陶 金

宗教對(duì)話(huà)的轉(zhuǎn)型與日本“公共哲學(xué)”新視閾

陶 金

本文在對(duì)日本學(xué)者宗教對(duì)話(huà)理論研究成果進(jìn)行梳理的基礎(chǔ)上，分析了全球化時(shí)代諸宗教間對(duì)話(huà)向“實(shí)踐模式”轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)生的變化與有待破解的難題。通過(guò)援引日本學(xué)者提出的“活私開(kāi)公”之公共哲學(xué)理論，進(jìn)一步分析了破解轉(zhuǎn)型期宗教間對(duì)話(huà)困境與難題的方法，即諸宗教在相互尊重獨(dú)立性的同時(shí)，要以“活私”的態(tài)度、“開(kāi)公”的姿態(tài)肩負(fù)起宗教對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的“公共性的責(zé)任”，針對(duì)人類(lèi)社會(huì)面臨的緊迫難題，展開(kāi)互助與協(xié)作。

宗教對(duì)話(huà)；公共哲學(xué)；活私開(kāi)公

日本學(xué)者的宗教對(duì)話(huà)*關(guān)于宗教對(duì)話(huà)，日本學(xué)者一般使用“宗教間對(duì)話(huà)”的表達(dá)方式來(lái)探討宗教與宗教之間的對(duì)話(huà)。事實(shí)上，通?！白诮虒?duì)話(huà)”存在兩種常規(guī)范式，即“宗教內(nèi)對(duì)話(huà)(intrareligious dialogue)”和“宗教間對(duì)話(huà)(interreligious dialogue)”，我國(guó)宗教學(xué)界一般將“宗教間對(duì)話(huà)”泛稱(chēng)為“宗教對(duì)話(huà)”。本文討論的“宗教對(duì)話(huà)”主要指“宗教間對(duì)話(huà)”。關(guān)于“宗教內(nèi)對(duì)話(huà)”，參見(jiàn)〔西〕雷蒙·潘尼卡：《宗教內(nèi)對(duì)話(huà)》，王志成、思竹譯，北京：宗教文化出版社，2001年；高碩：《宗教對(duì)話(huà)的理論嬗變及其困境分析》，《世界宗教文化》2013年第4期，第5頁(yè)。研究起步于20世紀(jì)60年代。日本宗教學(xué)界不但對(duì)西方宗教對(duì)話(huà)理論研究動(dòng)態(tài)保持了密切關(guān)注與同步互動(dòng)，日本佛教的曹洞宗、臨濟(jì)宗、真言宗、日蓮宗等教派團(tuán)體還積極參與到與天主教等西方代表性宗教進(jìn)行靈性交流、共修的對(duì)話(huà)實(shí)踐之中，近年來(lái)諸如立正佼成會(huì)、創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)等新興宗教團(tuán)體又成為推進(jìn)宗教對(duì)話(huà)、文明對(duì)話(huà)實(shí)踐的重要力量。80年代以后，隨著全球意識(shí)一體化進(jìn)程的加速，世界各大宗教之間的對(duì)話(huà)面臨越來(lái)越多的質(zhì)疑和難題，圍繞宗教對(duì)話(huà)合理模式的理論探討也不斷深入。日本學(xué)者一方面對(duì)西方學(xué)者提出的宗教對(duì)話(huà)理論研究成果進(jìn)行詮釋與反思，另一方面著力探討宗教對(duì)話(huà)的實(shí)踐進(jìn)路問(wèn)題。他們嘗試把具有日本特色的“公共哲學(xué)”理論導(dǎo)入宗教對(duì)話(huà)領(lǐng)域，努力建構(gòu)一種新型宗教對(duì)話(huà)倫理。

在宗教對(duì)話(huà)理論研究方面，近年來(lái)我國(guó)學(xué)者翻譯了多部西方代表性著作，并且圍繞宗教對(duì)話(huà)的層次性、第二軸心時(shí)代跨文化宗教對(duì)話(huà)的可能性、當(dāng)代宗教對(duì)話(huà)的理論難題與困境等問(wèn)題進(jìn)行了探討*參見(jiàn)段德智：《試論宗教對(duì)話(huà)的層次性、基本中介與普遍模式》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第4期，第423頁(yè)；王志成：《走向第二軸心時(shí)代——論跨文化宗教對(duì)話(huà)的可能性》，《世界宗教研究》2004年第4期，第8頁(yè)；何光滬：《關(guān)于宗教對(duì)話(huà)的理論思考》，《浙江學(xué)刊》2006年第4期，第47頁(yè)；高碩：《宗教對(duì)話(huà)的理論嬗變及其困境分析》，《世界宗教文化》2013年第4期。，例如張志剛教授在傳統(tǒng)對(duì)話(huà)模式的基礎(chǔ)上總結(jié)出宗教對(duì)話(huà)“實(shí)踐論”的新創(chuàng)見(jiàn)*張志剛：《論五種宗教對(duì)話(huà)觀》，《世界宗教文化》2010年第2期，第1頁(yè)。。結(jié)合中日兩國(guó)學(xué)者的宗教對(duì)話(huà)理論研究成果，本文提出兩點(diǎn)思考：第一，向“實(shí)踐模式”轉(zhuǎn)型是當(dāng)代宗教對(duì)話(huà)突破困境的有效途徑，主要體現(xiàn)在對(duì)話(huà)主題多樣化、對(duì)話(huà)形式層次化與參與者范圍擴(kuò)大化三個(gè)方面；第二，日本特色的“公共哲學(xué)”理論，為轉(zhuǎn)型期的宗教對(duì)話(huà)提供了有可行性的方法論參考，“活私”的理念與“開(kāi)公”的態(tài)度對(duì)于宗教間的對(duì)話(huà)與實(shí)踐具有啟發(fā)意義。

一、向“實(shí)踐模式”轉(zhuǎn)型的宗教對(duì)話(huà)

伴隨著全球經(jīng)濟(jì)、政治一體化趨勢(shì)的不斷增強(qiáng)，不同信仰體系的相遇成為時(shí)代發(fā)展的必然趨勢(shì)。全球精神一體化的傾向和宗教多元化現(xiàn)實(shí)之間的張力，催生了現(xiàn)代意義上的“宗教對(duì)話(huà)”。歷史上，世界各大信仰體系之間的接觸、交往與融合由來(lái)已久，但現(xiàn)代意義上的“宗教對(duì)話(huà)”興起于20世紀(jì)60年代，一般以1962年至1965年第二次梵蒂岡大公會(huì)議的召開(kāi)為標(biāo)志。宗教對(duì)話(huà)作為一種觀念最早由基督教學(xué)者提出，是基督教神學(xué)家就如何處理基督教與其他宗教之間關(guān)系問(wèn)題做出的一種理論回應(yīng)。伴隨著全球一體化進(jìn)程的深入，宗教多元化的現(xiàn)實(shí)凸顯了協(xié)調(diào)各大宗教之間關(guān)系的必要性和緊迫性，眾多神學(xué)家與宗教學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了深入的思考與論證。目前學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可的關(guān)于宗教間關(guān)系問(wèn)題的代表性理論有三種，即排他論、兼容論、多元論。在此基礎(chǔ)上，美國(guó)天主教神學(xué)家保羅·尼特(Paul Knitter)的著作《宗教對(duì)話(huà)模式》*[美]保羅·尼特：《宗教對(duì)話(huà)模式》，王志成譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年。總結(jié)了基督教與其他宗教進(jìn)行對(duì)話(huà)的四種模式，即置換模式、成全模式、互益模式、接受模式。我國(guó)學(xué)者亦有諸多論文與相關(guān)著作進(jìn)行評(píng)介。

半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，雖然眾多神學(xué)家及宗教學(xué)者圍繞教理教義的比較、宗教間關(guān)系的協(xié)調(diào)等問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，但是，由于教理、教義作為宗教信仰的核心內(nèi)容直接影響到信徒的世界觀和自我認(rèn)同，具有宗教特有的較強(qiáng)“排他性”特質(zhì)，加之宗教語(yǔ)言的“不可通約性”問(wèn)題，通過(guò)語(yǔ)言形式進(jìn)行的宗教對(duì)話(huà)很難達(dá)成諸宗教信徒之間的相互理解，對(duì)話(huà)雙方甚至?xí)r常陷入自說(shuō)自話(huà)的境地。如何突破制約宗教對(duì)話(huà)發(fā)展的“瓶頸”，實(shí)現(xiàn)更具實(shí)踐意義的轉(zhuǎn)型成為倍受關(guān)注的課題。繼瑞士神學(xué)家孔漢思于1993年發(fā)表《全球倫理宣言》之后，長(zhǎng)年致力于宗教間對(duì)話(huà)與合作實(shí)踐的宗教多元論代表人物保羅·尼特結(jié)合大量的調(diào)研數(shù)據(jù)與結(jié)論，詮釋了面對(duì)“全球苦難”的現(xiàn)實(shí)諸宗教積極開(kāi)展對(duì)話(huà)與協(xié)作的必要性，提出了一種新的對(duì)話(huà)模式，即“相互關(guān)聯(lián)的、負(fù)有全球責(zé)任的對(duì)話(huà)模式”(a correlational and globally responsible model for dialogue)。我國(guó)宗教學(xué)者張志剛教授在其五種宗教對(duì)話(huà)觀的理論框架中將其概括為“實(shí)踐論”*張志剛等編著：《當(dāng)代宗教沖突與對(duì)話(huà)研究》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2011年，第293—313頁(yè)。的宗教對(duì)話(huà)模式。日本學(xué)者則主要從對(duì)話(huà)題目、對(duì)話(huà)形式、參與者范圍三個(gè)方面具體論述了宗教對(duì)話(huà)向“實(shí)踐模式”轉(zhuǎn)型的特征與必要性。

第一，對(duì)話(huà)主題的轉(zhuǎn)變。日本學(xué)者山梨有希子曾對(duì)美國(guó)天普大學(xué)(Temple University)出版的雜志JournalofEcumenicalStudies上公布的宗教間對(duì)話(huà)的題目進(jìn)行整理比較，結(jié)果表明20世紀(jì)70年代初，宗教間對(duì)話(huà)的主題基本圍繞教典內(nèi)容、宗教間關(guān)系、教內(nèi)教學(xué)、神性信仰等內(nèi)容展開(kāi)，比如1973年的主題為“關(guān)于基督教與猶太教的關(guān)系及神學(xué)學(xué)校中的教育課程”、1975年的主題為“為便于基督教傳教而采用的猶太教圣經(jīng)注釋”與“基督教與猶太教關(guān)系的新高度”等。進(jìn)入90年代，宗教間對(duì)話(huà)的主題則增添了與現(xiàn)實(shí)生活相關(guān)的內(nèi)容，例如1996年的題目是“關(guān)于醫(yī)療倫理問(wèn)題、異宗教通婚、寬容的定義”，1998年的題目是“詩(shī)篇的精神性與預(yù)言書(shū)中的社會(huì)道德”，1999年則進(jìn)一步討論“關(guān)于天主教和伊斯蘭教的對(duì)話(huà)、異宗教通婚及家庭生活”*[日]星川啟慈、山脅直司、山梨有希子等編著：《現(xiàn)代世界と宗教の課題——宗教間対話(huà)と公共哲學(xué)》，東京：蒼天出版社，2005年，第46—47頁(yè)。等。對(duì)話(huà)主題的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了諸宗教的關(guān)注點(diǎn)不再單純囿于神學(xué)教理的優(yōu)劣之爭(zhēng)，開(kāi)始逐步關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)與公眾生活相關(guān)的話(huà)題，轉(zhuǎn)為探討諸宗教在現(xiàn)實(shí)中共生與合作的基礎(chǔ)。

第二，對(duì)話(huà)形式的轉(zhuǎn)變。宗教間對(duì)話(huà)的最初形式主要是以基督教等具有悠久歷史傳統(tǒng)的西方宗教為主導(dǎo)，以各教內(nèi)部通曉教典的精英人士為主要參加者，通過(guò)語(yǔ)言交流的形式圍繞教理教義的異同、宗教關(guān)系等主題進(jìn)行探討。但是，伴隨著宗教間對(duì)話(huà)的開(kāi)展，人們?cè)絹?lái)越感知到持有不同世界觀與身份認(rèn)同的信徒之間僅憑語(yǔ)言交流很難達(dá)成信仰上的相互理解。因此，在對(duì)話(huà)主題發(fā)生變化的同時(shí)，對(duì)話(huà)的形式也慢慢變得豐富起來(lái)，例如基督教信徒與佛教僧侶通過(guò)共同坐禪、禱告等形式進(jìn)行靈性交流，諸宗教面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、貧困等“全球苦難”的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)共同協(xié)作與救助的活動(dòng)等。相比通過(guò)語(yǔ)言交流進(jìn)行的傳統(tǒng)模式的宗教對(duì)話(huà)，諸宗教通過(guò)共修與協(xié)作進(jìn)行的“實(shí)踐模式”的對(duì)話(huà)更有利于宗教間的直接接觸與了解，也便于宗教對(duì)話(huà)在更廣闊的范圍展開(kāi)。1991年，天主教教會(huì)的諸宗教評(píng)議會(huì)明確了宗教間對(duì)話(huà)的四種形式，即生活對(duì)話(huà)、行動(dòng)對(duì)話(huà)、圍繞神學(xué)相互交換意見(jiàn)的對(duì)話(huà)、關(guān)于宗教體驗(yàn)的對(duì)話(huà)*諸宗教評(píng)議會(huì)と福音宣教?。骸簩澰?huà)と宣言——諸宗教間の対話(huà)とイエス·キリストの福音の宣教をめぐる若干の考察と指針』，『カトリック教會(huì)研究』第62號(hào)，1991年，第180頁(yè)。。對(duì)此，日本學(xué)者山梨有希子將其歸納為宗教間的對(duì)話(huà)、諸宗教間的合作、靈性交流三種類(lèi)型。也就是說(shuō)，新時(shí)期的宗教對(duì)話(huà)，不能亦不應(yīng)停留在神學(xué)理論層面的爭(zhēng)論，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)宗教間的“互動(dòng)”與“協(xié)作”，尋求實(shí)踐意義上的突破。

第三，參與者范圍的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)形式的宗教間對(duì)話(huà)，其參與者身份被嚴(yán)格限定為各大宗教內(nèi)部通曉教理教義的精英信徒或神學(xué)家，一般的信徒或無(wú)明確宗教信仰的人士不具備參與神學(xué)對(duì)話(huà)的資格。但是，隨著全球一體化趨勢(shì)的增強(qiáng)，世界各大文明間、東西方宗教間的接觸越來(lái)越頻繁，靈性交流的對(duì)話(huà)實(shí)踐、為解決人類(lèi)面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題所進(jìn)行的宗教間協(xié)作等，都需要更多普通信眾的廣泛參與。對(duì)此，日本宗教對(duì)話(huà)研究的代表學(xué)者星川啟慈教授明確提出了擴(kuò)大宗教間對(duì)話(huà)參與者范圍的主張，認(rèn)為雖然傳統(tǒng)形式的圍繞教理教義進(jìn)行的對(duì)話(huà)有必要繼續(xù)深入開(kāi)展，但未來(lái)的宗教間對(duì)話(huà)應(yīng)該沖破為教內(nèi)精英人士所壟斷的藩籬，向普通信眾開(kāi)放，歡迎那些新興宗教的追隨者以及具有樸素民間信仰的信眾參與其中。教內(nèi)人士也應(yīng)通過(guò)各種對(duì)話(huà)的形式加強(qiáng)與無(wú)信仰人士之間的接觸和交流。另外，他充分肯定了那些對(duì)宗教感興趣但并無(wú)明確宗教信仰的學(xué)者與宗教拉開(kāi)一定距離，對(duì)宗教間對(duì)話(huà)進(jìn)行冷靜觀察、客觀評(píng)論和深入研究的意義*〔日〕星川啓慈：『対話(huà)する宗教——戦爭(zhēng)から平和へ』，日本：大正大學(xué)出版會(huì)，2006年，第52—53頁(yè)。。

二、宗教對(duì)話(huà)與日本“公共哲學(xué)”新視閾

宗教對(duì)話(huà)作為國(guó)際宗教學(xué)界的熱門(mén)課題與前沿領(lǐng)域，經(jīng)歷了半個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展歷程，雖然進(jìn)行著緩慢調(diào)整與變化，但現(xiàn)實(shí)中仍然面臨諸多難題。例如，與教理教義相關(guān)的信仰層次的宗教對(duì)話(huà)能否深入開(kāi)展問(wèn)題，宗教對(duì)話(huà)實(shí)踐的合理模式與未來(lái)發(fā)展方向問(wèn)題等等。此外，盡管眾多神學(xué)家與學(xué)者進(jìn)行了長(zhǎng)期的探討并呼吁宗教間的協(xié)作，但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中與宗教因素密切相關(guān)的極端和暴力事件不但沒(méi)有減少，反而愈演愈烈，人們因此對(duì)于宗教對(duì)話(huà)的“意義”問(wèn)題也開(kāi)始產(chǎn)生新的質(zhì)疑。對(duì)此，日本學(xué)者自上世紀(jì)90年代開(kāi)始將“公共哲學(xué)”的理論導(dǎo)入宗教對(duì)話(huà)，嘗試為宗教對(duì)話(huà)的范式轉(zhuǎn)變開(kāi)辟一個(gè)具有實(shí)踐意義的新視閾。

(一)“公共哲學(xué)”在日本

現(xiàn)代意義上的“公共哲學(xué)”一詞最早見(jiàn)于美國(guó)著名政治評(píng)論家沃爾特·李普曼(Walter Lippman)1955年出版的著作《公共哲學(xué)》(The Public Philosophy)，后期美國(guó)政治理論家漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)、德國(guó)哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)與美國(guó)著名宗教社會(huì)學(xué)家羅伯特·貝拉(Robert N. Bellah)都曾嘗試把“人們?cè)谙嗷セ顒?dòng)中產(chǎn)生出的公共性”這一理念納入“公共哲學(xué)”概念之中。但是，近年來(lái)被日本學(xué)者廣泛關(guān)注和推崇的“公共哲學(xué)”卻是結(jié)合日本社會(huì)現(xiàn)實(shí)的新解讀。

在現(xiàn)代日本，“公共性”已經(jīng)成為一個(gè)時(shí)代的關(guān)鍵詞。近年來(lái)，諸如環(huán)境保護(hù)、食品安全、問(wèn)題汽車(chē)召回、核泄漏等現(xiàn)代性問(wèn)題層出不窮，憑借傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)中的以國(guó)家為“公”、個(gè)人為“私”的“公私二元論”標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法進(jìn)行明確責(zé)任劃分，解決方式也缺乏徹底性，社會(huì)公共利益的擔(dān)保問(wèn)題日益凸顯緊迫性。此外，諸如瀆職問(wèn)題、教育公共性問(wèn)題、戰(zhàn)爭(zhēng)決策問(wèn)題等，在時(shí)間、空間上都有很大的縱深度，都要求以民眾整體作為利益與責(zé)任的擔(dān)當(dāng)者。與此同時(shí)，社會(huì)上出現(xiàn)了大量NPO、NGO非營(yíng)利性法人團(tuán)體，這些組織具有超越市場(chǎng)贏利性規(guī)律的鮮明“公共性”特征。另外，日益嚴(yán)重的學(xué)科分工細(xì)化問(wèn)題也有待建立一種共通的學(xué)術(shù)平臺(tái)進(jìn)行知識(shí)交流與探討。

為此，日本學(xué)者山脅直司在借鑒傳統(tǒng)“公共哲學(xué)”思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合日本的社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)，突破了固有的以國(guó)家、政府之“公”和個(gè)人之“私”為基礎(chǔ)的“公私二元論”框架，提出了建立在“國(guó)家之公—民眾之公共―個(gè)人之私”基礎(chǔ)上的新“三元論”模式，確立了具有現(xiàn)代意義的“公共哲學(xué)”理論。他通過(guò)反思日本歷史上出現(xiàn)的“滅私奉公”(如全民支持戰(zhàn)爭(zhēng)、戰(zhàn)后為復(fù)蘇經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的“過(guò)勞死”問(wèn)題等)與“滅公奉私”(如近代社會(huì)以自我為中心的享樂(lè)主義傾向等)現(xiàn)象，提出了建立在正義、人權(quán)、德行、責(zé)任等“公共善”基礎(chǔ)上的“活私開(kāi)公”*“活私開(kāi)公”一詞最初由學(xué)者金泰昌(1934年生于韓國(guó)，1990年赴日本，長(zhǎng)年從事公共哲學(xué)研究，擔(dān)任公共哲學(xué)共同研究所所長(zhǎng)，東京大學(xué)出版了他與其他學(xué)者共同編著的《公共哲學(xué)》叢書(shū)第1—15卷)提出，是相對(duì)于“滅私奉公”與“滅公奉私”而言的一個(gè)概念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在與他者的相互關(guān)系中存在，必須開(kāi)啟“民”之“公共性”，以“他者感受”為媒介實(shí)現(xiàn)“個(gè)人尊嚴(yán)”與“公共性”的雙向互動(dòng)。參見(jiàn)〔日〕山脇直司：『公共哲學(xué)とは何か』，東京：筑摩書(shū)房，2004年，第37頁(yè)。新理念，主張發(fā)揮個(gè)人的“公共性”，在深化自他理解的基礎(chǔ)上強(qiáng)化“世界公民意識(shí)”，號(hào)召人們肩負(fù)起“公共性責(zé)任”，樹(shù)立一種新的具有“全球—區(qū)域化”特色的“公共世界”觀。

在此基礎(chǔ)上，鑒于社會(huì)對(duì)于“公共哲學(xué)”的關(guān)注度，日本各個(gè)大學(xué)紛紛開(kāi)設(shè)“公共哲學(xué)”課程，東京大學(xué)推出了系列“公共哲學(xué)”叢書(shū)，“公共哲學(xué)”的理論被引入政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)學(xué)、教育、科技、宗教等眾多領(lǐng)域，近年來(lái)日本的宗教學(xué)學(xué)者嘗試應(yīng)用“公共哲學(xué)”理論去破解宗教對(duì)話(huà)面臨的理論困境與實(shí)踐難題，構(gòu)建一種兼具現(xiàn)代性與實(shí)踐性的“公共哲學(xué)”視閾下的宗教對(duì)話(huà)新倫理。

(二)“公共哲學(xué)”視閾下的宗教對(duì)話(huà)

“公共哲學(xué)”之所以被引入宗教領(lǐng)域，關(guān)鍵在于它不但以“三元論”為基礎(chǔ)，還推衍出了“自身—他者—公共世界”新論，既考慮到作為宗教信仰的“私人性”，又兼顧了宗教的“公共性”。每個(gè)人選擇何種宗教信仰，這是一種“私”的范疇，理應(yīng)得到尊重。但是，一旦成為宗教組織中的一員，則不免與他人相接觸、交流，只要宗教信仰需要呈現(xiàn)出一種與他人互動(dòng)的形態(tài)，自然就會(huì)產(chǎn)生“公共性”，形成一個(gè)“公共世界”。為此，日本學(xué)者展開(kāi)了將“公共哲學(xué)”的理念應(yīng)用于宗教對(duì)話(huà)的新思考。

2005年，國(guó)際宗教史學(xué)會(huì)(IAHR)在東京召開(kāi)年會(huì)，大會(huì)主題為“宗教――相克與對(duì)話(huà)”，日本學(xué)者們圍繞“公共哲學(xué)”與宗教對(duì)話(huà)的關(guān)系展開(kāi)探討，代表學(xué)者有山脅直司、山梨有希子、星川啟慈、田丸德善等，歷經(jīng)一年時(shí)間的多次討論，集成《現(xiàn)代世界與宗教的課題——宗教間對(duì)話(huà)與公共哲學(xué)》*中文書(shū)名為筆者譯。原書(shū)名為『現(xiàn)代世界と宗教の課題——宗教間対話(huà)と公共哲學(xué)』。一書(shū)。在該書(shū)中，山脅直司在“公共哲學(xué)”理論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出各個(gè)宗教都肩負(fù)著“公共性的責(zé)任”，在尊重各宗教獨(dú)特性的同時(shí)，應(yīng)意識(shí)到其共同的基礎(chǔ)是和平、福祉等“地球的公共善”，面對(duì)人類(lèi)社會(huì)的緊迫問(wèn)題，諸宗教有相互協(xié)作的義務(wù)。山梨有希子在明確了宗教對(duì)話(huà)的三種形式之后，總結(jié)出宗教對(duì)話(huà)與“公共哲學(xué)”的接點(diǎn)就是“公共性”。星川啟慈指出宗教的“排他性”特質(zhì)應(yīng)該從“虔誠(chéng)皈依性”的角度來(lái)重新認(rèn)識(shí)，在加深對(duì)自宗教理解的基礎(chǔ)上也應(yīng)尊重他宗教信眾的信仰自由的權(quán)利，在堅(jiān)持政教分離原則的前提下，諸宗教有必要強(qiáng)化“世界公民”意識(shí)，肩負(fù)起建立宗教特有的“公共世界”與發(fā)揮其“公共性”的責(zé)任。作為總括性的結(jié)論，田丸德善最后強(qiáng)調(diào)了宗教間對(duì)話(huà)由“教理”向“實(shí)踐”轉(zhuǎn)型的必要性，并進(jìn)一步明確了回避宗教間的對(duì)立，需要一種使之“中和”的策略，進(jìn)一步肯定了超越個(gè)人與教團(tuán)、與世俗社會(huì)相關(guān)聯(lián)的“公共哲學(xué)”在作為促進(jìn)宗教自我相對(duì)化、實(shí)現(xiàn)“和平與和解”、促進(jìn)宗教間協(xié)作等方面的積極意義*〔日〕星川啟慈、山脅直司、山梨有希子等編著，『現(xiàn)代世界と宗教の課題——宗教間対話(huà)と公共哲學(xué)』，東京：蒼天出版社，2005年，第181—206頁(yè)。。

三、“活私開(kāi)公”與宗教對(duì)話(huà)的轉(zhuǎn)型

如上所述，日本學(xué)者將“公共哲學(xué)”理論導(dǎo)入宗教對(duì)話(huà)的嘗試對(duì)于破解宗教對(duì)話(huà)的理論困境具有啟發(fā)性，并且為諸宗教的交流與協(xié)作提供了一種方法論。在此基礎(chǔ)上，筆者借鑒“公共哲學(xué)”最根本的“活私開(kāi)公”理論與當(dāng)代宗教對(duì)話(huà)新形態(tài)，試從三個(gè)方面進(jìn)一步探討向?qū)嵺`模式轉(zhuǎn)型過(guò)程中的宗教對(duì)話(huà)新倫理建構(gòu)。

第一，“活私”的理念與宗教間的對(duì)話(huà)?；仡櫚雮€(gè)多世紀(jì)以來(lái)的宗教對(duì)話(huà)史，人們一直寄希望于通過(guò)對(duì)話(huà)的方式達(dá)成諸宗教間的相互理解，從而協(xié)調(diào)宗教關(guān)系，然而，神學(xué)信仰層面的宗教對(duì)話(huà)卻顯得舉步維艱。由于圍繞神學(xué)問(wèn)題進(jìn)行的探討常常因?yàn)閷?duì)話(huà)雙方“自說(shuō)自話(huà)”而陷入“自我終結(jié)”的困境，導(dǎo)致許多人對(duì)于神學(xué)對(duì)話(huà)的意義產(chǎn)生了質(zhì)疑。事實(shí)上，圍繞教理教義展開(kāi)的信仰層面的宗教對(duì)話(huà)之所以困難重重，其原因主要存在于兩個(gè)方面，即宗教特有的“排他性”與宗教語(yǔ)言的“不可通約性”。對(duì)此，日本學(xué)者援引公共哲學(xué)的“三元論”理論從“活私”角度對(duì)神學(xué)對(duì)話(huà)的意義進(jìn)行了重新定位。在諸宗教多元共存的現(xiàn)代社會(huì)，伴隨著全球精神一體化趨勢(shì)不斷增強(qiáng)，任何一種宗教都不可能囿于“私”范疇一隅，宗教之“活私”已經(jīng)成為時(shí)代的必然要求，“活私”的目的為傳統(tǒng)的神學(xué)對(duì)話(huà)提供了一種新的思考路徑。

眾所周知，“排他”與“寬容”問(wèn)題是長(zhǎng)期困擾信仰層面宗教對(duì)話(huà)的難題。日本學(xué)者星川啟慈認(rèn)為，應(yīng)該把信仰層面的“排他性”理解為對(duì)于自宗教的“虔誠(chéng)皈依”*〔日〕星川啓慈：『対話(huà)する宗教――戦爭(zhēng)から平和へ』，東京：大正大學(xué)出版會(huì)，2006年，第83—86頁(yè)。。對(duì)此，筆者認(rèn)為，對(duì)自宗教最佳形式的“皈依”應(yīng)是進(jìn)一步完善自身信仰的過(guò)程，即通過(guò)“對(duì)話(huà)”進(jìn)行“活私”的過(guò)程。這種信仰意義上的“活私”理念應(yīng)用于對(duì)話(huà)，則意味著對(duì)話(huà)雙方理應(yīng)認(rèn)識(shí)到，與自身信仰相異質(zhì)的他宗教體系客觀存在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，堅(jiān)守自身信仰的同時(shí)也必須以“寬容”的態(tài)度將對(duì)方納入視野范圍，對(duì)話(huà)的目的與評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)都不應(yīng)僅僅限于達(dá)成共識(shí)，更在于通過(guò)深入對(duì)話(huà)完成與他者的比較，反觀自身來(lái)發(fā)現(xiàn)新的自我，從而更加堅(jiān)定自身的信仰，這才是真正的“虔誠(chéng)皈依”。與此同時(shí)，對(duì)話(huà)雙方還應(yīng)努力挖掘自身信仰體系中最具現(xiàn)代意義的“公共善”，讓自身古老的宗教傳統(tǒng)重?zé)ㄐ律@種以完善自身與發(fā)掘內(nèi)在潛力為目的的對(duì)話(huà)，才可能突破傳統(tǒng)宗教對(duì)話(huà)的壁壘。

關(guān)于宗教語(yǔ)言的“不可通約性”問(wèn)題，從宗教對(duì)話(huà)的角度來(lái)說(shuō)，一個(gè)熟知《華嚴(yán)經(jīng)》的僧侶與一個(gè)通曉《圣經(jīng)》的牧師，如果各自使用自己的教內(nèi)語(yǔ)言來(lái)對(duì)話(huà)，是無(wú)法達(dá)成順暢交流的。為此，星川氏提出了使用顧及對(duì)方理解程度的“反思性語(yǔ)言”*〔日〕星川啓慈：『宗教と<他>なるもの言語(yǔ)とリアリティをめぐる考察』，東京：春秋社，2011年，第203頁(yè)。星川使用了“第二水準(zhǔn)語(yǔ)言”的表述，即“元語(yǔ)言、高次語(yǔ)言”，本文中結(jié)合宗教對(duì)話(huà)特點(diǎn)譯為“反思性語(yǔ)言”。進(jìn)行對(duì)話(huà)的觀點(diǎn)，約瑟夫M.波享斯基的著作《宗教的倫理》*〔波〕約瑟夫M.波享斯基著，〔日〕星川啓慈譯：『宗教の倫理』，東京：ヨルダン社，1997年。還嘗試創(chuàng)出倫理符號(hào)來(lái)輔助不同宗教之間進(jìn)行神學(xué)層面的探討。因此，關(guān)于困擾宗教對(duì)話(huà)深入開(kāi)展的宗教語(yǔ)言問(wèn)題，同樣需要突破自身宗教語(yǔ)言藩籬的禁錮，使用雙方能夠理解與溝通的語(yǔ)言。為真正達(dá)到對(duì)話(huà)的效果，還有待于宗教語(yǔ)言的“活私”與新生。

此外，向“實(shí)踐模式”轉(zhuǎn)型的當(dāng)代宗教對(duì)話(huà)，除圍繞教理教義進(jìn)行神學(xué)意義上的比較之外，還應(yīng)增設(shè)宗教文化層面的議題。對(duì)話(huà)主題需增加與宗教儀禮規(guī)范、習(xí)俗與禁忌、新宗教與民間信仰的實(shí)態(tài)等相關(guān)的更廣泛的內(nèi)容，從而進(jìn)一步適應(yīng)宗教多元化時(shí)代的要求。

第二，“開(kāi)公”的態(tài)度與宗教間的協(xié)作。相比圍繞神學(xué)交換意見(jiàn)的語(yǔ)言形式的宗教對(duì)話(huà)來(lái)說(shuō)，諸宗教共同面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的苦難，攜手致力于解決人類(lèi)面臨的緊迫難題，即展開(kāi)“互助協(xié)作式的宗教對(duì)話(huà)”顯得更具實(shí)效性。公共哲學(xué)中倡導(dǎo)的“開(kāi)公”的態(tài)度，為諸宗教的互助與協(xié)作提供了方法論的參考，以下從“公共善”的挖掘、“公共性”的發(fā)揮與“世界公民”意識(shí)的培養(yǎng)三方面進(jìn)行分析。

事實(shí)上，無(wú)論何種宗教，若能存續(xù)于世并贏得社會(huì)大眾皈依與追隨，其核心教理都源于其中深蘊(yùn)的“善”精神。“護(hù)生”“至善”“諧和”“博愛(ài)”等等“善念”是諸教共有之“公共善”，在現(xiàn)代社會(huì)，引領(lǐng)和昭示人們?nèi)プ非蠛推?、正義、德行、福祉等“公共善”的行動(dòng)是每一種宗教能夠存續(xù)并實(shí)現(xiàn)蓬勃發(fā)展的源動(dòng)力，也是諸宗教得以通力合作的理論基礎(chǔ)。因此，努力挖掘自身最具現(xiàn)代意義的“公共善”，無(wú)論對(duì)于歷史悠久的傳統(tǒng)宗教或新興宗教來(lái)說(shuō)，都是重?zé)ㄉ鷻C(jī)的過(guò)程，宗教間的對(duì)話(huà)與相互合作的意義也在于此，每一種宗教都在“朝覲途中”，需要彼此見(jiàn)證。

無(wú)論何種宗教，其結(jié)社與開(kāi)展宗教活動(dòng)都是以眾多教徒在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中集合、組織來(lái)實(shí)現(xiàn)的，宗教活動(dòng)的“社會(huì)性”使其處于一種“公共次元”之中，因此具有不可否認(rèn)的“公共性”，這種“公共性”不但存在于教徒之間，也在宗教組織的社會(huì)活動(dòng)中發(fā)揮著重要作用。宗教之間協(xié)作式的“對(duì)話(huà)”，更需清醒意識(shí)到自身活動(dòng)的“公共性”的一面。無(wú)論是宗教間的協(xié)作還是教徒間的交往，都要以重視“他者感受”為基礎(chǔ)。所謂“開(kāi)公”之“開(kāi)”，就是有“他者意識(shí)”之“開(kāi)”，也可以理解為一種“維護(hù)”和“維系”。以尊重對(duì)方的姿態(tài)，謙遜、友善的態(tài)度去維護(hù)“他者感受”是對(duì)話(huà)能夠順利開(kāi)展的前提，也是宗教間的協(xié)作得以順利進(jìn)行的基礎(chǔ)保證。此外，對(duì)他宗教常規(guī)儀禮、禁忌的了解與尊重也是維系對(duì)話(huà)關(guān)系、加強(qiáng)協(xié)作的必要條件。

此外，“開(kāi)公”的第二層涵義是具有“世界市民意識(shí)”、求同存異之“開(kāi)”。對(duì)于轉(zhuǎn)型期宗教間對(duì)話(huà)而言，世界性、全球性視野與地域化、本土化特色，二者缺一不可。宗教的“公共性”具有深遠(yuǎn)的射程，可以超越身份、種族、國(guó)籍，甚至超越市場(chǎng)規(guī)律等界限。因此，如何培養(yǎng)宗教信徒作為世界公民、地球公民的責(zé)任感，如何引導(dǎo)占世界人口60%以上*全球信教人口占世界總?cè)丝诒壤蛸Y料統(tǒng)計(jì)方法而異，但一般認(rèn)為大約在55%到65%之間，其中排在前三位的是基督教(33.0%)、伊斯蘭教(20.1%)和印度教(13.3%)，參見(jiàn)『ブリタニカ國(guó)際年鑑』，ブリタニカ·ジャパン，2005年，第280頁(yè)。的宗教信眾共同協(xié)作，致力于與“公共善”密切相關(guān)的、有利于人類(lèi)發(fā)展進(jìn)步的活動(dòng)，諸宗教間圍繞這樣的主題進(jìn)行對(duì)話(huà)與協(xié)作，才能變“對(duì)話(huà)”為“行動(dòng)的力量”。同時(shí)，面對(duì)全球一體化的浪潮，“開(kāi)公”絕非千篇一律的“求同”，也要在“求同”基礎(chǔ)上“存異”。因?yàn)橹挥性凇按娈悺钡那疤嵯?，宗教之間才能減少摩擦，化解沖突，諸宗教才能在保持自身特色的同時(shí)服務(wù)于社會(huì)。對(duì)此，學(xué)者山脅直司強(qiáng)調(diào)了具有“全球化—地域化”特征的公共哲學(xué)*〔日〕山脇直司：『公共哲學(xué)とは何か』，東京：筑摩書(shū)房，2004年，第207—216頁(yè)。對(duì)于宗教間對(duì)話(huà)的指導(dǎo)意義，長(zhǎng)年致力于公共哲學(xué)研究的學(xué)者金泰昌則提出了“公共宗教”*〔日〕稲垣久和、金泰昌編著：『公共哲學(xué)——宗教から考える公共性』，第Ⅲ期，全5巻，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2006年，第108頁(yè)。理論，提倡具有公共屬性的諸宗教在兼顧自身地域性特點(diǎn)的基礎(chǔ)上通過(guò)不斷對(duì)話(huà)、互動(dòng)協(xié)作、開(kāi)拓創(chuàng)新，來(lái)實(shí)現(xiàn)宗教自身與他者的相互聯(lián)動(dòng)性的變革，這些都為當(dāng)代宗教間對(duì)話(huà)實(shí)踐的開(kāi)展指明了方向。

第三，“靈性交流”與“宗教對(duì)話(huà)無(wú)用論”質(zhì)疑。世界各大宗教間展開(kāi)對(duì)話(huà)的歷史已經(jīng)輾轉(zhuǎn)了半個(gè)多世紀(jì)，對(duì)于各個(gè)宗教去了解和接受在自身信仰之外確有異質(zhì)的信仰系統(tǒng)存在這一事實(shí)雖具啟蒙意義，但對(duì)于深化諸宗教之間的理解和認(rèn)同其效果尚未達(dá)到人們最初的預(yù)期。加之近年來(lái)由宗教因素引燃的各類(lèi)暴力與恐怖事件頻發(fā)，頗有愈演愈烈的趨勢(shì)，人們開(kāi)始對(duì)“宗教間對(duì)話(huà)的意義”提出了質(zhì)疑，宗教間對(duì)話(huà)“無(wú)用論”一度甚囂塵上。對(duì)此，學(xué)者金泰昌給出了回應(yīng)：“關(guān)于對(duì)話(huà)，有各種質(zhì)疑的討論，諸如‘對(duì)話(huà)的力量太微弱’，‘僅憑對(duì)話(huà)能解決問(wèn)題嗎’之類(lèi)，那么僅憑‘暴力’就能解決所有的問(wèn)題嗎？?jī)H憑‘財(cái)力’就能解決所有的問(wèn)題嗎？的確，‘對(duì)話(huà)’也不是萬(wàn)能的。但是，如果人的意識(shí)和體驗(yàn)是發(fā)展的變化的，至少相比那種依靠‘暴力’來(lái)解決的方法或者憑借‘財(cái)力’來(lái)解決的幻想，‘對(duì)話(huà)’可以憑借其不折不撓的持久力去謀求共同的協(xié)作和開(kāi)拓創(chuàng)新，這難道不是一種行之有效的在現(xiàn)實(shí)中謀求改變的途徑嗎？”*〔日〕稲垣久和、金泰昌編著：『公共哲學(xué)——宗教から考える公共性』，第Ⅲ期，全5巻，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2006年，第117頁(yè)。

如前所述，“靈性交流”是轉(zhuǎn)型期的宗教間對(duì)話(huà)的一種代表性方式，在不同宗教的信徒之間，例如，天主教、佛教的信徒通過(guò)共同坐禪與冥想、互訴靈修體驗(yàn)、共同生活與修行、開(kāi)展誦經(jīng)與祭祀活動(dòng)等方式來(lái)增進(jìn)理解和交流，共同祈愿世界和平與萬(wàn)物繁榮。從公共哲學(xué)的視角來(lái)考察，不同宗教之間的交流，諸宗教教徒之間的互動(dòng)，可以大大增強(qiáng)宗教對(duì)外部社會(huì)的影響力，集中體現(xiàn)出宗教活動(dòng)的“公共性”，也是培養(yǎng)宗教信眾的“世界公民”“地球公民”意識(shí)的有效途徑。但是，同樣存在關(guān)于“靈性交流式對(duì)話(huà)”對(duì)于維護(hù)世界和平的成效何在等相關(guān)質(zhì)疑。以下舉出兩個(gè)實(shí)例加以回應(yīng)：在日本熊本縣真命山上，來(lái)自意大利的天主教神父富蘭克與日本真言宗僧侶古川泰龍共同生活、修行了15年，二人創(chuàng)立了真命山靈性諸宗教對(duì)話(huà)中心，長(zhǎng)年開(kāi)展靈修對(duì)話(huà)活動(dòng)，感召了眾多信徒積極參與，社會(huì)影響巨大。此外，在日本佛教圣地比睿山舉辦的世界著名的比睿山宗教峰會(huì)，自1986年起已舉辦27屆，來(lái)自世界各地的諸宗教代表在這里共同交流、對(duì)話(huà)，開(kāi)展救助貧困者、戰(zhàn)后救援等活動(dòng)，通過(guò)協(xié)作互助的方式維護(hù)世界和平。對(duì)于“和平”的理解，并非僅是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，那些反戰(zhàn)宣傳與戰(zhàn)后救助、重建的活動(dòng)，同樣可以在人們心中樹(shù)立起對(duì)于和平的信念。正如星川教授在2014年的一次宗教對(duì)話(huà)座談會(huì)的講稿中所言：“宗教人士們共同祈禱和平的姿態(tài)，為實(shí)現(xiàn)世界和平而共同致力于宗教間對(duì)話(huà)與合作的行動(dòng)，會(huì)慢慢在世界人民心中筑起‘和平的堡壘’，我認(rèn)為這恰是他們做出的貢獻(xiàn)”。*出自2014年12月3日于大阪召開(kāi)的“第4回「宗教対話(huà)」から學(xué)ぶ宗教者と市民のためのフォーラム”(主題為：現(xiàn)代社會(huì)に貢獻(xiàn)する宗教の意義——対立による紛爭(zhēng)を調(diào)和的解決に導(dǎo)く宗教対話(huà))中星川啟慈教授所作的發(fā)言，該稿尚未公開(kāi)發(fā)表，僅此說(shuō)明。

綜上所述，面對(duì)發(fā)展進(jìn)入轉(zhuǎn)型期的世界宗教間對(duì)話(huà)，日本學(xué)者援引了建立在“三元論”基礎(chǔ)上的“公共哲學(xué)”理論，構(gòu)筑了強(qiáng)調(diào)宗教之“公共性”和以“活私開(kāi)公”理念為基礎(chǔ)的新型宗教間對(duì)話(huà)倫理。與現(xiàn)有的學(xué)問(wèn)相比，公共哲學(xué)的創(chuàng)新性在于能夠讓哲學(xué)性的思考與社會(huì)科學(xué)性的認(rèn)識(shí)形成互動(dòng)，讓“對(duì)于社會(huì)現(xiàn)狀的真實(shí)分析”“對(duì)于期望中的社會(huì)理想的追求”“對(duì)于達(dá)成理想的可能性的探索”這三方面內(nèi)容既相互區(qū)別又具有不可分割的統(tǒng)合性*〔日〕星川啟慈、山脅直司、山梨有希子等編著，『現(xiàn)代世界と宗教の課題——宗教間対話(huà)と公共哲學(xué)』，東京：蒼天出版社，2005年，第30頁(yè)。。對(duì)于轉(zhuǎn)型期的宗教間對(duì)話(huà)而言，“理想主義化的現(xiàn)實(shí)主義”或者“現(xiàn)實(shí)主義化的理想主義”的公共哲學(xué)，展示了一種新的實(shí)踐性的方法論。本文通過(guò)對(duì)“活私開(kāi)公”理論的再解讀，進(jìn)一步明確了破解轉(zhuǎn)型期宗教間對(duì)話(huà)的困境與難題的方法，即諸宗教在相互尊重獨(dú)立性的同時(shí)，要以“活私”的態(tài)度、“開(kāi)公”的姿態(tài)肩負(fù)起宗教對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的“公共性的責(zé)任”，針對(duì)人類(lèi)社會(huì)面臨的緊迫難題，展開(kāi)互助與協(xié)作。關(guān)于宗教對(duì)話(huà)之“實(shí)踐論”，日本學(xué)者嘗試把公共哲學(xué)理論引入宗教對(duì)話(huà)，恰恰是為宗教間對(duì)話(huà)的發(fā)展提供了一種“實(shí)踐性的方法論”。在21世紀(jì)的今天，宗教間對(duì)話(huà)并非“無(wú)用”，而是應(yīng)在不斷的理性化、社會(huì)化的“實(shí)踐”中提升其價(jià)值，也只有這樣，諸宗教間通過(guò)積極交流、對(duì)話(huà)加深理解，才可能迎來(lái)共筑和諧世界的光明前景。

(責(zé)任編輯楊海文)

B313

A

1000-7660(2017)04-0154-07

陶 金，遼寧北票人，哲學(xué)博士，(大連 116026)大連海事大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師。

國(guó)家留學(xué)基金“中國(guó)國(guó)家教育部2014年青年骨干教師出國(guó)研修項(xiàng)目”(201406575027)