沈永福 鄒柔桑

論中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信的運(yùn)行機(jī)制

沈永福 鄒柔桑

在當(dāng)前的社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)中，傳統(tǒng)誠(chéng)信尤其是儒家的誠(chéng)信倫理為我們提供了諸多可供借鑒的歷史資源。中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信孕育于自然經(jīng)濟(jì)與鄉(xiāng)土社會(huì)結(jié)構(gòu)，受制于家國(guó)同構(gòu)的政治倫理模式，內(nèi)化于禮治為本的社會(huì)治理模式，涵養(yǎng)于儒家思想為宗的價(jià)值文化系統(tǒng)。傳統(tǒng)誠(chéng)信的維系需要政治與道德一體化的相向而行，需要系統(tǒng)化的道德教化，需要主體的自覺(jué)修養(yǎng)，更需要制度化的維護(hù)?？疾靷鹘y(tǒng)誠(chéng)信的運(yùn)行機(jī)制，不僅有助于我們?nèi)娴亟馕鰝鹘y(tǒng)誠(chéng)信的特質(zhì)，而且可以為今天的誠(chéng)信建設(shè)提供歷史鏡鑒，促進(jìn)傳統(tǒng)誠(chéng)信文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

傳統(tǒng)誠(chéng)信;政道一體;教化修養(yǎng);制度維系

社會(huì)誠(chéng)信總是植根于一定的歷史條件，受到社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治及文化傳統(tǒng)的影響。①東西方不同的自然環(huán)境、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)衍生出不同的文化生態(tài)，決定著東西方誠(chéng)信思想和觀念呈現(xiàn)出不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)誠(chéng)信主要體現(xiàn)為宗教誠(chéng)信和契約誠(chéng)信，中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信主要體現(xiàn)為德性誠(chéng)信。守信重諾是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是維系當(dāng)代社會(huì)和諧穩(wěn)定的精神命脈。傳統(tǒng)社會(huì)誠(chéng)信的有序運(yùn)行是一個(gè)系統(tǒng)工程，政道相向而行的誠(chéng)信召引是社會(huì)誠(chéng)信有序運(yùn)行的前提，系統(tǒng)多層的誠(chéng)信教化是社會(huì)誠(chéng)信有序運(yùn)行的基礎(chǔ)，自我認(rèn)同的修養(yǎng)自律是社會(huì)誠(chéng)信有序運(yùn)行的關(guān)鍵，商業(yè)誠(chéng)信的制度維系是社會(huì)誠(chéng)信有序運(yùn)行的保障?？疾靷鹘y(tǒng)誠(chéng)信的運(yùn)行機(jī)理及維系機(jī)制，不僅有利于我們更好地解析傳統(tǒng)誠(chéng)信的特質(zhì)，而且對(duì)傳承發(fā)展優(yōu)秀誠(chéng)信文化，解決當(dāng)代社會(huì)誠(chéng)信缺失問(wèn)題具有重要意義。

一、政道一體的誠(chéng)信召引

梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)“不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強(qiáng)制而靠自力”[1](P212)。傳統(tǒng)社會(huì)誠(chéng)信的實(shí)現(xiàn)首先需要政治與道德一體化的相向而行：政統(tǒng)靠的是上位者尤其君主的誠(chéng)信示范，并以儒家德政實(shí)行社會(huì)治理；道統(tǒng)靠的是儒家禮義教化，尤其是“士”階層的勉力勇為，引領(lǐng)社會(huì)誠(chéng)信風(fēng)氣。

經(jīng)由人類初年的鬼神崇拜、祖先祭祀及天人觀念的發(fā)展，傳統(tǒng)誠(chéng)信顯現(xiàn)出政治倫理意義，表現(xiàn)為政治信任問(wèn)題，并向一般社會(huì)關(guān)系推及開(kāi)來(lái)。有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)有不信任與信任兩個(gè)傳統(tǒng)。所謂不信任傳統(tǒng)，是指在法家思想指引下形成的君臣及其他社會(huì)關(guān)系，不僅君臣之間以利而合，父子、兄弟之間也是利害計(jì)算關(guān)系，人與人之間不存在任何信任。所謂信任傳統(tǒng)即封建制度，是指自由人通過(guò)契約建立人身性君臣關(guān)系，經(jīng)由封建的契約所建立的信，從最基層的井田，經(jīng)過(guò)邦國(guó)，一直到天下，并且可以無(wú)限擴(kuò)展。[2](P33、32)這種借助契約觀念的解釋雖有些牽強(qiáng)(與西方平等性契約關(guān)系具有本質(zhì)區(qū)別，西方契約論的一個(gè)前提就是人身的自由與平等)，但卻也道出了一定道理，統(tǒng)治者的誠(chéng)信示范是社會(huì)誠(chéng)信的根基，即封建制的“委質(zhì)為臣”是具有一定契約性、人身性的君臣關(guān)系，君臣雙方均需要信守契約，各自履行相應(yīng)的義務(wù)，君仁臣忠，君臣互信，才能天下有信?！熬藞?zhí)信，臣人執(zhí)共(供)。忠、信、篤、敬，上下同之：天之道也?！?《左傳·襄公二十二年》)

這種封建制的君臣互信關(guān)系在春秋時(shí)期遭到極大的破壞，即孔子認(rèn)為在霸道的驅(qū)使下不尊周室、禮崩樂(lè)壞。以孔子為代表的儒家倡導(dǎo)恢復(fù)周禮，重建社會(huì)誠(chéng)信。孔子不僅強(qiáng)調(diào)君臣之間、上下級(jí)之間的互信關(guān)系，也非常重視普通老百姓之間的信任。孟子更是以“仁政”為本，建構(gòu)君臣與社會(huì)治理的基本手段與秩序，構(gòu)筑誠(chéng)信和諧的政治倫理和社會(huì)生態(tài)。遺憾的是，“誠(chéng)信”之道難以在春秋、戰(zhàn)國(guó)的亂世中推行。法家代表人物商鞅、韓非子一度也非常重視政治倫理中的誠(chéng)信問(wèn)題，但從根本意義上，他們倡導(dǎo)的“法、術(shù)、勢(shì)”在很大程度上消解了政治領(lǐng)域中的君臣、君民互信。秋風(fēng)在《儒家式的現(xiàn)代秩序》中提出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的不信任傳統(tǒng)即法家文化，雖有夸大法家對(duì)誠(chéng)信戕害的地方，但其指出法務(wù)法不務(wù)德，而以功利和威權(quán)傷害了社會(huì)普遍信任確有一定道理。終秦一代，重法輕德，嚴(yán)刑峻法，“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”(賈誼：《過(guò)秦論》)，秦至二世而亡也宣告了法家的破產(chǎn)。

漢總結(jié)秦政、秦制的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)而推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，以改造過(guò)了的儒家思想作為統(tǒng)治思想，繼而提出“三綱五常”作為治國(guó)施政之道，將“信”提升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)并兼具制度性效力的人倫規(guī)范(五常之一)，基本奠定了中國(guó)后世政統(tǒng)與道德一體化的基本格局。這一格局強(qiáng)調(diào)德化之君的示范意義，重視道德理性的作用，相對(duì)忽視了具有普遍意義的宗教精神，從而確立了中國(guó)封建社會(huì)的政治圖標(biāo)。在傳統(tǒng)中國(guó)的誠(chéng)信體系中，通常政治信任是關(guān)鍵，起著支撐社會(huì)信任的底座和風(fēng)向標(biāo)的作用。中國(guó)歷朝，政治清廉之際，往往社會(huì)信任度較高，政治腐敗多發(fā)頻發(fā)之際，普遍的信任危機(jī)極容易爆發(fā)。如統(tǒng)治者能夠做到勵(lì)精圖治，士大夫官僚階層能服膺上位，政令通暢，則可能出現(xiàn)漢唐之清明政治，社會(huì)誠(chéng)信亦出現(xiàn)良好局面。對(duì)此，《呂氏春秋·貴信》篇有經(jīng)典解釋：“凡人主必信。信而又信，誰(shuí)人不親。故周書(shū)曰:‘允哉允哉，’以言非信則百事不滿也。故信之為功大矣。信立則虛言可以為矣，虛言可以賞，則六合之內(nèi)皆為己府矣?！?傳統(tǒng)誠(chéng)信實(shí)行的關(guān)鍵在于政道清朗合理，正可謂“信之所及盡制之矣”[3]。傳統(tǒng)社會(huì)重視政治信任及對(duì)社會(huì)的指向作用，對(duì)于今天建設(shè)人際信任亦有重要的啟發(fā)意義。

德政、仁政不僅是對(duì)上位者“君臣”的要求，亦是對(duì)下位者“民”的教化，正如古人言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，天之愛(ài)民甚矣。豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性?”[4](P71)居廟堂之高者，掌握教化治理之權(quán)，理應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。統(tǒng)治者對(duì)民眾“約之以禮”，其核心在“約之以理”、“約之以嚴(yán)敬”，讓個(gè)體在社會(huì)體統(tǒng)中各安其位，各盡其責(zé)。概言之，儒家誠(chéng)信社會(huì)的達(dá)成，與個(gè)體的誠(chéng)信人格養(yǎng)成密不可分。社會(huì)體統(tǒng)是個(gè)體人格養(yǎng)成的外圍環(huán)境，人格養(yǎng)成是社會(huì)體統(tǒng)建設(shè)的必由之路，“禮”成為社會(huì)和個(gè)體之間聯(lián)系的紐帶，具有推動(dòng)社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)與人格誠(chéng)信培養(yǎng)的雙重功能。在傳統(tǒng)社會(huì)，人們處理各種社會(huì)關(guān)系，主要不是通過(guò)契約與規(guī)則，更不是通過(guò)功利利益的交換，而主要是通過(guò)義理來(lái)統(tǒng)攝諸種社會(huì)關(guān)系，由性善論而支撐的由己及人，因血緣親疏遠(yuǎn)近導(dǎo)致的差序格局而以禮導(dǎo)之，以義理養(yǎng)育“仁心”，以禮法規(guī)范“德行”。每一個(gè)人在不同的社會(huì)關(guān)系中找到自己的位置，同時(shí)在不同的社會(huì)關(guān)系實(shí)踐中得到提升，成就君子式的社會(huì)理想人格，個(gè)人的成人之道就是社會(huì)的治理之道。在費(fèi)孝通所言的差序格局中，這個(gè)己就是一個(gè)義理統(tǒng)攝的社會(huì)關(guān)系體。[5]因此，孔子說(shuō)“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。

政統(tǒng)和道統(tǒng)的有機(jī)結(jié)合及發(fā)揮作用依賴于一個(gè)特殊的階層——“士”，“士”在社會(huì)自治和誠(chéng)信運(yùn)行中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。中國(guó)傳統(tǒng)倫理秩序之所以能歷經(jīng)兩千余年王朝更迭、天災(zāi)人禍、外族侵凌而得以傳承，與作為禮教擔(dān)當(dāng)者的士大夫的竭力為之有很大關(guān)系。傳統(tǒng)的“士”實(shí)為誠(chéng)信道統(tǒng)之根基和捍衛(wèi)者。孔子說(shuō)：“士志于道?！?《論語(yǔ)·里仁》)“士”之生命主旨在修道，而修道始于修身，繼而齊家，進(jìn)而向外推而擴(kuò)之治國(guó)、平天下，內(nèi)圣與外王之道不可分割，心性之學(xué)與治平之道相輔相成。正是由于廣大士人以維護(hù)正道為歷史使命，才能夠做到“自強(qiáng)不息”“厚德載物”，才能夠做到“殺身成仁”“舍生取義”。正如魯迅所說(shuō)，“有脊梁的中國(guó)人大有人在”，中國(guó)就不會(huì)亡國(guó)、不會(huì)滅種。即便出現(xiàn)政統(tǒng)壞于上、強(qiáng)敵侵于前的危難情況，道統(tǒng)還是能勉力統(tǒng)合社會(huì)秩序。[6]傳統(tǒng)中國(guó)最晦暗的時(shí)代，誠(chéng)信淪喪的時(shí)代，往往是“士”階層的恒心與德性敗落的時(shí)代，“士”精神的敗落使得“士”蛻變成為貪腐官宦與惡劣鄉(xiāng)紳，如費(fèi)孝通先生曾在《中國(guó)紳士》中批判的那樣。士風(fēng)長(zhǎng)存，社會(huì)誠(chéng)信之德歸厚，士風(fēng)無(wú)存，社會(huì)誠(chéng)信之德壞失，“士”對(duì)封建社會(huì)誠(chéng)信的存亡興衰起著至關(guān)重要的作用。

二、系統(tǒng)多層的誠(chéng)信教化

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)重視誠(chéng)信教育?？鬃訉⒌赖陆逃糜诮逃幕A(chǔ)和核心地位，并高度重視誠(chéng)信教育?！墩撜Z(yǔ)》云“子以四教：文、行、忠、信”(《論語(yǔ)·述而》)，其中的“信”德是傳統(tǒng)中國(guó)道德教育的重要內(nèi)容?！澳苄形逭哂谔煜聻槿室印保醋龅桨ā肮?、寬、信、敏、惠”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這五個(gè)方面就是踐行仁?？鬃映珜?dǎo)的“信”就是忠誠(chéng)、信用、信任、誠(chéng)實(shí)的意思[7]，教育學(xué)生要“主忠信”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，所謂“主忠信”，就是要以誠(chéng)信教育為主。古人講誠(chéng)信教育不僅強(qiáng)調(diào)教育者言傳身教、為人師表的示范效應(yīng)，還強(qiáng)調(diào)教育要細(xì)致入微，入腦入心，如強(qiáng)調(diào)“心誠(chéng)則靈”“精誠(chéng)所至、金石為開(kāi)”的理念，通過(guò)誠(chéng)信的實(shí)踐磨煉和宣講誠(chéng)信的榜樣激勵(lì)等方法，培育學(xué)生的誠(chéng)信品質(zhì)。

古人重視誠(chéng)信教育首先是在家庭里從蒙學(xué)開(kāi)始，誠(chéng)信教育從小抓起，從嬰幼兒抓起?！叭缃鹬陂F，惟人所范；如泥之在鈞，惟人所模。故視之以誠(chéng)信，則誠(chéng)信篤于其心矣；視之以詐偽，則詐偽篤于其心矣。模范之初，貴得其正?！盵8](P440)在家庭中，誠(chéng)信在于孝親睦長(zhǎng)，如孔子言“孝悌也者，其為人之本歟”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，通過(guò)胎教、父范母儀、生活日用及講故事等多種形式實(shí)現(xiàn)誠(chéng)信教化目的。《列女傳·周室三母》中有記述：“太任者，文王之母，摯任氏中女也，王季娶為妃。太任之性，端一誠(chéng)莊，惟德之行。及其有娠，目不視惡色，耳不聽(tīng)淫聲，口不出敖言，能以胎教?！边@里強(qiáng)調(diào)從懷胎之始即對(duì)孕嬰進(jìn)行誠(chéng)信熏陶。[9]嬰幼兒善模仿，父母是兒童的第一任老師，中國(guó)古代的父范母儀，強(qiáng)調(diào)的就是家長(zhǎng)對(duì)兒童的示范教育。父范如曾子，母儀如孟母，可謂盡人皆知。曾子殺豬以取信于子的故事尤顯教育意義：“嬰兒非與戲也。嬰兒非有知也，待父母而學(xué)者也，聽(tīng)父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也?！盵10](P147)重視家長(zhǎng)的耳提面命，通過(guò)日常生活的細(xì)節(jié)引導(dǎo)兒童誠(chéng)信成長(zhǎng)。*據(jù)宋邵博《聞見(jiàn)后錄》記載，司馬光五六歲時(shí)偶得一核桃，不會(huì)剝殼而食。其姐欲助之，卻始終不肯。后姐姐因事稍離，一婢女幫他去掉外殼。姐回來(lái)后問(wèn)是誰(shuí)去掉了外殼，司馬光隨口道：“吾自去?！逼涓杆抉R池目睹了吃核桃的全過(guò)程，見(jiàn)子撒謊，乃厲聲訓(xùn)道：“小子安得謾語(yǔ)？”并教導(dǎo)說(shuō)：“誠(chéng)，為人之本也，人當(dāng)取信于人?！痹趩⒚山逃校改搁L(zhǎng)輩常常通過(guò)講故事的形式對(duì)兒童進(jìn)行誠(chéng)信教育。中國(guó)古代的誠(chéng)信故事俯拾即是，如商鞅立木、季札贈(zèng)劍、管鮑之誼、范式守信、劉備三顧茅廬等等；也有不少因不守信用而敗德壞身甚至亡國(guó)的故事，如周幽王烽火戲諸侯頗具警戒作用。

傳統(tǒng)社會(huì)重視學(xué)校系統(tǒng)的誠(chéng)信教育。朱熹提出了完整的德育階段學(xué)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信教育做出了一個(gè)全面的闡釋。他提出了一個(gè)循序漸進(jìn)的從“小學(xué)”而“大學(xué)”的德育過(guò)程論。8歲至15歲受“小學(xué)”教育，16歲、17歲受“大學(xué)”教育?！靶W(xué)”和“大學(xué)”的道德教育有不同的內(nèi)容、方式和方法，“小學(xué)”階段只是“教之以事”，注重行為的訓(xùn)練，“如事君、事父、事兄、處友等，只是教他依規(guī)矩做去”，不必教他們“窮究那理”。“大學(xué)”階段就要“教之以理，如致知、格物及所有為忠信孝悌者”[11](P124)。“小學(xué)”是“大學(xué)”的基礎(chǔ)，“大學(xué)”是“小學(xué)”的深化。朱熹還編輯“圣經(jīng)賢傳”和三代以來(lái)的“嘉言善行”為《小學(xué)》，作為“小學(xué)”的德育教材，編著《四書(shū)集注》為“大學(xué)”教材，從而成為元之后科考的必讀書(shū)目。司馬光編撰的《居家雜儀》中有記述，男子七歲開(kāi)始讀《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》，八歲可以讀《尚書(shū)》，九歲可讀《春秋》及詩(shī)史，十歲可讀《詩(shī)》《禮》《傳》等，從而知仁、義、禮、智、信，再后可以讀《孟子》《荀子》《楊子》乃至博覽群書(shū)。[12](P258)概言之，在不同年齡段施行不同水平層次的儒家經(jīng)典教育，為學(xué)子包括誠(chéng)信在內(nèi)的價(jià)值觀的萌發(fā)、形成與發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。*休寧古林黃氏宗規(guī)又云：“古人有胎教、有能言之教，又有小學(xué)之教、大學(xué)之教，是以子弟易于裁就，彬彬蔚起有由然也。為父兄者須知子弟之當(dāng)教，又須知教法之當(dāng)正，又須知養(yǎng)正之當(dāng)豫。七歲便宜入鄉(xiāng)塾，隨其資稟學(xué)藝、學(xué)書(shū)，漸長(zhǎng)有知覺(jué)時(shí)便擇端愨師儒日加訓(xùn)迪，使其德行和順，自不失為醇謹(jǐn)?！?(休寧：《古林黃氏重修族譜·宗規(guī)》卷一)這里明確規(guī)定了接受正規(guī)教育的開(kāi)始年齡與學(xué)習(xí)內(nèi)容。

學(xué)校誠(chéng)信教育，不論是私塾、官學(xué)，還是書(shū)院教育，皆以“明人倫”、“成德為事”?！耙磺醒孕?、心術(shù)，得無(wú)欺妄非僻，未能忠信篤敬否。諸童子務(wù)要以實(shí)對(duì)，有則改之，無(wú)則加勉?！?《示弟立志說(shuō)》) 明清之際，政府大力倡導(dǎo)和推動(dòng)普及基層教育，鄉(xiāng)村族塾義學(xué)得到了空前發(fā)展，呈現(xiàn)出書(shū)院風(fēng)起、私塾涌現(xiàn)的景象，這為進(jìn)行系統(tǒng)的誠(chéng)信道德教育創(chuàng)造了有利條件和基礎(chǔ)。傳統(tǒng)學(xué)校誠(chéng)信教育注重人的行為、習(xí)慣養(yǎng)成，反對(duì)空言說(shuō)教，注重生活細(xì)節(jié)，強(qiáng)調(diào)表里如一，如朱子所言：“必始于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之禮，禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)之際，使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而無(wú)違也?！盵13](P124)不管是陸王心學(xué)還是程朱理學(xué)，雖然在道德教育、道德修養(yǎng)上有很大分歧，但都重視生活實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)對(duì)道德規(guī)范的認(rèn)知和信服必須與生活實(shí)踐聯(lián)系在一起，做人與做事不可脫節(jié)，朱子的“格致工夫”與王陽(yáng)明的“事上磨”在一定程度上是互通的。

傳統(tǒng)社會(huì)的禮俗文化承載著社會(huì)誠(chéng)信教育的重要使命，是一種鄉(xiāng)土社會(huì)中自然的教育。禮俗作為一種得宜的規(guī)范和生活方式，與法律、制度的表現(xiàn)形式和作用方式有很大的不同，是一種廣泛意義上的道德，有時(shí)甚至?xí)降赖碌臋?quán)威和效力，故西方有“習(xí)俗為王”的說(shuō)法。禮俗主要有三種形式：一為古已有之、口耳相傳的風(fēng)俗;二為人們認(rèn)同和遵循的“人情”習(xí)慣；三為成文或不成文的家規(guī)、族規(guī)、村規(guī)和民約。通過(guò)禮俗約束民眾而實(shí)現(xiàn)“禮治”成為傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)維護(hù)秩序和治理的基本方式。禮俗文化是傳統(tǒng)中國(guó)文化的底色，深深地影響著中國(guó)人的誠(chéng)信心理和行為習(xí)慣，“入鄉(xiāng)隨俗”“出入循禮”“心理有依歸，行為有參照”，人們深受禮俗的浸染，因禮俗而有規(guī)矩，因循禮俗而有德性。出于對(duì)“禮”的基礎(chǔ)及根據(jù)“義理”的認(rèn)同，人們遵“禮”、循“禮”、守“禮”，因而“義理誠(chéng)信”就成為人們誠(chéng)信的表現(xiàn)形態(tài)，義在心中，心中有約，理在行中，行為有據(jù)。誠(chéng)信既是禮俗的題中要義，亦是禮俗的內(nèi)化及要求，更是禮俗教化成功的保障。

作為禮俗文化具體體現(xiàn)的鄉(xiāng)規(guī)民約實(shí)際上承擔(dān)著社會(huì)誠(chéng)信教育的重要功能，對(duì)維護(hù)社會(huì)有序運(yùn)行起著重要作用。王陽(yáng)明訂立的《南贛鄉(xiāng)約》中就有“講信修睦”的規(guī)定，民眾風(fēng)隨，南贛遂成良善之地。古徽州婺源《武口王氏統(tǒng)宗世譜·庭訓(xùn)八則》中專列“訓(xùn)信”條款彰明誠(chéng)信，百姓謹(jǐn)守，古徽州因之成為道德高地。榆次常氏家族教誨族人誠(chéng)信為本，常氏子弟獲得“信譽(yù)遍滿天下”的美名。鄉(xiāng)規(guī)民約中也有懲戒性措施，對(duì)人們?cè)谡\(chéng)信方面失德敗規(guī)的行為進(jìn)行懲處，輕則“斥責(zé)訓(xùn)誡”、“罰跪笞杖”，重則“呈公究治”、“以不孝論罪”[14](P404-413)，但對(duì)族人更嚴(yán)厲的懲戒無(wú)疑是那種道德層面的徹底否定，如規(guī)定“不入家譜”“生不入祠”“死不入祀”等。這種懲處對(duì)熟人社會(huì)的個(gè)體具有無(wú)比的威懾力，讓人感覺(jué)生無(wú)立錐之地、死無(wú)葬身之所。

三、自我認(rèn)同的修養(yǎng)自律

傳統(tǒng)誠(chéng)信不僅靠教育，還要靠自我修養(yǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信實(shí)為一種自律性誠(chéng)信，故誠(chéng)信的獲得與持守主要從自我修養(yǎng)中得來(lái)。要了解傳統(tǒng)社會(huì)中的個(gè)體如何對(duì)社會(huì)誠(chéng)信有自覺(jué)體認(rèn)并能夠進(jìn)行自我修養(yǎng)，進(jìn)而自覺(jué)行動(dòng)而具有德性，必須考察傳統(tǒng)社會(huì)人們的誠(chéng)信論、人性論及心性修養(yǎng)論。

在傳統(tǒng)社會(huì)，天人關(guān)系是人們哲學(xué)思考的起點(diǎn)，也是考察誠(chéng)信道德的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)儒家將倫理道德作為哲學(xué)思考的重點(diǎn)，致使道德觀與宇宙論、認(rèn)識(shí)論交織在一起，密不可分，形成所謂“天人合一”的思維模式。從倫理思想的角度言，亦可稱之為“宇宙?zhèn)惱砟Ｊ健?，將人倫關(guān)系視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合一，由此規(guī)定了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信思想的理論特色。在先民那里，天是最誠(chéng)實(shí)無(wú)欺的，最講誠(chéng)信的。天地作為萬(wàn)物之母，不會(huì)欺騙人、蒙蔽人，“天理至實(shí)而無(wú)妄”，對(duì)天理的遵從就成為人的使命所在，也是人的尊嚴(yán)和價(jià)值所在。儒家誠(chéng)信觀念主要集中在對(duì)“誠(chéng)”的解釋并以“誠(chéng)”統(tǒng)“信”上?！吨杏埂肥壮罢\(chéng)者，天之道，誠(chéng)之者，人之道也”，誠(chéng)信之“誠(chéng)”具有哲學(xué)本體論的意蘊(yùn)。宋儒周敦頤認(rèn)為：“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！?《通書(shū)·誠(chéng)下》)“誠(chéng)”不僅是萬(wàn)物之本，亦是一切價(jià)值判斷之根源，其他德性皆以誠(chéng)為本，又以誠(chéng)為最高境界。朱熹亦強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”為萬(wàn)物之根本和最高之道德境界：“誠(chéng)者，理之在我者皆實(shí)而無(wú)偽，天道之本然也。思誠(chéng)者，欲此理之在我皆實(shí)而無(wú)偽，人道之當(dāng)然也?！?《孟子章句集注》)天道之“誠(chéng)”對(duì)人們具有一種天然的親近感，在缺乏普遍而強(qiáng)力宗教的傳統(tǒng)社會(huì)具有相應(yīng)的約束力。從《周易》中關(guān)于誠(chéng)信的一個(gè)卦辭“中孚”的解釋也可概觀先民對(duì)誠(chéng)信問(wèn)題的思考方式?！版凇奔辞蔌B(niǎo)在巢中孵卵。由于禽鳥(niǎo)孵卵極為守時(shí)，稱為“中孚”，人們以此來(lái)解釋“信”，反映了對(duì)于自然天道的認(rèn)識(shí)與信守。

人們?yōu)楹涡枰\(chéng)信以及能否做到誠(chéng)信還出于對(duì)人性問(wèn)題的考量。傳統(tǒng)人性論主要有人性無(wú)善無(wú)惡論、人性有善有惡論、性善論、性惡論、性善惡混論等，但最主要的還是孟子的性善論與荀子的性惡論。孟子暢言人性善，善根來(lái)源于人的天賦的良知良能。孟子反對(duì)吿子“生之謂性”的說(shuō)法，認(rèn)為人與動(dòng)物的區(qū)別“幾?！?，而人的“四心”正是人之為人的根本特征，“四心”就是人的四個(gè)善端，對(duì)應(yīng)著仁義禮智四種道德規(guī)范，四心是人所天生的，為人所固有，人性是本善的。人性的四個(gè)善端不僅是人具有德性的前提，更由于人心的理性思考能力使人具有“良知良能”?！傲贾寄堋钡陌l(fā)揮能夠使人不僅知天地，更能成賢成圣。孟子的性善論當(dāng)然不是一種科學(xué)的道德人性論，他的道德論證本身具有明顯的漏洞。但是，孟子性善論確實(shí)是反映人類美好精神的學(xué)說(shuō)，是人類自身對(duì)道德自我的先天肯定，亦是人類自身對(duì)自我善性的美好期待。每一個(gè)社會(huì)個(gè)體無(wú)須上帝的救贖，靠自我的道德自覺(jué)，發(fā)現(xiàn)自我、發(fā)揮自我、創(chuàng)造自我就是成德之道。故性善論對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)影響深遠(yuǎn)，基本奠定了后世人性學(xué)說(shuō)的主流方向。正是由于性善論的深遠(yuǎn)影響，所以人們對(duì)誠(chéng)信的來(lái)源、本質(zhì)及誠(chéng)信的能力就有了根據(jù)。誠(chéng)信來(lái)自于善端的發(fā)用，作為“五倫”之一的“信”規(guī)制于仁義禮智四德，缺卻仁義禮智指引的信不必堅(jiān)守，信的本質(zhì)在于內(nèi)在的真誠(chéng)，以誠(chéng)統(tǒng)信，誠(chéng)信道德從而獲得了自我意志內(nèi)在的權(quán)威，而不需要假借外在權(quán)威、規(guī)則和利益的支持。個(gè)體養(yǎng)成誠(chéng)信之德在于發(fā)掘本心，通過(guò)自誠(chéng)而明和自明而誠(chéng)兩個(gè)途徑。荀子的性惡論將人的生理欲望和自然資質(zhì)視為人的本性，而且從道德性方面歸結(jié)為惡。荀子的論證自然要比孟子高明得多，他深刻洞察了孟子性善論的缺陷，敏銳地看到了性善論可能給人們帶來(lái)各行其是、不遵禮義法度的弊端。[15](P141)荀子的性惡論雖然力言人性的缺陷與不足，但他的目的無(wú)非是要強(qiáng)調(diào)人的自立、自主、自強(qiáng)、自制，化性起偽?？梢哉f(shuō)，他與孟子的人性論雖是殊途，但是同歸于一個(gè)目的，都強(qiáng)調(diào)道德教化與修養(yǎng)，一個(gè)側(cè)重于揚(yáng)善，一個(gè)側(cè)重于止惡。誠(chéng)信的修養(yǎng)一個(gè)路向就是養(yǎng)浩然之氣，一個(gè)路向就是要格君心之非，二者對(duì)于誠(chéng)信德性的養(yǎng)成和持守同等重要，缺一不可。

考察傳統(tǒng)誠(chéng)信之德的養(yǎng)成一定要探究儒家的心性學(xué)說(shuō)。傳統(tǒng)儒家特別注重通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)來(lái)培育誠(chéng)信之德。孔子的反思與內(nèi)省，孟子的存心與養(yǎng)氣，《中庸》的“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”之道，程朱的“主敬”“居敬”之法，王陽(yáng)明的“致吾心之良知”，等等，目的皆是運(yùn)用心的涵養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)目標(biāo)的高遠(yuǎn)、動(dòng)機(jī)的純正、情感的真摯、意志的堅(jiān)定、行動(dòng)的堅(jiān)決果敢。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，人德性高下的先決條件就在于是否具有誠(chéng)的境界，如心有雜念，心靈虛妄，就不可能有善的行為，更不可能有人格的高遠(yuǎn)。當(dāng)然，傳統(tǒng)儒家并沒(méi)有執(zhí)于一端，單純地強(qiáng)調(diào)內(nèi)心修養(yǎng)，而忽視現(xiàn)實(shí)的情境和實(shí)踐，他們也頗為重視心靈修煉與社會(huì)實(shí)踐緊密結(jié)合，以誠(chéng)統(tǒng)攝行，以行去磨礪誠(chéng)，內(nèi)在的精神活動(dòng)與外在的行為實(shí)踐相與為一，相互印證。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，誠(chéng)之培育與養(yǎng)成都是個(gè)體行為而非社會(huì)行為，不管是“發(fā)明本心”還是“切己自反”，也不管是“居敬”“窮理”還是“格物”“致知”，都只需要個(gè)體的自覺(jué)、自主、自控、自制，他人不可替代也無(wú)法替代。達(dá)致誠(chéng)的路徑無(wú)非兩條：一條是向內(nèi)誠(chéng)意正心的體認(rèn)，一條是向外格致的工夫。這兩條路徑要相互結(jié)合，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)雖在“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的修養(yǎng)路徑上存在很大分歧，但都沒(méi)有否認(rèn)內(nèi)求的體悟和外求工夫的密切關(guān)聯(lián)。儒家的心性之學(xué)當(dāng)然首重內(nèi)在的德性，高揚(yáng)道德主體性、道德自覺(jué)性，因此，慎獨(dú)修養(yǎng)就成為一種必須與可能。儒家慎獨(dú)既是一種道德修養(yǎng)方法，也是一種道德實(shí)踐，更是一種道德品質(zhì)與道德境界。人們只有在他人看不見(jiàn)的時(shí)候，看不到的地方，仍然常懷戒慎之心，堅(jiān)持誠(chéng)實(shí)守信，做到表里如一，才是真正的道德君子。儒家慎獨(dú)的修煉方式有三：一是著眼于細(xì)節(jié)小事，見(jiàn)微知著，積善成德，積小善而成大善，防微杜漸，防小惡而無(wú)惡。二是從“獨(dú)”處著力，謹(jǐn)慎自律?！蔼?dú)”不僅是指一種空間上的“單獨(dú)”狀態(tài)，做到無(wú)人監(jiān)督時(shí)的自我節(jié)制與嚴(yán)格自律，還指內(nèi)心的“孤獨(dú)”狀態(tài)，做到心靈孤寂時(shí)的堅(jiān)守，自覺(jué)規(guī)避愛(ài)好、欲望、情緒的侵?jǐn)_。三是心理狀態(tài)與外在行為的高度一致，言行舉止符合社會(huì)道德規(guī)范要求，人的內(nèi)心世界處于一種和諧狀態(tài)。

四、商業(yè)誠(chéng)信的制度維系

從總體上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信是一種德性倫理。它沒(méi)有彼岸世界的上帝或神的終極關(guān)照，不依賴外在法制或契約的規(guī)制，也不是依靠后設(shè)利益的刺激，而主要靠個(gè)體德性的自覺(jué)和自律，靠行為者的自我擔(dān)當(dāng)；對(duì)誠(chéng)信的評(píng)價(jià)也不是靠外在的規(guī)則或后果，而是依據(jù)行為者行動(dòng)所體現(xiàn)的德性。但中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理并不否認(rèn)和排斥外在約束機(jī)制，特別是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，誠(chéng)信的實(shí)現(xiàn)常常需要有強(qiáng)有力的法制支持，需要將道德誠(chéng)信與制度誠(chéng)信結(jié)合起來(lái)，共同發(fā)揮作用。

如傳統(tǒng)社會(huì)的道德與法律關(guān)系一樣，道德誠(chéng)信一方面需要制度誠(chéng)信的有力保障，另一方面道德誠(chéng)信可以直接上升為具有強(qiáng)制力的制度?！吨芏Y》中就有記載人們?yōu)橐?guī)避失信，交易雙方訂立契約性文件“劵書(shū)”，一旦失約，失約方就得按照約定賠償，這可謂誠(chéng)信制度化的早期雛形。秦律對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也有專門的規(guī)定，規(guī)定手工業(yè)者必須在物品上刻上自己的名字，以顯示誠(chéng)信的要求，對(duì)自己生產(chǎn)的產(chǎn)品承擔(dān)追償責(zé)任。漢律對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的失信行為，追責(zé)與懲罰的規(guī)定更加嚴(yán)苛、細(xì)致。唐律有專門條款，對(duì)不誠(chéng)信的市場(chǎng)行為如制假販假者杖擊六十，強(qiáng)買強(qiáng)賣的行為杖擊八十，可謂處罰嚴(yán)厲。宋律因循唐律，但有些規(guī)定更加嚴(yán)格，如售賣“紕疏布帛”或“涂粉人藥”，一旦事發(fā)，按照法律加重處罰。明清之際，隨著集市的繁榮和商業(yè)活動(dòng)的擴(kuò)展，一些專門的法律條文得以頒發(fā)。明律規(guī)定：若“虛錢實(shí)契”侵占他人田宅的，一畝田一間屋以下者，笞擊五十下，如果侵占五畝田三間屋的，罪加一等，杖擊八十下，判徒刑兩年；如果是為官者犯這等錯(cuò)誤，處罰加重二等，以盜竊罪論處。[16](P375)大清律規(guī)定，欺行霸市、賤買貴賣者，杖責(zé)六十。[17](P792)清律還專設(shè)管理市場(chǎng)誠(chéng)信行為的法令，其中《戶律·市廛》對(duì)“私充牙行埠頭”“市司評(píng)議物價(jià)”“把持行市”“私造斛斗秤尺”“器用布絹不如法”[18](P793)等欺詐交易行為予以嚴(yán)格懲處。

作為中國(guó)傳統(tǒng)商幫的典型代表晉商、徽商具有儒商的特色，堪稱信義誠(chéng)信在商業(yè)領(lǐng)域中的具體實(shí)踐。商人的德性自律及商幫的相與互助是晉商、徽商取得成功的關(guān)鍵，但我們也應(yīng)明曉晉商、徽商誠(chéng)信倫理也需要強(qiáng)有力的外在約束，需要制度甚至法律的外在支持。嚴(yán)明的法律制度保障了商業(yè)誠(chéng)信活動(dòng)的有序開(kāi)展，同時(shí)商幫的誠(chéng)信倫理也具有制度化傾向乃至直接成為制度。晉商、徽商植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化，而傳統(tǒng)文化作為非正式制度對(duì)晉商、徽商的正式制度——經(jīng)營(yíng)管理制度的確立提供了價(jià)值來(lái)源與精神動(dòng)力，構(gòu)成了晉商、徽商經(jīng)營(yíng)管理思想的文化底色和支撐。儒家所倡導(dǎo)和規(guī)制的各種“禮”，既是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)具特色的文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣等非正式制度的總和，也具有各種制度化的成分。就規(guī)約誠(chéng)信而言，晉商、徽商還將宗法、家訓(xùn)、族規(guī)等作為道德誠(chéng)信制度最重要的現(xiàn)實(shí)載體。介于禮俗與國(guó)家法律之間的宗法、族規(guī)、家訓(xùn)等制度文化也直接影響著晉商、徽商的生存與發(fā)展。以晉商祁縣喬家為例，喬致庸制定了“不準(zhǔn)納妾、不準(zhǔn)虐仆、不準(zhǔn)嫖妓、不準(zhǔn)吸毒、不準(zhǔn)賭博、不準(zhǔn)酗酒”“六不準(zhǔn)”家法[19](P246)，對(duì)家族成員進(jìn)行嚴(yán)格的約束和管教，使其行為符合規(guī)矩，如家族中個(gè)人失信并導(dǎo)致對(duì)方一定損失，家族需承擔(dān)連帶責(zé)任，賠償對(duì)方相應(yīng)損失?；罩葑谧逯贫ǖ淖逡?guī)對(duì)宗族成員的言行舉止也有嚴(yán)格規(guī)定，對(duì)不當(dāng)及敗德行為實(shí)施嚴(yán)明的懲罰措施。

在濃郁的地域誠(chéng)信文化的關(guān)照之下，晉商、徽商在漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中，亦建立了各具特色的商幫誠(chéng)信制度，來(lái)保障商幫活動(dòng)的有序開(kāi)展。晉商開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了票號(hào)制度，建立了東家、票號(hào)員工、客戶一體化的誠(chéng)信網(wǎng)絡(luò)，票號(hào)的精要之處全在于員工對(duì)東家的信義及東家對(duì)客戶的承諾。東家有信用，票號(hào)有信譽(yù)，東家和客戶才有利益，員工守信義才能有自己的利益，通過(guò)票號(hào)制，使得東家、掌柜、職業(yè)經(jīng)理人、員工和普通商戶成為不可脫節(jié)的利益紐帶和利益共同體，一榮俱榮，一損俱損。[20](P391)徽商的誠(chéng)信制度首推“公匣管理制度”[21](P351)，此制度推出了“推舉司匣、輪房管匣、匣務(wù)公開(kāi)、公眾監(jiān)督”[22](P357)等誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)管理機(jī)制，為徽商的百年興盛不衰奠定了重要基礎(chǔ)。

當(dāng)然，以現(xiàn)代文明法制理念來(lái)看，傳統(tǒng)誠(chéng)信制度在以下幾個(gè)方面存在缺陷或不足：一是在國(guó)家法律制度方面，由于封建社會(huì)的歷史局限性，缺乏憲法的根本保障，也沒(méi)有保護(hù)自由原則、平等主體的民商法體系，因此，晉商、徽商無(wú)論是作為商幫團(tuán)體還是個(gè)體企業(yè)，在與強(qiáng)權(quán)的政府打交道時(shí)，明顯處于劣勢(shì)與不利地位，不得不依附于政治勢(shì)力和官僚集團(tuán)。二是缺乏也不可能產(chǎn)生現(xiàn)代性的產(chǎn)權(quán)制度。責(zé)權(quán)利明晰的產(chǎn)權(quán)制度是誠(chéng)信制度的根本，不管是晉商還是徽商，其產(chǎn)權(quán)制度缺失或明顯滯后，深陷家族化陷阱，商幫的構(gòu)成具有典型的宗族性，商幫管理與宗族管理高度耦合，家族公有產(chǎn)權(quán)的特性制約著產(chǎn)業(yè)的升級(jí)發(fā)展。這種產(chǎn)權(quán)制度是晉商、徽商早期成功的必要條件，但隨著商業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大及商業(yè)活動(dòng)的深入發(fā)展，家族式的管理模式和權(quán)責(zé)制度的滯后，財(cái)產(chǎn)權(quán)利的邊界難以確立，所有權(quán)與控制權(quán)、經(jīng)營(yíng)權(quán)分離度很低，利益分配機(jī)制難以創(chuàng)新，內(nèi)部激勵(lì)難以獲得持續(xù)動(dòng)力，外部資源難以進(jìn)入，其局限性顯露無(wú)遺。三是缺乏建立在契約精神上的現(xiàn)代誠(chéng)信制度。現(xiàn)代誠(chéng)信制度肇始于近代西方以商業(yè)誠(chéng)信觀和西方契約信用文化為基礎(chǔ)的制度，與中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信文化相比，西方商業(yè)誠(chéng)信制度更多的是強(qiáng)調(diào)法律約定的確定性，維護(hù)商業(yè)交往行為的正常運(yùn)行。而晉商、徽商主要以“人情信任心理和人情道德的自為調(diào)節(jié)功能”[23](P136)為主，缺乏獨(dú)立于交易雙方而且被雙方認(rèn)可的第三方機(jī)構(gòu)，沒(méi)有對(duì)交易活動(dòng)進(jìn)行仲裁、評(píng)價(jià)、監(jiān)管及懲處的常設(shè)外部力量，更不可能有成熟的市場(chǎng)運(yùn)作和監(jiān)管機(jī)制。因此，縱使晉商有票行天下般的紅火，晉商商幫有抱團(tuán)取火般的協(xié)力，徽商有富可敵國(guó)般的榮耀，但制度化的缺陷是其自身所無(wú)法解決的阿喀琉斯之踵。在西方制度化誠(chéng)信逐步建立乃至日益成熟的時(shí)代背景下，在中國(guó)風(fēng)云裂變的社會(huì)變局中，傳統(tǒng)商幫必然擺脫不了與法治社會(huì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代斷裂的命運(yùn)而走向衰微。

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[21][22] 劉道勝：《明清徽州宗族文書(shū)研究》，合肥，安徽人民出版社，2008。

[23] 王淑芹：《信用倫理研究》，北京，中央編譯出版社，2005。

Abstract: History functions like a mirror, thus in the wave of constructing the credibility of the society, traditional credibility, especially Confucian credibility offers us abundant historical resources. Chinese traditional credibility was conceived in natural economy and local society structure, restricted by the political ethical mode of co-construction of home and country, internalized into the social governance mode on the basis of ritual, and nurtured by the value culture system originated from Confucian. To maintain traditional credibility needs to go with the integration of politics and morality, the systematized moral education, the conscious self-cultivation of subjects and institutionalized maintenance. Examining the mechanism of maintaining traditional credibility can not only affiliate to conduct an overall analysis of the traits of traditional credibility and draw historical lessons for the current credibility construction, but also promote the creative transformation and development of traditional credibility culture.

Keywords: traditional credibility；integration of politics and morality；moral education and cultivation；system maintenance

(責(zé)任編輯李理)

OntheMechanismofMaintainingTraditionalCredibility

SHEN Yong-fu,ZOU Rou-sang

(School of Marxism,Capital Normal University，Beijing 100049)

沈永福：哲學(xué)博士，首都師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授；鄒柔桑：首都師范大學(xué)政法學(xué)院碩士研究生(北京 100049)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“我國(guó)社會(huì)誠(chéng)信文化與社會(huì)信用體系建設(shè)研究”(15ZDA038)；北京地區(qū)高校中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心建設(shè)項(xiàng)目“馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)”(PXM2017-014203-500008)