蕭莎

【導(dǎo)讀】幸福一詞走下哲學(xué)書架，從倫理學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)和消費的對象，意味著什么？當(dāng)今世界，主流心理學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、政府和商家均在力推個人幸福最大化，而人類的幸福一度由神來定義、由哲學(xué)家來思考，現(xiàn)在變成由市場來仲裁，進而成為大眾消費文化的一個重要部分，這一變遷史可否解讀為社會學(xué)意義上的進步？

莎士比亞悲劇《特洛伊羅斯與克瑞西達》講述了特洛伊戰(zhàn)爭背景下發(fā)生的一個失意的愛情故事，貫穿全劇的核心卻是一個哲學(xué)論爭：萬物的價值在其本身，還是為外界所賦予？萬物是否具有內(nèi)在的、絕對的本質(zhì)？抑或其意義是相對的、可伸縮的，是由它造成的影響和后果所決定的？第二幕第二場，特洛伊王子兼主帥赫克托與弟弟特洛伊羅斯便各自主張，互不相讓：特洛伊人要不要把劫掠來的希臘美人海倫還回去以終止戰(zhàn)爭？海倫之于特洛伊人有多大的價值？赫克托主張把海倫送回去，因為她不值得戰(zhàn)爭這樣的代價；一人或一物價值“不能憑著私心的愛憎而決定”，事物“本身必須確有可貴的地方”。年輕的特洛伊羅斯恰好相反，他認為萬物的價值是“按照著人們的估計而決定的”；海倫“掀動千百個國王迢迢渡海而來”，足證其價值之高貴，值得保留下來。[1]赫克托和特洛伊羅斯的分歧，莎翁筆下的這場論爭，在英國批評家特里·伊格爾頓看來，體現(xiàn)了莎翁時代、伊麗莎白王朝也即16—17世紀的思想新風(fēng)向：世界的意義和價值并非先天的規(guī)定性，人類正成為萬物意義和價值的賦予者、估價者和解釋者。換句話說，赫克托象征傳統(tǒng)的內(nèi)在價值派，特洛伊羅斯代表新興的價值建構(gòu)派。[2]宗教改革、新教強調(diào)的教徒“自我”意識是建構(gòu)派興起的溫床，高揚人類情感和欲望并為之驕傲的人文主義情懷是其產(chǎn)物。不過，我們可以發(fā)現(xiàn)，在歷史長河中，人類意志的主宰地位旋即讓位于資本主義經(jīng)濟體系的核心：交易市場。一方面，隨著工業(yè)革命結(jié)束，商品化社會在西方發(fā)達國家形成，在經(jīng)濟學(xué)意義上，事物的內(nèi)在價值終被它的交換價值所替代，[3]交換價值并不以任何個人的喜好或意志為轉(zhuǎn)移；另一方面，自20世紀下半葉，后現(xiàn)代主義思潮已經(jīng)徹底摧毀了西方本質(zhì)主義思想傳統(tǒng)的優(yōu)勢地位，以一元價值中心、二元概念對立為特征的人文觀念體系和學(xué)術(shù)話語格局已經(jīng)被瓦解，學(xué)術(shù)成為一個圍繞“差異”組成的多元價值產(chǎn)品市場。

市場定義萬物，萬物價值可進行經(jīng)濟學(xué)意義上的計量，這在21世紀的今天幾乎是不言自明的道理。當(dāng)下“幸福學(xué)”和幸福產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，可以為此做一個堅實的注腳。幸福，在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，是人類追求的終極目標；亞里士多德認為，幸福與財富、榮譽、健康或友誼不同之處在于，財富、榮譽、健康或友誼可能僅是通往幸福的道路，人們追求幸福是為幸福本身。幸福是“最高善”，[4]是“最為神圣的事物”，[5]是“靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”。[6]亞里士多德倫理學(xué)旨在對人的活動的特殊性質(zhì)加以說明，他抓住的要害便是幸福為人類生活的終極目的以及生命實現(xiàn)幸福系道德實踐。然而，在今天，幸福已經(jīng)與形而上學(xué)、與目的論分道揚鑣，成為當(dāng)紅的商品和產(chǎn)業(yè)。根據(jù)《新政治家》雜志調(diào)查，幸福題材是圖書音像出版、心理輔導(dǎo)和制藥行業(yè)最暢銷的產(chǎn)品門類，[7]到2014年，僅在美國，相關(guān)產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)值便高達100億美元。[8]其次，幸福也是量化分析對象，是一門新興的跨學(xué)科顯學(xué)：幸福學(xué)（theScienceofHappiness）的主要創(chuàng)立人和倡導(dǎo)者是美國心理學(xué)協(xié)會前主席馬丁·塞利格曼和英國經(jīng)濟學(xué)家、參議院議員理查德·萊亞德，該學(xué)科有同行評議的?？缎腋Ｑ芯繉W(xué)報》（犜犺犲犑狅狌狉狀犪犾狅犳犎犪狆狆犻狀犲狊狊犛狋狌犱犻犲狊），且每年定期召開國際學(xué)術(shù)研討會。最后，幸福是數(shù)字化現(xiàn)實：亞里士多德所說的幸福的神圣性已經(jīng)被數(shù)字分析取代，聯(lián)合國每年發(fā)布的全球幸福指數(shù)報告對于投資商、消費者的決策、對各國政府的公共政策具有不可估量的影響。（前面提到的理查德·萊亞德教授正是該報告的主要撰寫人之一）此外，從世界級精英到使用社交媒體的普通人，每個人對自身幸福指標的關(guān)注程度在日益高漲。手機、電腦和各種穿戴式電子設(shè)備為客戶提供監(jiān)控自身身體、心理健康的應(yīng)用服務(wù)，幫助他們提升生活質(zhì)量和狀態(tài)。2014年的達沃斯論壇，與增進個人幸福和福利有關(guān)的分會討論達到25場，兩倍于2008年的數(shù)據(jù)。

幸福一詞走下哲學(xué)書架，從倫理學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)和消費的對象，意味著什么？當(dāng)今世界，主流心理學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、政府和商家均在力推個人幸福最大化，而人類的幸福一度由神來定義、由哲學(xué)家來思考，現(xiàn)在變成由市場來仲裁，進而成為大眾消費文化的一個重要部分，這一變遷史可否解讀為社會學(xué)意義上的進步？這些問題，倫敦大學(xué)政治學(xué)高級講師威廉·戴維斯以其新作《幸福產(chǎn)業(yè)：政府和商家如何向我們銷售福利》[9]做出了深刻的解答。通過梳理幸福產(chǎn)業(yè)背后相應(yīng)的政治學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)展史，戴維斯博士揭示了一個與我們的樂觀想象截然不同的文化現(xiàn)實：幸福學(xué)和幸福產(chǎn)業(yè)盛行的表象下是超級資本主義的隱性擴張；幸福理念的市場化，揭示學(xué)術(shù)與資本合力合謀構(gòu)成逐利共同體以及對社會的控制和支配。

以塞利格曼《真實的幸?！窞榇淼姆e極心理學(xué)風(fēng)靡全球10余年，仰賴的是一句令人們怦然心動的口號：是為亞里士多德所謂的美好人生提供指引的時候了。大到聯(lián)合國人類發(fā)展署、歐美各國的就業(yè)指導(dǎo)和福利政策，小到社交媒體上閱讀量驚人的“心靈雞湯”段子，無不受其引領(lǐng)的幸福理論潮的影響。威廉·戴維斯從社會史和跨學(xué)科學(xué)術(shù)史視角對如日中天的幸福學(xué)和幸福產(chǎn)業(yè)加以分析批判，尚屬學(xué)界首部相關(guān)成果。這本書恐怕會令很多人掃興，但也令人深思。

從“最大多數(shù)人的最大幸福”到快樂測量儀

幸福從不可數(shù)名詞變?yōu)榭蓴?shù)名詞，從倫理學(xué)理想轉(zhuǎn)化為如今的經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)實和社會管理學(xué)目標———《幸福產(chǎn)業(yè)》一書認為，這一觀念史上的重大變遷，關(guān)鍵的推動者是三個人，英國功利主義哲學(xué)家邊沁、德國心理物理學(xué)家費希納和英國經(jīng)濟學(xué)家杰文斯。

邊沁（JeremyBentham）作為自由主義奠基者名垂西方哲學(xué)史，但他并非抽象思想家。毋寧說，他是技術(shù)專家，是法律和政治制度的批評家和改革家，是一位把科學(xué)主義引入體制設(shè)計的創(chuàng)新者。邊沁的偉大夢想是建立一種完善的法律體系、一種高效的政府管理制度，讓法律照看社會生活的每個角落。為此，他認為當(dāng)務(wù)之急是澄清英國法律中普遍的不準確與紊亂之處，而19世紀下半葉自然科學(xué)的迅猛發(fā)展給他提供了方法論。其一，邊沁借鑒自然科學(xué)的實證法則，主張政治學(xué)和法學(xué)研究必須建立在可驗證的經(jīng)驗性數(shù)據(jù)基礎(chǔ)上；政治和法律領(lǐng)域必須擺脫形而上學(xué)式的推理，采取“基于證據(jù)的決策”。其二，邊沁認為，自然科學(xué)之所以進步，一條重要經(jīng)驗是它避免了語言的無意義使用和表意混亂；自然科學(xué)的語言指意明確，所指對象總是具體、明確的、有形可感的事物，那么，政治和法律語言也理當(dāng)如此。抽象名詞如善、責(zé)任、存在、正義等，一直主導(dǎo)著哲學(xué)話語，貌似有意義，實則并無實指對象，對于建立合乎理性的政治和法律形式只會發(fā)生阻礙作用。要將法律條文去神秘化，去除其中不可實證的邏輯虛構(gòu)，第一步就必須將政治和法律建立在意義確定牢固并且可以指導(dǎo)實踐的原則基石上。邊沁為英國政治和法律制度找到的原則基石，就是功利主義哲學(xué)的基礎(chǔ)原理———“最大多數(shù)人的最大幸福是正確與錯誤的衡量標準”。[10]善就是最大地增加幸福的總量，引起最少的痛楚；惡則反之。邊沁認為，自然將人置于樂和苦兩大主宰之下，由此決定我們應(yīng)當(dāng)做什么，將會做什么。這里的“幸?！北旧黼m然并非有形的客觀現(xiàn)象，但它根植于真實存在的實體，具有堅實的生理學(xué)基礎(chǔ)。

邊沁的“最大幸福原則”以利己主義和享樂主義為價值基礎(chǔ)，以科學(xué)主義為實踐路徑：人的行為都趨利避害，所以任何正確的行動和政治方針都必須做到產(chǎn)生最多數(shù)人的最大幸福，并且將痛苦縮減到最少。邊沁對政治學(xué)和法學(xué)投去科學(xué)的、懷疑的眼光，其結(jié)果便是成功地將政治和法律的共同價值觀———“正義”———置換為“幸?！?。正義過于抽象，而且仁者見仁、智者見智，把它作為政治實踐和社會管理的目標，結(jié)果是不可見的。幸福則不同，只要將其簡化為生理學(xué)和心理感受意義上的快樂和痛苦，結(jié)果是可見且有據(jù)可查的。由此，在邊沁的設(shè)想中，國家政體職能變成通過獎懲機制推進社會幸福。政府掌握暴力機器，負責(zé)懲罰；獎勵則交給社會，最終將落實到自由競爭的市場。

邊沁對幸福的簡化和量化基本上還只是理論設(shè)想，德國哲學(xué)家兼科學(xué)家古斯塔夫·費希納（GustavFechner）創(chuàng)立的心理物理學(xué)則用數(shù)學(xué)方法論證了邊沁理論的可行性。費希納的心理物理學(xué)立足于對現(xiàn)代哲學(xué)基本問題———身心問題———做出的回答。就立場而言，費希納與笛卡爾一路，屬于身心二元論者，但他又比較特殊：其一，前人總是試圖在身心之間分辨出第一性，故而終將因為側(cè)重不同或者墜入唯心主義，或者陷入經(jīng)驗主義；而費希納相信身心是兩個平行和諧共存的領(lǐng)域，兩者之間存在有序的聯(lián)系；其二，此前的哲學(xué)家如康德認為心智和人類理解問題屬于哲學(xué)原理問題，在科學(xué)知識之外；費希納則首次將心智納入科學(xué)考察的范疇，并將物理學(xué)中的能量守恒定律應(yīng)用于對人類身心世界的解釋。費希納的研究成果被稱作費希納定律，其公式為S=KlgR，其中S是感覺強度，R是刺激強度，K是常數(shù)。簡單來說，這個定律說明了人的一切感覺，包括視覺、聽覺、膚覺（含痛、癢、觸、溫度）、味覺、嗅覺、電擊覺等，不是與對應(yīng)物理量的強度成正比，而是與對應(yīng)物理量的強度的常用對數(shù)成正比。費希納定律即表明心理量和物理量之間關(guān)系的定律。

費希納的發(fā)現(xiàn)，證實身體與心理、物質(zhì)與精神領(lǐng)域之間是一種數(shù)學(xué)關(guān)系。千年的哲學(xué)爭論，似乎一夜之間被一個公式解決了。這一事件，無論是對人類個體、社會還是心理學(xué)科都具有深遠影響。就個人而言，由于個人的一切感覺可以客觀計算，那么，論及外部世界對個人精神世界造成的影響也好，討論個人自發(fā)的情感和行為的意義也罷，他自己怎么說就不算數(shù)了，解釋權(quán)轉(zhuǎn)由相關(guān)技術(shù)專家所掌握。心理研究的主權(quán)從哲學(xué)家轉(zhuǎn)入科學(xué)家手里，學(xué)術(shù)圖景便為之一變：哲學(xué)是理論假設(shè)當(dāng)家，而科學(xué)意味著數(shù)據(jù)化和標準化以及應(yīng)用前景。一方面，人的心理機制如同機械結(jié)構(gòu)，受控于逃避痛苦尋求歡樂的本能；另一方面，世界上存在著各種左右人類心理的物質(zhì)力量，如金錢獎勵、社會聲望、肉體懲罰、美的誘惑；費希納定律的應(yīng)用價值，在于它可以針對個人的幸福計算決定相應(yīng)的物理刺激量，以實現(xiàn)邊沁的“最大幸福”理想。

至此，快樂/痛苦二元模式的幸福學(xué)，擁有了邊沁的最大幸福原則和費希納的科學(xué)論證、實踐指導(dǎo)。它的第三個幫手是英國經(jīng)濟學(xué)家杰文斯（William StanleyJevons）。杰文斯在快樂/痛苦基礎(chǔ)上建立起新的經(jīng)濟理論，為今天的幸福學(xué)和幸福產(chǎn)品在資本市場和權(quán)力市場上大行其道提供了強有力的依據(jù)。

物品或商品的價值來自哪里？西方古典政治經(jīng)濟學(xué)認為，商品的價值取決于生產(chǎn)過程中的必要勞動時間，價值是凝結(jié)在商品中的無差別的人類勞動。從亞當(dāng)·斯密、李嘉圖到卡爾·馬克思，在整整一個世紀中，勞動價值論一直在經(jīng)濟學(xué)中居于支配地位。然而，杰文斯對此不以為然。他在《政治經(jīng)濟學(xué)理論》一書中提出了邊際效用理論。根據(jù)邊際效用價值論，商品的價值并非實體，也不是商品的內(nèi)在客觀屬性，而是一種主觀心理現(xiàn)象，即人對物品效用的感覺與評價。價值形成的前提，一是效用，一是物品稀缺性。因為人對物品的欲望會隨欲望的不斷滿足而遞減，如果供給無限則欲望可能減至零甚至產(chǎn)生負效用，即達到飽和甚至厭惡的狀態(tài)，所以，物品的邊際效用是遞減的。物品的價值隨供給增加，隨供給減少甚至消失。因此，價值其實是人的欲望同物品滿足欲望的能力之間的關(guān)系，消費者的內(nèi)心需求是商品的價值基礎(chǔ)和價格決定因素。物品只有在對滿足人的欲望來說是稀少的時候，才可能成為人們福利所不可缺少的條件，從而引起人的評價，表現(xiàn)為價值。也就是說，在杰文斯這里，經(jīng)濟學(xué)的核心問題是消費者的快樂/痛苦主觀感受與市場之間的互動，重點是作為享樂主義者的消費者為滿足欲望的計算。把握住消費者為滿足自我欲望、達到最大幸福（快樂最多、痛苦最少）的計算，也就等于把握住了商品價值機制，把握住了市場經(jīng)濟的規(guī)律。

邊沁開創(chuàng)“最大幸福原則”，把幸福從倫理學(xué)問題簡化為快樂/痛苦計算引入政治學(xué)和法學(xué)理論，費希納為快樂/痛苦提供心理物理學(xué)計算公式，杰文斯把消費者的快樂/痛苦定義為價值唯一來源和經(jīng)濟發(fā)展動力，三者構(gòu)成一個完美的學(xué)說體系。當(dāng)代幸福學(xué)和幸福產(chǎn)業(yè)在此學(xué)術(shù)背景上應(yīng)運而生。其表象就是，幸福不僅擺在百貨公司、名品店、藥店和心理咨詢業(yè)的貨架上，寫在聯(lián)合國的年度統(tǒng)計報告上、心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)教材上，幸福也是經(jīng)濟發(fā)展、社會運行遵循的游戲規(guī)則，是這個時代的主要功績。政府宣傳和引導(dǎo)國民走向幸福，商家售賣幸福，專家調(diào)查分析幸福，人們憂慮或享受著幸福。沒有人討論幸福是什么，但似乎人人都知道它是什么。

或許有人問，這一現(xiàn)象有什么值得憂慮的嗎？威廉·戴維斯認為有。

幸福觀念以快樂/痛苦模式科學(xué)化、標準化，這賦予負責(zé)測量技術(shù)的心理學(xué)以極大特權(quán)。它加速一個觀念在全社會推廣：個人言語不可信，他所說的很可能并非他所想的，他所想的也許并非真正對他有益，有關(guān)個人生活的真相和真理掌握在幸福專家們手里。時至今日，這一觀念基本上已成為社會共識，其邏輯結(jié)果就是社會必將產(chǎn)生一個以測量、規(guī)訓(xùn)和管理個人心理的專家集團，不管他們服務(wù)于政治權(quán)力還是服務(wù)于資本，他們將真正把握政治權(quán)威。20—21世紀，充斥于世界政治和經(jīng)濟生活的各種選舉戰(zhàn)、營銷戰(zhàn)、信息戰(zhàn)和被操弄的民意，驗證了這一趨勢。

價值觀建立在消費者的快樂/痛苦體驗上，這意味著經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)可以與資本合謀操縱社會實體，控制社會秩序。欲望可以借心理專家之手加以策劃、制造和誘導(dǎo)，人們的心理需求和心理感受可以合理化，也可以通過解釋、調(diào)節(jié)、規(guī)訓(xùn)發(fā)生改變。簡而言之，幸福類商品之所以值得向往，是因為這樣或那樣的向往可以通過科學(xué)手段制造出來。將杰文斯的邊際效用價值論與馬克思勞動價值論加以比較，不難發(fā)現(xiàn)，杰文斯重新定義了資本主義。馬克思的勞動價值論揭示資本主義制度中的資本家、雇傭工人、土地所有者之間的經(jīng)濟利益關(guān)系和剝削關(guān)系，闡述三者之間的階級矛盾，由此在一定程度上解析了資本主義社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，揭示在資本主義生產(chǎn)和分配體制下弱勢階級和群體政治經(jīng)濟地位固化的必然性。然而，在杰文斯這里，商品僅僅是制造心理感受的道具，是任何提供快樂、消除痛苦的東西；市場是一臺龐大的讀心機器，價格（金錢）是刻度和指針，階級差別消弭，消費者作為精于計算的經(jīng)濟個體無一例外在機器面前暴露自己內(nèi)心的隱秘欲望；資本主義是心理體驗舞臺，是數(shù)字所表達的夢想、欲望和情緒。比較一下聯(lián)合國發(fā)布的世界幸福報告[11]和各國經(jīng)濟發(fā)展報告，顯而易見，杰文斯們營銷的幸福比馬克思所說的幸福易得多了。

更多即更好

幸福易得，幸福時代區(qū)分于先前時代的根本特征是什么？威廉·戴維斯在《幸福產(chǎn)業(yè)》一書中用一句話概述：更多即更好，更多替代更好成為欲求目標。戴維斯認為，這一社會現(xiàn)狀與20世紀60年代席卷世界的青年政治運動存在因果聯(lián)系。

20世紀60年代的青年運動一方面針對50年代以后歐美爆發(fā)的現(xiàn)實社會問題而起，青年們發(fā)起形形色色的政治抗議和民權(quán)斗爭，如反（越）戰(zhàn)、要求種族平權(quán)、性別平權(quán)（女權(quán)運動）和同性戀權(quán)利等，是以自覺的激進攪擾滯后麻木的社會格局，以街頭革命的形式承擔(dān)一代人的政治職責(zé)和道德義務(wù)。另一方面，它也是代際之間的權(quán)力沖突和話語沖突，是“中產(chǎn)階級的孩子們”憑借反社會、反主流文化的手段所主導(dǎo)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)爭奪戰(zhàn)。

戰(zhàn)爭興起有兩個前提，一是50年代大眾文化和青年亞文化的擴張，使居于主流及領(lǐng)導(dǎo)地位的“優(yōu)質(zhì)”文化與“劣質(zhì)”文化之間的沖突激化，而文化趣味的沖突隨著辯論語言的泛政治化上升為政治和權(quán)力沖突。在反抗者看來，堅持某種文化更優(yōu)越，并把這種文化強加于整個國家，這是否定個人自由，是專制極權(quán)。戰(zhàn)爭的第二個前提是反抗者作為“嬰兒潮”一代數(shù)量巨大，且普遍受過高等教育，擁有后現(xiàn)代理論武器裝備，聲音洪亮。[12]青年一代最根本的質(zhì)疑在于：判定某種主張和價值觀念正確不正確、某種行為正常不正常、某種文化是高雅還是粗俗、某種結(jié)果是公正還是不公正等，屬于誰的權(quán)利？

歐美現(xiàn)代社會普遍采用代議制民主政體結(jié)構(gòu)，同時存在一種共同意識：精英分子群體是對代議制民主的有益修正，精英分子的存在必然可以將整個社會帶向最好的方向。然而，“二戰(zhàn)”后，潮流變了，“精英主義”（elitism）一詞的負面意義急劇上升。經(jīng)過20世紀60年代的青年運動，“精英”一詞普遍用于反對和批判，或者反對少數(shù)人的統(tǒng)治，反對為少數(shù)人供應(yīng)的知識；或者用來反對特權(quán)階級和階級差別。[13]也就是說，青年們重返校園的時候，他們的抗議得到了回應(yīng)，社會觀念和文化格局已然發(fā)生改觀：舊式人文權(quán)威成了偏見和狹隘的代名詞；各種價值觀之間不存在更真或更善，只有一致之處或差異。

但是，崇尚開放多元主義的新時代來臨，權(quán)威的需求并沒有消失：如果公認的價值層級體系不復(fù)存在，連善和惡都容許多種闡述，被認為是個人或文化差異的體現(xiàn)，那么如何做出合法的、不偏不倚的公共決策？如果原有的語言本身在運動洗禮中被政治化，從哪里找尋一種新的、承擔(dān)社會共同認知和目標的政治語言？如果宏大話語失效，精英個體不足以為社會代言，因為代表本身即是帶有偏見的政治行動，那么，如何表征當(dāng)下的世界和社會？

在新時代的召喚下，可以用科學(xué)方法測量和計算的幸福出現(xiàn)于人們的視野，被用來打造新的共同語言。這種新語言有若干優(yōu)勢。最重要的一點，它避開了不同的宗教、文化、倫理系統(tǒng)之間的差異和沖突，以測量數(shù)據(jù)為準，把科學(xué)計算作為平息爭論的解決方案?？鞓?痛苦模式的幸福，免除了優(yōu)/劣、善/惡等屬性的衡量，更多即更好。

由于新語言背后依靠的是生理、心理和經(jīng)濟等方面的測量科學(xué)、追蹤技術(shù)，在此基礎(chǔ)上建立的文化景觀有別于傳統(tǒng)人文景觀。最顯著的一點，掌握新語言的幸福學(xué)專家不同于傳統(tǒng)的政治權(quán)威或知識權(quán)威，他們號稱保持意識形態(tài)中立，同時對舊式專業(yè)主義知識分子背負的道德包袱漠然視之。舊式知識分子信奉各種人文主義理念，如“公共利益”“正義”“真理”，新型專家的權(quán)威則恰恰根植于不受道德和社會關(guān)懷干擾、不與任何集團發(fā)生共情的能力。在街頭運動的年代過去以后，專注于測量、比較和診斷且不動感情的科學(xué)家成為多元集團之間的最大公約數(shù)，獲得了渴望逃離政治斗爭、文化戰(zhàn)爭的人們的信任。

幸福的原點

然而，由新的共同語言———幸?！鲗?dǎo)的世界秩序果真可能免于意識形態(tài)紛爭和文化沖突的困擾嗎？當(dāng)然不。正如伊格爾頓說，保持意識形態(tài)中立本身也是一種意識形態(tài)。幸福學(xué)的意識形態(tài)，是把成本/收益核算、快樂/痛苦權(quán)衡推廣應(yīng)用到所有人類行為上。今天，我們習(xí)慣從理性的經(jīng)濟人角度思考和討論交友、結(jié)婚、養(yǎng)育子女、慈善活動等社會活動或倫理活動，本能地把個人心理收益最大化作為決策依據(jù)，不能不說是拜此種意識形態(tài)所賜。幸福學(xué)和幸福產(chǎn)業(yè)將個人主觀感受的價值提升到史無前例的高度，為個人營造一種幸福自決的錯覺，這恰恰使其心甘情愿投身于幸福專家與權(quán)力、與資本主導(dǎo)的社會控制模式中，成為同謀。

你幸福嗎？中央電視臺的新聞欄目曾派出記者在多個城市以此問題進行街頭采訪。美國社交網(wǎng)站臉書（facebook）每天都提醒用戶記錄當(dāng)日的幸福表情。憑直覺表達感受的人們，大多不會去分辨自己的幸福是亞里士多德所說的幸福，還是邊沁式幸福，也不會去思考自己與當(dāng)下時興的幸福學(xué)、幸福產(chǎn)業(yè)之間的關(guān)系。但這個問題值得思考?！缎腋．a(chǎn)業(yè)》的作者威廉·戴維斯不僅思考了上述問題，而且提出了另一個疑問：幸福學(xué)和幸福產(chǎn)業(yè)扎根于功利主義哲學(xué)，可如果邊沁錯了怎么辦？

邊沁提出“自然將人置于樂和苦兩大主宰之下”、主張快樂和痛苦作為實體可測量的時候，他是將心理學(xué)和政治學(xué)等同于自然科學(xué)看待。換言之，他把對人和社會的研究簡化到單純的生物學(xué)和化學(xué)研究。在生物學(xué)意義上，人和其他動物是相似的。人類有快樂和痛苦，野獸也有快樂和痛苦；如果人類的幸?？梢杂^測和計量，野獸也可以。所以，科學(xué)化、量化出來的幸福數(shù)據(jù)，實則是把人類“物化”的結(jié)果。

歸根結(jié)底，幸福是一定社會前提下的社會實踐。伊格爾頓在《人生的意義》中說：“如果幸福是一種心態(tài)，那么，可以認為，它取決于一個人的物質(zhì)環(huán)境……幸福是一種體制性的狀態(tài)：它需要特定的社會條件和政治條件，在這種條件下你可以自由發(fā)揮自己的創(chuàng)造力?！盵14]從這個角度來說，威廉·戴維斯對幸福產(chǎn)業(yè)的批評有雙重意義：引領(lǐng)我們思考當(dāng)下的社會境況和政治環(huán)境，促請我們回到追尋幸福的原點。

注釋

[1]《莎士比亞全集》（第四卷），人民文學(xué)出版社1994年版，第282—283頁。

[2]犜犺犲犕犲犪狀犻狀犵狅犳犔犻犳犲：犃犞犲狉狔犛犺狅狉狋犐狀狋狉狅犱狌犮狋犻狅狀，byTerryEagleton，OxfordUniversityPress，2007，p.72.

[3]同[2]。

[4]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第19頁。

[5]同[4]，第25頁。

[6]同[4]，第32頁。

[7]BarbaraGunnell，“TheHappinessIndustry”，犖犲狑犛狋犪狋犲狊犿犪狀，6September2004.

[8]http：//brainblogger.com/2014/05/23/the-self-help-industry-helps-itself-to-billions-of-dollars/.

[9]犜犺犲犎犪狆狆犻狀犲狊狊犐狀犱狌狊狋狉狔：犎狅狑狋犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋犪狀犱犅犻犵犅狌狊犻狀犲狊狊犛狅犾犱犝狊犠犲犾犾犅犲犻狀犵，byWilliamDavies，VersoBooks，2015.

[10]邊沁：《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書館1997年版，第92頁。

[11]國民幸?？傊担℅rossNational Happiness，GNH）是1972年由不丹國王提出的概念，不丹也是世界上唯一用國民幸福總值取代國民生產(chǎn)總值（GrossDomestic Product，GDP）作為國家主要發(fā)展指標的國家。聯(lián)合國發(fā)布的世界幸福報告在很大程度上受此概念的影響。2016年度的世界幸福報告上，中國排名83，不丹排名84；2014年度的聯(lián)合國人均生產(chǎn)總值報告上，中國排名83，不丹排名135。

[12]“大學(xué)數(shù)目的激增，知識從經(jīng)驗型向理論型的轉(zhuǎn)換，不僅培養(yǎng)了一個龐大的青年知識分子群體，而且使他們感到在智力上超越了主要靠經(jīng)驗知識的再生產(chǎn)來領(lǐng)導(dǎo)世界的父輩，這使他們產(chǎn)生了一種可以由自己來領(lǐng)導(dǎo)世界歷史潮流的力量感的幻覺。”程?。骸吨挟a(chǎn)階級的孩子們：60年代與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)》，三聯(lián)書店2006年版，第36—37頁。

[13]雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，三聯(lián)書店2005年版，第147頁。

[14]犜犺犲犕犲犪狀犻狀犵狅犳犔犻犳犲：犃犞犲狉狔犛犺狅狉狋犐狀狋狉狅犱狌犮狋犻狅狀，byTerryEagleton，OxfordUniversityPress，2007，p.87.