摘 要：中國(guó)古代社會(huì)中政治與道德關(guān)系的理論發(fā)展經(jīng)歷了夏商朝的混沌期、西周的雛形期，春秋戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)鳴期，漢朝的定型期，之后歷經(jīng)唐、宋、元、明、清諸王朝，二千多年間二者的關(guān)系從政治的道德化逐漸演變?yōu)榈赖碌恼位?。在政治?shí)踐中，周王朝取代商王朝以及“以德配天”理論的提出，標(biāo)志著政治發(fā)展的邏輯與理論基礎(chǔ)與理論中二者間的關(guān)系開始分離。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)的政治實(shí)踐確立了政治道德化的表象，而在實(shí)質(zhì)上卻是道德的政治化。

關(guān)鍵詞：政治；道德；政治道德化；道德政治化

中圖分類號(hào)：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2016）12-0112-06

政治與道德①，分屬于人類社會(huì)生活不同但卻相關(guān)的領(lǐng)域。二者的關(guān)聯(lián)之處在于“政治之最高目的，為實(shí)現(xiàn)人類之道德生活”②。但包含二者的政治學(xué)與倫理學(xué)（有關(guān)道德問題的研究目前主要屬于倫理學(xué)的學(xué)科）之間也存在著明顯不同的研究對(duì)象、研究方法和思維路徑，盡管有政治哲學(xué)（其中就涉及到政治與倫理、道德的關(guān)系）、政治倫理學(xué)等交叉學(xué)科的存在，也仍然無法改變二者之間和這兩個(gè)學(xué)科之間各自的分工。伴隨著社會(huì)的全面現(xiàn)代化，各自專業(yè)化分工的趨勢(shì)與完善不可避免，而且會(huì)越來越深。中國(guó)古代社會(huì)中政治與道德的關(guān)系非常緊密，而且在歷史進(jìn)程中二者的關(guān)系經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但其總體趨勢(shì)卻是道德淪為了政治的附庸和工具，政治借用道德增強(qiáng)其統(tǒng)治的正當(dāng)性，導(dǎo)致了古代政治無法得以獨(dú)立發(fā)展并轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代政治。對(duì)中國(guó)古代政治與道德關(guān)系予以系統(tǒng)的歷史考察、探析二者各自的本質(zhì)以及融合的本質(zhì)是本文的寫作目的。

一、政治與道德關(guān)系的混沌與雛形期

1.夏商時(shí)期：政治與道德關(guān)系的混沌期

夏商時(shí)期，政治與道德的關(guān)系處于混沌狀態(tài)，二者更多地被孕育在宗法制與分封制為主導(dǎo)的理論與實(shí)踐中。有關(guān)夏王朝的歷史史料記載較少，根據(jù)較為可信的商王朝的史料記載，天、神、宗、祖等神秘力量決定著商王朝的政治。當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，人們對(duì)于人類自身以及自然界的認(rèn)識(shí)與理解也比較落后，加之政治統(tǒng)治上采取的是宗法血緣的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，所以呈現(xiàn)出對(duì)“先王”“祖先”“神”“上帝”“昊天”等一系列祭祀活動(dòng)以維系和鞏固政治統(tǒng)治的現(xiàn)象。③獨(dú)立的“政治”體系及其概念還沒有脫離神話色彩，政治所需要的強(qiáng)制性力量還需要依靠一系列的禁忌體系承擔(dān)的傳統(tǒng)權(quán)威來維系?！敖审w系盡管有其一切明顯的缺點(diǎn)，但卻是人類迄今所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會(huì)約束和義務(wù)的體系。它是整個(gè)社會(huì)秩序的基石。社會(huì)體系中沒有哪個(gè)方面不是靠特殊的禁忌來調(diào)節(jié)和管理的?！雹堋皣?guó)之大事，在祀在戎”凸顯出了祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于商王朝政治上的重要性，而祭祀活動(dòng)最主要出于政治上的目的，源于殷人恐懼帝神等掌握的一切權(quán)力和喜怒無常的性格，想通過祭祀帝神和祖先以求保護(hù)。因此殷人常常“努力通過祈禱、獻(xiàn)祭等溫和諂媚的手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測(cè)的神靈”。但這“沒有任何道德理想的出現(xiàn)，看不到倫理價(jià)值”。⑤根據(jù)徐中舒的研究，“德”字在商代已經(jīng)出現(xiàn)。⑥《商書·太甲下》篇中已記載政治與道德之間的聯(lián)系，“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠(chéng)。天位艱哉！德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡”⑦。在此“德”已與能否達(dá)到良好的國(guó)家治理狀態(tài)之間產(chǎn)生了相互影響的因果關(guān)系。但需要指出的是，真正意義上的道德觀念是從周武王取代商紂王之后才逐漸形成的。⑧因此，從政治與道德的關(guān)系角度審視的話，二者在此時(shí)期尚處于混沌之中，夏商時(shí)期的統(tǒng)治者還沒有完全認(rèn)識(shí)到作為公共事物治理的政治與道德所能發(fā)揮的政治功用的關(guān)系。

2.周王朝時(shí)期：政治與道德關(guān)系的雛形期

周武王滅商之后，周朝統(tǒng)治者把商紂王的覆滅歸咎于其政治統(tǒng)治脫離了上天所要求的道德品質(zhì)，“故天降喪于殷。罔愛于殷，惟逸。天非虐。惟民自速辜”⑨。上天之所以不再保護(hù)殷王就是因?yàn)橐笸跎菝覠o度，酒氣熏天，自己失德。而只有統(tǒng)治者自己的德性、德行或德政達(dá)到上天的道德要求，才能維護(hù)本王朝的統(tǒng)治。鑒于此，周王朝提出唯命不于常、明德慎罰、以德配天的理論取代商王朝的正當(dāng)性，證明自己之所以被上天選定是因?yàn)橛械拢@就使道德成為銜接政治統(tǒng)治與神秘上天二者間的必備要素，這也潛在地標(biāo)志著政治與道德的首次分離。在此可以看出，與夏商時(shí)期對(duì)政治與道德二者處于混沌關(guān)系的認(rèn)識(shí)不同，周王朝的統(tǒng)治者已清晰地意識(shí)到需要把政治統(tǒng)治與道德品行緊密聯(lián)系起來，把政治統(tǒng)治的正當(dāng)性建立在道德的基礎(chǔ)上，并由此構(gòu)建了“德政”的政治統(tǒng)治體系。王國(guó)維在對(duì)周王朝的制度剖析時(shí)就認(rèn)為：“制度典禮者，道德之器也?！薄爸苤贫鹊涠Y，實(shí)為道德而設(shè)?！雹鈩扇A也認(rèn)為，“周公中最重要的貢獻(xiàn)之一就是把德當(dāng)做政治思想的中軸。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能為王，歷年而不敗”B11。

政治與道德的關(guān)系之所以在周王朝時(shí)期仍處于“雛形”期，主要是指周王朝時(shí)期的政治觀念尚未擺脫宗、祖、天等神秘力量，仍然相信“天命”，這與后世把君主視之為“天子”的君權(quán)神授理論有著本質(zhì)區(qū)別。但周王朝德政的觀念和實(shí)踐在提供歷史范例的同時(shí)，深深影響了后世二千多年的政治與道德關(guān)系范式。

二、政治與道德關(guān)系的爭(zhēng)鳴：法治抑或德治是政治的核心

周平王東遷標(biāo)志著周王朝綜合國(guó)力的直線下降和諸侯王實(shí)力的攀升，正是由于決定雙方政治實(shí)力的經(jīng)濟(jì)與軍事等力量發(fā)生了變化，奠基在此基礎(chǔ)之上的以維系政治利益與政治統(tǒng)治為目的的倫理道德也逐漸失去效用。當(dāng)歷史的車輪駛向春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，周王朝的德政傳統(tǒng)已無法維系政治秩序和政治正義，生存與發(fā)展、富強(qiáng)與爭(zhēng)霸是每一個(gè)國(guó)家面臨的普遍重大問題。其中德治與法治的爭(zhēng)論（儒家與法家的爭(zhēng)論）在本質(zhì)上就是對(duì)政治與道德關(guān)系的爭(zhēng)論與反思，兩派圍繞著道德在政治治理中的作用、意義與價(jià)值等問題進(jìn)行了深入探討，從而形成了在治國(guó)理政之中政治是以德治為核心還是以法治為核心的“爭(zhēng)鳴”局面。這種爭(zhēng)鳴豐富了對(duì)如何確保國(guó)家長(zhǎng)治久安的命題、如何正確處理政治與道德之間的關(guān)系等問題的認(rèn)識(shí)。

孔子與韓非子分別是儒、法兩家的代表人物?？鬃蛹捌淙鍖W(xué)以“仁”“禮”為核心理念，認(rèn)為人性本善，個(gè)人之道德是政治的基礎(chǔ)，政治的主要事務(wù)是教化人性?！盀檎缘?，譬如北辰居其所而眾星共之?！薄啊⒑?？惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦有政，奚其為政？”B12這是儒家學(xué)派對(duì)“政”與“德”關(guān)系的一種典型理解。法家則認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安，君主個(gè)人之德不可靠，仁政德治也不足以信，而應(yīng)以法為中心，憑勢(shì)用術(shù)駕馭群臣百官然后才能保證一個(gè)國(guó)家長(zhǎng)久的統(tǒng)治。如果依靠和等待賢明的君主治理國(guó)家就是“今廢勢(shì)背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢(shì)而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也”B13?？傊乙岩庾R(shí)到權(quán)力、利益、賞罰、制度、官僚集團(tuán)、軍事等問題才是政治真正需要思考和解決的問題。當(dāng)然法家也沒有完全摒棄基本的“德”性，韓非子也闡述了自己的道德觀念。B14而儒家也沒有完全拋棄法治。儒法兩家間的理論爭(zhēng)鳴以秦王朝采用商鞅變法直到最后統(tǒng)一六國(guó)而告終。漢王朝汲取秦亡的教訓(xùn)，經(jīng)過爭(zhēng)論“德治”還是“法治”才是政治統(tǒng)治的重心之后，實(shí)行獨(dú)尊儒術(shù)的治國(guó)策略，其實(shí)質(zhì)卻是儒法并用。不論是先秦時(shí)期的法治還是德治，此后逐漸被皇權(quán)政治歪曲為三綱五常的統(tǒng)治工具，以德治國(guó)的思路逐步發(fā)生異化。正如劉澤華所言，在儒術(shù)被尊的同時(shí)，也就被置于了皇權(quán)控制之下，變成皇帝皇權(quán)政治的組成部分，成為皇帝需要的政治原則。B15儒家的倫理道德借助政府的力量被推廣至全社會(huì)，成為維護(hù)君主政治體系的政治工具。

三、政治與道德的分離：理論上的協(xié)調(diào)性與實(shí)踐中的沖突性

周王朝以“以德配天”的理論在解釋其政治統(tǒng)治正當(dāng)性之時(shí)，也在更深的層次上標(biāo)志著政治與道德雙方的迥異及其二者間的張力關(guān)系。二者間的張力關(guān)系源于道德所具有的雙重屬性、不同的主體基于不同的動(dòng)機(jī)與目的對(duì)待道德的態(tài)度，道德既可以維護(hù)某種政治統(tǒng)治，又可以作為推翻某種政治統(tǒng)治的力量。舊有的統(tǒng)治集團(tuán)為了維護(hù)統(tǒng)治需要利用道德，而新興的力量想要推翻舊有的統(tǒng)治力量也借用道德的力量，但道德并不能充當(dāng)如軍事力量等物質(zhì)武器。當(dāng)周王朝建立在其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)與軍事力量基礎(chǔ)上的政治權(quán)力開始衰弱時(shí)，它的命運(yùn)又與商王朝的命運(yùn)一樣，覆滅只是時(shí)間問題。而實(shí)際上“‘共和行政的史實(shí)說明，諸侯勢(shì)力的興起已經(jīng)形成了不可逆轉(zhuǎn)的勢(shì)頭”B16。到春秋時(shí)期形成了“挾王室之義，以討伐為會(huì)盟主，政由五伯”“四海迭興，更為伯主”B17的局面。周王朝以“義”為代表的宗法道德體系淪為了政治利益的工具與口號(hào)，實(shí)現(xiàn)了政治與道德真正意義上的第一次分離。之所以在政治爭(zhēng)斗中沒有拋棄“道德”的表面束縛，這是因?yàn)檫@時(shí)候利用“道德”能夠產(chǎn)生政治聲望和政治力量。由春秋時(shí)期的“小霸”B18“五霸”到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“七雄對(duì)峙”，最后秦王朝統(tǒng)一六國(guó)。這期間的一系列史例已證明理論上的倫理道德要求已經(jīng)不能規(guī)范和維護(hù)宗法和分封的等級(jí)制度，政治所面對(duì)的時(shí)代問題與發(fā)展邏輯也已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了道德所能調(diào)節(jié)的范圍，孔子的“為政以德”的“至善論”思想在現(xiàn)實(shí)中根本沒有可行性基礎(chǔ)。政治與道德的關(guān)系已在理論與實(shí)踐中產(chǎn)生嚴(yán)重的分離與沖突，政治在實(shí)踐中遵循的發(fā)展邏輯遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是理論中構(gòu)想的理想模型，無論是君主本人還是其官僚集團(tuán)，二者都沒有真正落實(shí)各自的道德責(zé)任，更多地以一種虛偽的道德示人，“陰相善而陽相惡，以示無私”B19。

政治與道德之間在實(shí)踐中之所以會(huì)產(chǎn)生矛盾與沖突，歸根結(jié)底源于道德的局限性。首先，道德教化根本無法解決不同國(guó)家與民族之間的沖突與矛盾，這在某種程度上是“諸神之沖突”，不可能把自己的道德標(biāo)準(zhǔn)凌駕在別的國(guó)家與民族之上。其次，道德的力量也無法解決國(guó)家內(nèi)部最高權(quán)力的分配、監(jiān)督與制約等現(xiàn)實(shí)問題，無法讓有道明君主動(dòng)解決最高權(quán)力更迭的制度化和公平化以及國(guó)家主權(quán)的“公有化”問題。盡管中國(guó)古代有監(jiān)察、諫官的制度與機(jī)構(gòu)，有天譴說、道高于君等非制度化的力量對(duì)君主的制約，但事實(shí)上中國(guó)幾千年來始終遵循王權(quán)支配一切的思路，歷代君主皆遵循私有化天下以及君主獨(dú)裁的制度。最后，道德力量也不能永久化解人與人、人與社會(huì)、人與國(guó)家之間長(zhǎng)久的利益沖突及國(guó)內(nèi)不同階層間利益分配不均的問題。正因?yàn)槿绱?，直至明末清初，黃宗羲開始打碎君權(quán)神授、私天下的謬論以及把專制君主視為獨(dú)夫、民賊；唐甄提出天子非神而皆人的理論，批判三綱五常并斷然否認(rèn)“男尊女卑”的偏見，同時(shí)還揭露了理學(xué)家禁欲主張的虛偽性；B20戴震則直接指出“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”B21的真實(shí)政治統(tǒng)治；李贄、陳確、劉宗周等人皆批判三綱五常的虛偽性和理學(xué)家禁欲主義對(duì)人性的違背，其中李贄公開聲稱個(gè)人利益的正當(dāng)性。但這些思想在當(dāng)時(shí)沒有引起較大反響，同時(shí)也說明舊封建的道德仍占據(jù)著主導(dǎo)地位。

中國(guó)古代社會(huì)的封建王朝僅僅想通過所謂的道德教化來維護(hù)統(tǒng)治，其本身對(duì)待儒家的倫理道德在表面上和理論上是一致的，而在實(shí)踐上和本質(zhì)上卻是脫節(jié)的。天下為公、立天子以為天下以及圣王明君、道高于君等主張?jiān)缫言谙惹貢r(shí)期生根，政治的發(fā)展本應(yīng)照此方向推進(jìn)，但現(xiàn)實(shí)政治的家天下、多數(shù)君主的昏庸無能、道德的政治化和武力控制等本質(zhì)歷經(jīng)二千多年從未改變，思想家們高喊的“公”不僅沒有矗立起來，相反變得越來越“私有化”了?！渡袝返摹耙蝗擞袘c，兆民賴之，其寧惟永”B22；孔子的“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”B23；朱熹的“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”B24；陸九淵的“君之心，政之本”B25。一方面歷代思想家希望正君心，另一方面卻是伴隨著這種呼吁而不斷加強(qiáng)的政治統(tǒng)治。

四、表象與實(shí)質(zhì)：政治的道德化與道德的政治化

1.政治表象上的道德化

漢武帝時(shí)期的“獨(dú)尊儒術(shù)”的實(shí)質(zhì)是以政治權(quán)威賦予道德權(quán)威，而道德權(quán)威反過來論證了政治權(quán)威的正當(dāng)性，二者形成了相輔相成的關(guān)系。同時(shí)標(biāo)志著政治與道德的關(guān)系在理論上重新轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖伦鳛檎蔚幕A(chǔ)，政治統(tǒng)治重新以道德治理的外表示人，在實(shí)踐中開啟了政治在表象上的道德化進(jìn)程。

政治統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)采取道德的表象主要是為了消解政治利益的爭(zhēng)奪，把道德的精神滲透進(jìn)政治的內(nèi)核之中，在表象上體現(xiàn)出政治的道德性，緩解政治赤裸裸維護(hù)其統(tǒng)治地位的形象。根據(jù)現(xiàn)代政治的契約邏輯，國(guó)家和公民間的關(guān)系構(gòu)成模式——我為你納稅，你保障我的生命與財(cái)產(chǎn)安全，為我提供穩(wěn)定的生存發(fā)展環(huán)境，所以我接受你的統(tǒng)治。但在把政治道德化之后，統(tǒng)治者與臣民的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槌济駟畏矫娴姆牧x務(wù)，服從統(tǒng)治者成為了個(gè)人的品質(zhì)修養(yǎng)問題。儒家的政治思想把倫理道德視為人的本質(zhì)，這樣就把復(fù)雜的政治問題簡(jiǎn)單化，又把治國(guó)之道和國(guó)家的興衰成敗寄托于有道之君，忽略了從外在法治（政治制度）的構(gòu)建馴化君主及其權(quán)力的制度，模糊、忽略二者各自的界限，甚至有意為政治“戴上”道德的帽子。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的政治發(fā)展和公民道德的現(xiàn)代化角度來講都不合適，當(dāng)然并不能否定儒家把政治道德化后其在歷史中所起到的有益作用，“但倫理道德在實(shí)踐中只是造就了一代又一代病態(tài)靈魂的扭曲的人，為君主專制主義提供了最基本的社會(huì)條件，其最終歸宿仍然不免是虛偽和‘吃人，絕不可能把社會(huì)引向理想境界”B26。董仲舒把孔子的“仁”與“德”思想窄化之后，在政治上仍然主張以道德思想教化民眾，“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”B27。還把國(guó)家的本質(zhì)等同于德，而君主掌握德與威“二柄”才能維護(hù)自己的君主地位，“國(guó)之所以為國(guó)者德也；君之所以為君者威也。故德不可共，威不可分”?！笆枪蕿槿司撸淌仄涞乱愿狡涿?，固守其權(quán)以正其臣”。B28以此可見，德僅僅是君主掌握的一種維護(hù)政治統(tǒng)治的工具而已。政治的道德化包裝和貫徹實(shí)踐還體現(xiàn)在以“經(jīng)”取士的制度中，之后“五經(jīng)”被儒生神圣化，陸賈把五經(jīng)抬高到“天道”的境界，“于是后圣乃定‘五經(jīng)，明‘六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本”B29。把五經(jīng)視為無所不包、無所不能的萬事準(zhǔn)則。他的這種思想直到清末的儒家繼承者皮錫瑞還一以貫之，把五經(jīng)六藝視為“其微言大義視可為萬世之準(zhǔn)則”B30。這就是道德政治化帶來的弊端，它使政治的根本問題變?yōu)榱说赖聠栴}。

2.實(shí)質(zhì)中的道德政治化

政治表象上道德化的目的是道德的政治化，前者是表后者是體，前者是手段后者是目的，二者皆通過歷代大儒改造而完成。自實(shí)行嫡長(zhǎng)子繼承制之后，從政治上講解決了國(guó)家最高權(quán)力的更迭和歸屬問題，但這項(xiàng)制度本身卻存在著正義之爭(zhēng)，為以后君權(quán)之爭(zhēng)埋下了隱患。君主為了證明自己獲取君權(quán)和掌握君權(quán)的正當(dāng)性，往往訴諸于道德的論證。與此同時(shí)，這種道德政治化的論證并不能真正取代君權(quán)的爭(zhēng)奪，而且道德也不為統(tǒng)治者所獨(dú)占，每當(dāng)統(tǒng)治集團(tuán)昏庸腐敗之時(shí)，道德的口號(hào)與力量就會(huì)成為起義者或者革命者的武器。但這些起義者一旦成為統(tǒng)治者，為了維護(hù)統(tǒng)治地位他們對(duì)待道德的立場(chǎng)和態(tài)度就會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化，為了讓多數(shù)人服從自己的統(tǒng)治就會(huì)自我建構(gòu)一套道德體系鞏固和加強(qiáng)自己統(tǒng)治地位的正當(dāng)性。因此，道德本身并不會(huì)自覺的轉(zhuǎn)化成為政治統(tǒng)治的工具，而是需要經(jīng)過思想家的論證和統(tǒng)治者加以推廣才能成為政治統(tǒng)治的一種“術(shù)”或工具。

道德政治化的實(shí)現(xiàn)是從修身、齊家到治國(guó)三位一體的建構(gòu)把道德的最終目的完全政治化。需要特別強(qiáng)調(diào)指出的是先秦時(shí)期儒家思想的本質(zhì)是政治道德化，而后儒家思想才被一步步改變?yōu)榈赖抡位?，在這里道德是作為政治的工具意義而被使用的，其目的是為了維護(hù)統(tǒng)治與服從的政治秩序。最為突出和明顯的例證就是“孝”與“忠”這兩種品德的內(nèi)涵及其關(guān)系的演變。孝由原來對(duì)祖宗、健在的父母的孝逐漸過渡和轉(zhuǎn)移到了對(duì)君主的“忠”，這也被稱之為“移孝作忠”B31。“‘忠觀念的內(nèi)容日趨集中，由一種具有普遍意義的道德要求轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具體的道德規(guī)范，由對(duì)于君臣雙方的道德要求而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于臣下的單方面的約束?！盉32論語之中“忠”作為一種道德上的要求在《甲骨文編》B33中尚未出現(xiàn)，而在《殷周金文集成》中也僅出現(xiàn)兩次。而在《尚書》《左傳》《論語》《國(guó)語》等春秋時(shí)期的文獻(xiàn)之中，“忠”雖然作為一種普遍意義上的道德觀念而存在，但其主客體的關(guān)系還沒有形成唯一的君臣間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。但到了戰(zhàn)國(guó)后期，這一情況發(fā)生了顯著的變化?！爸页肌币辉~大量出現(xiàn)，《墨子》中出現(xiàn)7次，法家的著作（主要以韓非子、商鞅、申不害、慎子、管子的著作和李斯的《諫逐客書》進(jìn)行統(tǒng)計(jì)）中共出現(xiàn)了46次，而且韓非子專門對(duì)“忠”以及“忠臣”的概念就行了辨析，把忠臣專門視之為“不危其君、專心事主，不貴其家；輔佐君主做到：外無敵國(guó)之患，內(nèi)無亂臣之憂，長(zhǎng)安于天下，而名垂后世。但詐說逆法、倍主強(qiáng)諫的臣下不是忠臣的表現(xiàn)”B34。到秦王朝統(tǒng)一六國(guó)，再到董仲舒“三綱五?！崩碚撆c實(shí)踐的確立，從此之后一直到清王朝的覆滅，仁義禮智信等其他的倫理道德規(guī)范全部轉(zhuǎn)化為了作為政治“統(tǒng)治術(shù)”的道德規(guī)范，對(duì)仁義禮智信的論證主要從維護(hù)政治等級(jí)秩序和政治統(tǒng)治的角度闡釋的。董仲舒從天子受命于天，諸侯受命于天子邏輯直接推導(dǎo)出來了家庭中的父子、夫妻關(guān)系間的統(tǒng)治與服從也從屬于“天”?！疤熳邮苊谔?，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。”B35以此用一種統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)把個(gè)人、家庭與國(guó)家三個(gè)不同的領(lǐng)域統(tǒng)合，進(jìn)而把三綱五常的秩序上升到了天的高度且神圣化?！熬秊殛?，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰。陰道無所獨(dú)行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。”“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之?！薄肮适ト硕嗥鋹鄱倨鋰?yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天?！盉36君臣、父子、夫妻之間本來有著不同的主客體關(guān)系和應(yīng)用范圍，結(jié)果被董仲舒以及后世的思想家通過錯(cuò)誤的邏輯推理和主觀的類比而糅合在一起，其目的在于消解政治與道德間的矛盾與沖突，把君主作為天下之“共父”而讓舉國(guó)上下服從。

漢代以后直至清代，儒術(shù)獨(dú)尊的地位沒有發(fā)生太大變化，三綱五常的理論又被進(jìn)一步神圣化和政治化，臣、子、妻、卑、幼的地位更加低下，“君臣父子，天子之定理，無所逃于天地間”B37。程頤還認(rèn)為，“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也”?！澳信鸨坝行颍驄D有倡隨之禮，此常理也?！盉38因此，三綱五常又成了“天理和良知”的代名詞和天地間的最高主宰，但“理”的概念、內(nèi)涵及其他相關(guān)規(guī)定性卻是人為制造和構(gòu)想出來的，并不符合客觀的自然規(guī)律。清朝的雍正皇帝則直接把是否忠君視為人與禽獸的區(qū)別，“君臣居五倫之首，天下有無君之人而尚可謂之人乎？人而懷無君之心，而尚不謂之禽獸乎”B39。把社會(huì)中的普遍道德關(guān)系直接上升為政治關(guān)系，其目的是：“統(tǒng)治者把先秦儒家的道德進(jìn)行了政治化的加工和處理，原本被設(shè)計(jì)為轉(zhuǎn)化政治的道德卻演化為實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的手段，道德評(píng)價(jià)和道德運(yùn)作亦被納入政治標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格制約之下，一場(chǎng)道德的政治化、世俗化運(yùn)動(dòng)由此開始?！盉40故歷代統(tǒng)治者實(shí)施德政教化的最重要目的在于把人的心智和思想統(tǒng)一起來，并不是真正啟迪民智和啟蒙民眾的品德和思想，后世的顧炎武的批判可謂一語中的，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱墮惰而萬事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”B41。

五、結(jié)論與反思：政治與道德的張力與界限

縱觀整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)，歷代王朝并沒有從“公天下”和政治長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的角度真正思考如何走出王朝更迭的怪圈，而把最主要的精力和時(shí)間放在了如何維系自己的私有王朝之上?！暗赖碌恼位迸c“政治的道德化”始終糾纏在一起，從而形成了一種看似“功能混融而不分化的文化規(guī)范體系”B42。也正是因?yàn)槿绱?，?dǎo)致古代中國(guó)沒有從政治體制上徹底解決國(guó)家最高權(quán)力的“公有”歸屬問題，歷代王朝總是把經(jīng)過“過濾”的倫理道德作為禁錮人們心智和思想的政治武器。“通過控制人心去達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定。秦漢以后的中國(guó)歷史，選定的就是這后一種道路，最高皇權(quán)把控制社會(huì)的全部希望都寄托在人心的控制上，并最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)人心的專制?！盉43當(dāng)然，我們需要堅(jiān)持文化自信，但需要有反省和學(xué)習(xí)精神，決不能盲目自信。無論時(shí)代怎樣發(fā)展，政治也決不能“無道德”，而道德也不能完全決定政治（道德決定論），試圖超越道德的界限實(shí)現(xiàn)政治體系的穩(wěn)定、社會(huì)的秩序與正義，試圖把政治的發(fā)展奠基于道德對(duì)人心的控制之上，都無法使政治實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。正確理解利益是整個(gè)道德和政治的基礎(chǔ)，政治與道德皆是建立在經(jīng)濟(jì)利益基礎(chǔ)之上的上層建筑，而法治才是人類已探明的規(guī)訓(xùn)政治發(fā)展的有效途徑，也是規(guī)范不同群體利益需求的有效手段，更是提升和約束公民道德的有效方法。

注釋

①現(xiàn)代稱之為“政治”的觀念和實(shí)踐，在中國(guó)古代以“政”一個(gè)詞來表達(dá)。而今人所謂的“道德”的觀念與實(shí)踐在當(dāng)時(shí)也是以“德”一個(gè)詞來表達(dá)。中國(guó)古代“政”與“德”的關(guān)系即是現(xiàn)代意義上的政治與道德的關(guān)系。本文所使用的政治與道德二詞是在最為廣泛和抽象的意義上使用的，涉及到二者各自的內(nèi)含、功能、內(nèi)容及其他含義，其中道德這個(gè)概念最主要指以儒家政治思想中的倫理道德體系。

②蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，新星出版社，2005年，第332頁。

③具體可參見《禮記·祭法》《周禮·春官·大宗伯》《詩經(jīng)·商頌》等文獻(xiàn)資料當(dāng)中對(duì)商、周二朝祖先、上帝、先王等各種祭祀的記載。

④卡希爾：《人論》，上海譯文出版社，1985年，第138頁。

⑤陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店，1996年，第115、149頁。

⑥徐中舒編撰的《甲骨文字典》中曾收錄“德”字19次，但也是也有學(xué)者認(rèn)為商代并沒有“德”字，如顧頡剛、劉起釪：《<盤庚>三篇校釋譯論》，《歷史學(xué)》1979年第2期。

⑦⑨阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第167、223頁。

⑧侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)癢：《中國(guó)思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第23、64、89頁。

⑩王國(guó)維：《觀堂集林·殷周制度論》，中華書局，2004年，第475—477頁。

B11劉澤華：《中國(guó)政治思想史集》第一卷，人民出版社，2008年，第27頁。

B12金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第9、16頁。

B13B19高華平、王齊州、張三夕：《韓非子·難勢(shì)》，中華書局，2015年，第608、163頁。

B14張昭：《“道”與“德”、道德與非道德——韓非道德觀的歷史唯物主義考察》，《哲學(xué)研究》2016年第4期。

B15劉澤華：《中國(guó)政治思想史研究之思路》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第2期。

B16晁福林：《春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)變遷》（上冊(cè)），商務(wù)印書館，2011年，第16頁。

B17司馬遷：《史記》卷十四《十二諸侯年表第二》，中華書局，2006年，第112頁。

B18《國(guó)語·鄭語》中記載了鄭國(guó)準(zhǔn)備向東發(fā)展稱霸之時(shí)諸多諸侯國(guó)的分布情況，春秋時(shí)期有鄭國(guó)、宋國(guó)、衛(wèi)國(guó)等先后稱霸，但其影響有限，故稱之“小霸”。晁福林先生在《春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)變遷》（上冊(cè)）的第85頁也有這樣的論述。

B20唐甄：《潛書》中的《止殺》《內(nèi)倫》《夫婦》等篇章，中華書局，1963年。

B21戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第188頁。

B22李民、王?。骸渡袝g注》，上海古籍出版社，2004年，第400頁。

B23金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第151頁。

B24黎靖德編：《朱子語類》第7冊(cè)，中華書局，1986年，第2678頁。

B25陸九淵：《陸九淵集·政之寬猛孰先論》，中華書局，1980年，第177頁。

B26劉澤華：《中國(guó)政治思想史集》第三卷，人民出版社，2008年，第313頁。

B27董仲舒：《舉賢良對(duì)策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第179頁。

B28蘇輿：《春秋繁露義證·順命》第十五卷，中華書局，1992年，第174頁。

B29陸賈：《新語·道基》，王利器校，中華書局，1986年，第18頁。

B30轉(zhuǎn)引自劉澤華：《中國(guó)政治思想史集》第二卷，人民出版社，2008年，第77頁。

B31張曉松：《“移孝作忠”——《孝經(jīng)》思想的繼承、發(fā)展及影響》，《孔子研究》2006年第6期。

B32張錫勤、柴文華：《中國(guó)倫理道德變遷史稿》（上卷），人民出版社，2008年，第139頁。

B33中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《甲骨文編》，中華書局，2004年。

B34具體參見高華平、王齊州、張三夕：《韓非子》中的《有度》《飾邪》《十過》等篇，中華書局，2015年。

B35B36蘇輿：《春秋繁露義證·順命》第十五卷，中華書局，1992年，第412、351—352頁。

B37B38程頤、程顥：《二程集》，中華書局，1981年，第77、749、979頁。

B39雍正：《大義覺迷錄》，《呂留良詩文集》下冊(cè)，浙江古籍出版社，2011年，第202—218頁。

B40陳宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本質(zhì)辨析》，河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2011年第6期。

B41顧炎武：《日知錄》卷七，《父子之言性與天道》，上海古籍出版社，1985年，第538頁。

B42陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店，1996年，第285頁。

B43李振宏：《秦至清皇權(quán)專制社會(huì)說的思想史論證》，清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第4期。

責(zé)任編輯：王 軻