開，實現(xiàn)人的精神生命的自由而崇高的追求。但現(xiàn)代社會的科學理路與傳統(tǒng)社會的道德進路是否能夠有效融通，尚需更多的實踐嘗試與理論探索。這里要論證的是，不論是“藝”的歷史縱向發(fā)展進程，還是其現(xiàn)實橫向擴展全景，都與“義”息息相關而在心靈或理想層面融為一體，作為“仁”的有效路徑來展開。

因此，基于人生理想中的“藝”即“義”的解讀，孔子的這段話可這樣理解：在人生的大道上立下壯志，在其正德中找出依據(jù)，在其仁心中尋得歸宿，在其義身中展現(xiàn)路徑。

總之，對孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的解讀，不可先按“為學”進路來確認其成德行教的次序，應據(jù)“為道”進路來推闡其歸仁行義的宗旨。其“道”不是自然的天道，直接落實為王道理想，而是從王道理想出發(fā)，覺解成倫常的人道。“德”不是純粹理想化的“仁德”，絕對關注“行仁義”的精神世界建設，而是周德的歷史成就，被提煉為現(xiàn)實的圣德生命典范。“仁”不是抽象的絕對精神本體，完全統(tǒng)攝所有事物的存在與發(fā)展，而是具體的文化生命主體，希望回歸自由王國的本心?！八嚒辈皇枪ぞ咝缘募寄芤蠡蚧顒樱故咀陨淼呐d趣特長，而是價值性的理想訴求或目標，揭示存在與活動的意義。由此可以說，孔子信守人道，依托圣德，歸宿仁心，推展義身。這是人從自身命根出發(fā)（即道），尋找理想依據(jù)（即德），證立現(xiàn)實主體（即仁），規(guī)劃生活世界（即義）的心路歷程。

責任編輯：李建磊