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先秦諸子“齊物論”思想比較

2017-01-27 15:16葉蓓卿
諸子學(xué)刊 2017年1期
關(guān)鍵詞:萬(wàn)物惠施墨子

葉蓓卿

在意境宏闊、文辭恣縱的整部《莊子》中,《齊物論》自以其義趣幽眇而獨(dú)放光彩。羅勉道歎其文“世稱(chēng)難讀”(《南華真經(jīng)循本》),章太炎謂其旨“華妙難知”*章炳麟《齊物論釋》,民國(guó)六年(1917)浙江圖書(shū)館刊《章氏叢書(shū)》本。,王叔岷更贊其論“集論齊物之大成,而獨(dú)超諸子者也”*王叔岷《先秦道法思想講稿》,中華書(shū)局2007年版,第108頁(yè)。。然而先秦諸子中,莊子並非唯一涉及“齊物論”議題者,諸如孟子、墨子、彭蒙、田駢、慎到、惠施等,皆對(duì)此有所探討,其指向或在“齊物”,或在“齊論”,各有側(cè)重,恰如大塊噫氣之“吹萬(wàn)不同”。而莊子的《齊物論》篇之所以能在這一議題上“獨(dú)超諸子”,本也離不開(kāi)儒家、墨家、稷下道家、名家等諸家探討對(duì)他的啓發(fā)。本文試對(duì)相關(guān)論説進(jìn)行比照,以期光大諸家惠莊之功。

一、 物之不齊,物之情也: 孟子的齊物論思想

先秦儒家與“齊物論”思想直接相關(guān)的言論,主要出現(xiàn)在《孟子》中。孟子認(rèn)爲(wèi):“夫物之不齊,物之情也,或相倍蓰,或相什百,或相千萬(wàn)?!?《孟子·滕文公上》,《孟子正義》卷五,《諸子集成》本,中華書(shū)局2006年版。這是他針對(duì)農(nóng)學(xué)家許行的學(xué)説所進(jìn)行的駁斥。

當(dāng)時(shí),許行主張“賢者與民並耕而食,饔飧而治”,並批評(píng)滕文公“有倉(cāng)廩府庫(kù),則是厲民而以自養(yǎng)也”(《孟子·滕文公上》)。對(duì)此,孟子予以了強(qiáng)烈的反擊。他與許行的弟子陳相進(jìn)行辯論,層層逼問(wèn),使陳相認(rèn)識(shí)到“百工之事固不可耕且爲(wèi)也”,身負(fù)重責(zé)的君王則更不可能耕與治兩者並顧。在此基礎(chǔ)上,孟子進(jìn)一步批評(píng)了許行的學(xué)説。在孟子看來(lái),許行等自認(rèn)爲(wèi)能夠做到“市賈不貳,國(guó)中無(wú)僞,雖使五尺之童適市,莫之或欺”,好似實(shí)現(xiàn)了公平公正的理想,實(shí)則這種“布帛長(zhǎng)短同,則賈相若;麻縷絲絮輕重同,則賈相若;五穀多寡同,則賈相若;屨大小同,則賈相若”的設(shè)定,正是使市場(chǎng)活力漸趨沉寂的根本緣由。許行希望通過(guò)統(tǒng)一所有物品的規(guī)格與價(jià)格,以實(shí)現(xiàn)人與人、物與物之間的絶對(duì)平均。孟子則強(qiáng)調(diào):“夫物之不齊,物之情也,或相倍蓰,或相什百,或相千萬(wàn)?!痹诿献涌磥?lái),物性本自不齊,無(wú)論其間差異或微或巨,或隱或顯,“不齊”這一點(diǎn)是無(wú)從改變的,也正是因爲(wèi)“不齊”,每一獨(dú)特的物才顯現(xiàn)出自身特色,物與物之間才有發(fā)生關(guān)係的可能,天下萬(wàn)物也才能各現(xiàn)生機(jī)、各擇出路。社會(huì)生活中具體的“物”,正是因爲(wèi)規(guī)格、品質(zhì)、大小等各種屬性的“不齊”,才能分別滿(mǎn)足貧富雅俗不同人群的需要,才有進(jìn)行各類(lèi)交易的意義。許行期冀“物”之“相若”,卻忽視了“物”與“物”相互間的“不齊”,孟子對(duì)此提出明確批評(píng),認(rèn)爲(wèi)這類(lèi)主張?jiān)噲D抹煞事物間的天然差異,用粗劣簡(jiǎn)單的政策強(qiáng)行統(tǒng)一物品價(jià)格,最終必將禍亂天下。

的確,許行注意到了物品外在形制之間的區(qū)別,繼而強(qiáng)欲齊之,想要使“不齊”成爲(wèi)“齊”,但他忽略了事物在更深層次上的精粗美惡之分。孟子以最簡(jiǎn)單的例子來(lái)反問(wèn)農(nóng)學(xué)家: 如果大鞋、小鞋都賣(mài)一樣的價(jià)錢(qián),試問(wèn)還有誰(shuí)肯做鞋匠?農(nóng)學(xué)家所夢(mèng)想的“市賈不貳,國(guó)中無(wú)僞”,出發(fā)點(diǎn)雖然良好,卻會(huì)使負(fù)責(zé)生産與銷(xiāo)售的人們漸漸喪失追求更高品質(zhì)的動(dòng)力,因爲(wèi)所有的精良材質(zhì)、上佳品質(zhì),都將被所謂的統(tǒng)一價(jià)格與規(guī)制所限定,一切用心選材製作的産品,其獲益將與粗劣濫製的産品沒(méi)什麼兩樣。在這樣的氛圍中,社會(huì)生活水準(zhǔn)勢(shì)必不斷下降,最終導(dǎo)致民心流失,國(guó)力衰弱。並觀此前許行所提出的君王親自參與農(nóng)耕的主張,雖然從表面行爲(wèi)上抹平了王與民之間的尊卑界限,但若細(xì)加考量,這對(duì)改善民生同樣不會(huì)産生任何實(shí)效。相比之下,孟子則認(rèn)爲(wèi),君王想要“無(wú)敵於天下”的關(guān)鍵,並不在於許行所謂的帝王親耕、統(tǒng)一市價(jià)等表面工夫,而是首先要做到“尊賢使能,俊傑在位”,使天下才德兼?zhèn)渲慷寄苄膼傉\(chéng)服地投靠君王;而後,在貿(mào)易市場(chǎng)做到“廛而不征,法而不廛”,在農(nóng)耕方面推行“耕者助而不稅”的政策,通過(guò)井田制、適當(dāng)減免稅收、征購(gòu)滯銷(xiāo)産品等實(shí)際手段,推動(dòng)農(nóng)業(yè)與商業(yè)平穩(wěn)有效地運(yùn)行發(fā)展。孟子明白,“民之爲(wèi)道也,有恒産者有恒心,無(wú)恒産者無(wú)恒心”(《孟子·滕文公上》),只有從根本上解決人民的生計(jì)問(wèn)題,才能真正贏得民心,使“天下之民皆悅而願(yuàn)爲(wèi)之氓矣”(《孟子·公孫丑上》),而儒家在教育、行政方面的種種主張與舉措,也只有在此基礎(chǔ)上才可得以實(shí)施和開(kāi)展。

孟子之所以從“物之不齊,物之情也”的角度反對(duì)許行對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物“一以齊之”的想法,主要是爲(wèi)儒家學(xué)説中等級(jí)差異的合理性作鋪墊。孟子繼承孔子“君君、臣臣、父父、子子”的提法,認(rèn)爲(wèi)君臣貴族與下層平民原本就在社會(huì)結(jié)構(gòu)中分處不同等級(jí),“勞心者治人,勞力者治於人”,而君臣之間,“欲爲(wèi)君,盡君道;欲爲(wèi)臣,盡臣道”(《孟子·離婁上》)。由此,農(nóng)學(xué)家尊卑無(wú)別、倫常失序的治世觀念,自然要遭到儒者的批判。在孟子心目中,唯有遵循一定的等級(jí)制度與社會(huì)分工,使“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有敘,朋友有信”,才是理想的社會(huì)秩序,才是道德人倫的典範(fàn)。

正如莊子寫(xiě)作寓言,並非只是海闊天空的漫談,而是終究會(huì)轉(zhuǎn)到人世學(xué)問(wèn)上來(lái),孟子在與陳相辯論中所説的“物之不齊,物之情也”,其中深意,自然也不只是寄托在物品的規(guī)模與價(jià)格上,而是由此“物不齊”論,最終引出其君臣有序、等級(jí)分明的主張。

二、 一同天下之義: 墨子的齊物論思想

孟子評(píng)論墨家學(xué)説,認(rèn)爲(wèi)墨子的“摩頂放踵利天下”看似犧牲小我、成就大義,卻敗在“執(zhí)一”上。在孟子心目中,“所惡執(zhí)一者,爲(wèi)其賊道也,舉一而廢百也?!?《孟子·盡心上》)就偏執(zhí)一端而言,孟子認(rèn)爲(wèi),墨子“兼愛(ài)”與楊朱“爲(wèi)我”同樣都有失於中道平衡?!痘茨献印ひ浴份d:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以爲(wèi)其禮煩擾而不説。”*《淮南子》,高誘注《淮南子》,《諸子集成》本,中華書(shū)局2006年版。儒墨兩家同源而異流,難免産生各種分歧爭(zhēng)端,《莊子》中即對(duì)此有所記載?!洱R物論》篇云:“道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是?!薄读卸R寇》篇也以寓言的形式描述了當(dāng)時(shí)儒墨爭(zhēng)辯的激烈,以至於出現(xiàn)兩兄弟相辯十年最終敗者自殺的殘酷局面。儒墨兩家雖矛盾如是,著作中卻同樣都有與“齊物論”相關(guān)的議説。

荀子批評(píng)墨子、宋鈃等“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng),上功用、大儉約而僈差等,曾不足以容辨異、縣君臣”*《荀子·非十二子》,王先謙《荀子集解》,《諸子集成》本,中華書(shū)局2006年版。,更説“墨子有見(jiàn)於齊,無(wú)見(jiàn)於畸”(《荀子·天論》)。蔡尚思對(duì)荀子此説作出評(píng)價(jià),認(rèn)爲(wèi):“這個(gè)‘齊’,即‘兼’,亦即平等,而異於莊子《齊物論》相對(duì)主義的‘齊’。荀子是以墨子的平等愛(ài)與儒家的差等愛(ài)對(duì)舉的?!?蔡尚思《墨子思想體系》,蔡尚思主編《十家論墨》,上海人民出版社2004年版,第311頁(yè)。蔡尚思將墨子之“齊”與莊子《齊物論》之“齊”聯(lián)繫比較,指出兩者有“平等”與“相對(duì)”的不同含義,而其所謂“平等愛(ài)”,即指墨子所提倡的“兼相愛(ài)”。

兼愛(ài)是墨子思想體系中極爲(wèi)重要的部分。墨子深諳:“當(dāng)今之時(shí),天下之害孰爲(wèi)大?曰: 若大國(guó)之攻小國(guó)也,大家之亂小家也,強(qiáng)之劫弱,衆(zhòng)之暴寡,詐之欺愚,貴之敖賤,此天下之害也!又與爲(wèi)人君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也!又與今人之賤人,執(zhí)其兵刃毒藥水火以交相虧賊,此又天下之害也!”(《墨子·兼愛(ài)下》)而這層層天下之害的根本原因,就是人們不相愛(ài),更不能做到“兼愛(ài)”。墨子説:“愛(ài)人者,人必從而愛(ài)之;利人者,人必從而利之。惡人者,人必從而惡之,害人者,人必從而害之?!?《墨子·兼愛(ài)中》)因此,只有“兼相愛(ài)”,使人與人、家與家、國(guó)與國(guó)之間,形成一種“視人之國(guó),若視其國(guó);視人之家,若視其家;視人之身,若視其身”的關(guān)係,以上所説的“天下之害”才能根除,從而實(shí)現(xiàn)墨子所嚮往的“兼相愛(ài),交相利”。而蔡尚思所説的墨子之“齊”,即指墨子所提倡的這種人與人之間無(wú)差別、絶對(duì)平等的“兼相愛(ài)”。

孟子則認(rèn)爲(wèi),墨子的“兼愛(ài)”,無(wú)視於人倫親疏、關(guān)係遠(yuǎn)近、地位高低、身份貴賤之間的差別,是一種“無(wú)父”的道德悖論;孟子還將其與“拔一毛利天下而不爲(wèi)”的楊朱並列,斥責(zé)二者是“無(wú)父”、“無(wú)君”的“禽獸”。言雖過(guò)當(dāng),但也揭示出墨子的“兼愛(ài)”與現(xiàn)實(shí)人生的交接是存在障礙的?!肚f子·天下》評(píng)論墨家學(xué)派“泛愛(ài)兼利而非鬥”,以爲(wèi)墨子的用意“真天下之好也,將求之不得也”,但終究“反天下之心,天下不堪。墨子雖獨(dú)能任,奈天下何!離於天下,其去王也遠(yuǎn)矣!”此語(yǔ)較孟子之辱駡,更爲(wèi)中正穩(wěn)當(dāng)、切合實(shí)際。恰巧墨子也曾以“禽獸”一詞來(lái)形容“天下之亂”,語(yǔ)出其與“齊物論”思想更爲(wèi)相關(guān)的“尚同”論:

古者民始生,未有刑政之時(shí),蓋其語(yǔ)人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲衆(zhòng),其所謂義者亦茲衆(zhòng)。是以人是其義,以非人之義,故交相非是也。是以?xún)?nèi)者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害,至有餘力,不能以相勞;腐朽餘財(cái),不以相分;隱匿良道,不以相教。天下之亂,若禽獸然。(《墨子·尚同上》)

墨子十分反感不同思想滋亂紛紜,他批評(píng)“一人一義”、“十人十義”的百家衆(zhòng)説,認(rèn)爲(wèi)正是因爲(wèi)每個(gè)人只顧著堅(jiān)持自己的想法、排斥他人的意見(jiàn),人世間才産生了各種矛盾,以至於父子兄弟反目相向,天下百姓也只知相爭(zhēng)相虧害,而不能做到他所提倡的兼相愛(ài),更把原本應(yīng)當(dāng)用來(lái)勞作生産的精力荒廢在無(wú)謂爭(zhēng)辯上。推究形成這種局面的原因,墨子則認(rèn)爲(wèi),正由於天下缺乏一個(gè)權(quán)威的是非定準(zhǔn),才導(dǎo)致“天下之亂,若禽獸然”。因而,只有“一同天下之義”,即統(tǒng)一各類(lèi)思想言論,才能使天下復(fù)歸太平。要做到這一點(diǎn),在行政制度上,首先要“選擇天下賢良聖知辯慧之人,立以爲(wèi)天子,使從事乎一同天下之義”;當(dāng)然,僅憑天子一人之力,或許並不足以“一同天下之義”,因此同時(shí)還要“選擇天下贊閲賢良聖知辯慧之人,置以爲(wèi)三公,與從事乎一同天下之義”??紤]到天下之大,墨子又提出,地方上也要仿制中央,設(shè)立諸侯國(guó)君,並選賢能,上立左右將軍大夫,下立鄉(xiāng)里之長(zhǎng),從而“一同其國(guó)之義”。墨子並特指出,還要設(shè)置掌管刑法的“正長(zhǎng)”,因爲(wèi)完全依靠人性的自覺(jué)未必能達(dá)到“一同天下之義”的目的,因而有必要參考古代的“正長(zhǎng)”制,“古者之置正長(zhǎng)也,將以治民也。譬之若絲縷之有紀(jì),而罔罟之有綱也。將以運(yùn)役天下淫暴,而一同其義也”(《墨子·尚同中》)。對(duì)於天子頒佈的法令,無(wú)論三公、諸侯國(guó)君、鄉(xiāng)里之長(zhǎng)而或百姓,都要做到“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”;自下而上言,則“鄉(xiāng)長(zhǎng)唯能壹同鄉(xiāng)之義,是以鄉(xiāng)治也”,“國(guó)君唯能壹同國(guó)之義,是以國(guó)治也”,直至天子,同樣也是這個(gè)道理:“天子唯能壹同天下之義,是以天下治也?!?《墨子·尚同上》)

墨子強(qiáng)調(diào),“尚同”是“爲(wèi)政之本而治要也”,如能“一同天下之義”而達(dá)到“天下既已治”,則天子還當(dāng)進(jìn)一步“總天下之義,以尚同於天”(《墨子·尚同下》)。那麼,何謂“尚同於天”?所謂“一同天下之義”,這“天下之義”又由誰(shuí)來(lái)決定呢?此前墨子曾説要“選擇天下賢良聖知辯慧之人,立以爲(wèi)天子,使從事乎一同天下之義”,墨家所擁戴的統(tǒng)治者,並非血緣世襲,而是能夠“一同天下之義”的“賢良聖知辯慧之人”,其實(shí)也就是墨子本人。《墨子·天志上》載:“子墨子言曰: 我有天志,譬若輪人之有規(guī),匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩,以度天下之方員,曰: 中者是也,不中者非也。”墨子托天意而言己志,認(rèn)爲(wèi)自己才是真正掌握“天志”的人。他指出,“天欲義而惡不義”,這“義”與“不義”的區(qū)別,其實(shí)就在於是否尊崇墨家學(xué)説。墨子説:“天之意,不欲大國(guó)之攻小國(guó)也,大家之亂小家也,強(qiáng)之暴寡,詐之謀愚,貴之敖賤,此天之所不欲也,不止此而已。欲人之有力相營(yíng),有道相教,有財(cái)相分也。又欲上之強(qiáng)聽(tīng)治也,下之強(qiáng)從事也?!?《墨子·天志中》)又説:“順天意者,兼相愛(ài),交相利,必得賞。反天意者,別相惡,交相賊,必得罰?!?《墨子·天志上》)很明顯,無(wú)論是“天志”還是“天意”,其中最主要的構(gòu)成部分就是墨家學(xué)派的“兼愛(ài)”説。實(shí)際上,墨子一貫宣揚(yáng)的愛(ài)人若己、任賢尚同,也無(wú)不是預(yù)設(shè)規(guī)矩準(zhǔn)繩在先,而獨(dú)尊己説,以裁定人間是非?!赌印ぬ熘局小份d:“子墨子之有天之意也,上將以度天下之王公大人爲(wèi)刑政也,下將以量天下之萬(wàn)民,爲(wèi)文學(xué)出言談也。觀其行,順天之意,謂之善意行;反天之意,謂之不善意行。觀其言談,順天之意,謂之善言談;反天之意,謂之不善言談。觀其刑政,順天之意,謂之善刑政;反天之意,謂之不善刑政?!逼渲袑?duì)於順與反、善與惡的判斷,也無(wú)不依從墨家學(xué)派的觀點(diǎn)而定。

墨子雖能明察古今論説之紛紜,卻依然無(wú)法避免獨(dú)推己説的方隅之見(jiàn)。而荀子所説的“墨子有見(jiàn)於齊,無(wú)見(jiàn)於畸”之“齊”,我們與其將它認(rèn)作是一種無(wú)等差的“平等愛(ài)”,不如説,墨子是想以自己所掌握的所謂“天志”,來(lái)限制與統(tǒng)一“一人一義”、“十人十義”的百家爭(zhēng)鳴。在墨子看來(lái),“今天下之士君子之書(shū),不可勝載,言語(yǔ)不可盡計(jì)。上説諸侯,下説列士,其於仁義,則大相遠(yuǎn)也”(《墨子·天志下》),而在這些紛亂言論中,唯有墨家學(xué)派的“兼愛(ài)”、“尚同”説才能擔(dān)負(fù)“天志”,從而實(shí)現(xiàn)其“一同天下之義”的宏圖。因此,墨子之“齊”,即是要以墨家一派思想,齊一天下各家言論。

林希逸在《齊物論題解》中指出,《齊物論》之“物論”,即是指“人物之論也,猶言衆(zhòng)論也”,而《齊物論》之“齊”,則是指“一也,欲合衆(zhòng)論而爲(wèi)一也”*林希逸著,周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》,中華書(shū)局1997年版,第13頁(yè)。。從墨子的“一同天下之義”,到林希逸眼中《齊物論》篇的“欲合衆(zhòng)論而爲(wèi)一”,前後兩者看似相近,實(shí)則相悖。墨子的齊同,是以己意爲(wèi)天志、爲(wèi)一、爲(wèi)是,是要用墨家的思想去統(tǒng)一天下言論;而莊子最反對(duì)的,恰恰正是這種持有“成心”,“以是其所非而非其所是”(《莊子·齊物論》)的獨(dú)斷與狹隘。當(dāng)時(shí)“天下多得一察焉以自好”(《莊子·天下》),《齊物論》篇的寫(xiě)作,卻從這種自以爲(wèi)是的局限中跳脫出來(lái),絲毫沒(méi)有要以“莊子的言論”或其他某家的言論去統(tǒng)一全天下言論的意思。對(duì)莊子而言,是非因成心而起,有了人我之分、彼此之別,才會(huì)爲(wèi)是非爭(zhēng)執(zhí)不休,而他寧願(yuàn)放下成見(jiàn),是非兩忘,“照之以天”、“和以天倪”。這樣空明灑脫的“齊物論”,與墨子偏頗執(zhí)拗的“一同天下之義”,本不可同日而語(yǔ)。

三、齊萬(wàn)物以爲(wèi)首: 慎到、彭蒙、田駢的齊物論思想

相比孟子的“物之不齊,物之情也”與墨子的“一同天下之義”在“齊物論”議題上與莊子《齊物論》篇主旨的“形似”,稷下道家彭蒙、田駢、慎到“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”的學(xué)説*田駢書(shū)今不傳,彭蒙書(shū)未見(jiàn)記載。慎到之書(shū),據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》載:“慎到,著十二論。”裴駰《集解》引徐廣注:“今《慎子》,劉向所定,有四十一篇。”此“一”字當(dāng)爲(wèi)“二”字所誤。《漢書(shū)·藝文志》則曰:“《慎子》四十二篇?!比还疟尽渡髯印纷詽h後代有散佚,至清《四庫(kù)全書(shū)》分爲(wèi)五篇,近代上海商務(wù)印書(shū)館景印江陰繆氏抄明慎懋賞刻本,分內(nèi)外篇,文辭多雜取諸書(shū),當(dāng)爲(wèi)後人所輯。因此,本文所引彭蒙、田駢、慎到學(xué)説,則主要依據(jù)《莊子·天下》所述。,更是達(dá)到了一種學(xué)術(shù)主張上的“神似”?!秴问洗呵铩げ欢吩唬骸瓣愸壻F齊。”高誘注:“陳駢,齊人也,作道書(shū)二十五篇。齊,齊死生、等貴賤也?!?《呂氏春秋·審分覽·不二》,高誘注《呂氏春秋》,《諸子集成》本,中華書(shū)局2006年版。此陳駢即田駢。《尸子·廣澤》:“田子貴均。”*尸佼撰,黃曙輝點(diǎn)?!妒印罚A東師範(fàn)大學(xué)出版社2009年版,第28頁(yè)。亦指田駢貴均貴齊。劉咸炘《子疏定本·總記》也説:“田駢、慎到齊萬(wàn)物。”*黃曙輝編?!秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·子學(xué)編·子疏定本》,廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2007年版,第151頁(yè)。

《莊子·天下》對(duì)彭蒙、田駢、慎到的學(xué)術(shù)主張進(jìn)行了精煉的評(píng)述,認(rèn)爲(wèi)彭蒙、田駢、慎到繼承了古代道術(shù)中公正、平允、無(wú)偏私的一面,他們虛空無(wú)己、隨物而動(dòng)、絶聖棄智,不以智謀思慮對(duì)待萬(wàn)物,也不以是非善惡判斷世事。而這種順?biāo)熳匀?、無(wú)偏愛(ài)無(wú)陷害、對(duì)萬(wàn)物不加干涉的放任態(tài)度,正是道家思想的一貫特色。彭蒙等“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”,明白“萬(wàn)物皆有所可,有所不可”,縱使大如天地,亦無(wú)法周流全遍。彭蒙、田駢、慎到道任自然,對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物不加選擇與判斷,因爲(wèi)一旦選擇“此”就意味著放棄“彼”,反之亦然。他們的學(xué)説也不推崇刻意教化,因爲(wèi)真正的大道並不會(huì)存在有心的偏頗與遺漏,也不會(huì)對(duì)是非進(jìn)行主觀判定,以免産生各種偏頗與曲解。

在綜述彭蒙、田駢、慎到三家學(xué)説時(shí),《天下》篇作者重點(diǎn)指出,他們?nèi)肌褒R萬(wàn)物以爲(wèi)首”。對(duì)此,林希逸認(rèn)爲(wèi):“彭蒙、田駢、慎到,皆齊之隱士,其説以爲(wèi)天地亦萬(wàn)物之一者,謂之物則皆齊同,而其爲(wèi)首者,則無(wú)爲(wèi)之道也。”*林希逸著,周啓成校注《莊子鬳齋口義校注·天下》,第500頁(yè)。在林希逸看來(lái),《天下》篇作者是以“齊同天地萬(wàn)物”來(lái)概括彭蒙、田駢、慎到的學(xué)説,並以“無(wú)爲(wèi)之道”爲(wèi)此“齊物”説之首要觀點(diǎn),因此所謂“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”,即指“無(wú)爲(wèi)之道”是彭蒙、田駢、慎到三家“齊同萬(wàn)物”之説的首要觀點(diǎn)。明代陸西星則認(rèn)爲(wèi):“其學(xué)以齊萬(wàn)物爲(wèi)首。齊萬(wàn)物者,大小如一,不起分別也。”*陸西星著,蔣門(mén)馬點(diǎn)校《南華真經(jīng)副墨·天下》,中華書(shū)局2010年版,第484頁(yè)。是以平等、無(wú)分別之意來(lái)解釋“齊萬(wàn)物”,並以“齊萬(wàn)物”爲(wèi)彭蒙、田駢、慎到三家學(xué)説的代表。而清人宣穎則指出,所謂“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”,意在“以齊萬(wàn)物爲(wèi)第一事”*宣穎《南華經(jīng)解·天下》,清康熙六十年(1721)寶旭齋刊本。,晚清陳壽昌也説此處是指彭蒙、田駢、慎到“其學(xué)以齊萬(wàn)物爲(wèi)首務(wù)”*陳壽昌《南華真經(jīng)正義·天下》,清光緒十九年(1893)恰顔齋刊本。,近人鍾泰同樣認(rèn)爲(wèi):“‘齊萬(wàn)物以爲(wèi)首’,標(biāo)三氏之宗旨也。……‘以爲(wèi)首’者,以爲(wèi)首要也。”*鍾泰《莊子發(fā)微·天下》,上海古籍出版社2002年版,第778頁(yè)。皆以齊物之説爲(wèi)彭蒙、田駢、慎到三家學(xué)説之第一要義。晚清劉鳳苞將《天下》篇中的“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”與《齊物論》篇聯(lián)繫在一起進(jìn)行比較,認(rèn)爲(wèi)“蒙、駢、慎到,齊萬(wàn)物以爲(wèi)首,三人同是一樣本領(lǐng)。與《齊物論》境界不同,彼是命物之化,而純?nèi)翁烊唬淮耸怯幸忪洱R,而不能無(wú)物。雖曰‘道在於是’,亦只見(jiàn)其一偏而已?!?劉鳳苞《南華雪心編·天下》,清光緒二十三年(1897)晚香堂本。一則天然,一則有意,應(yīng)當(dāng)説,劉鳳苞以天然化境與有心齊物來(lái)概括兩派學(xué)説,確實(shí)點(diǎn)明了莊子的“齊物論”與彭蒙、田駢、慎到的“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”之間的仙凡之別。

《齊物論》開(kāi)篇寫(xiě)南郭子綦形如槁木、心如死灰,藉以提出“吾喪我”的主張。而《天下》篇説慎到“棄知去己,而緣不得已,泠汰於物,以爲(wèi)道理”,這種拋棄心智知覺(jué)、虛空無(wú)己、順?biāo)烊f(wàn)物而不加主觀好惡的論調(diào),實(shí)與莊子的“吾喪我”有著異曲同工之妙。慎到“棄知”,是擔(dān)憂(yōu)人困陷於對(duì)“知”的追求,最終爲(wèi)“知”所害;而莊子也反對(duì)“以有涯隨無(wú)涯”(《養(yǎng)生主》),因爲(wèi)“以有限之性,尋無(wú)極之知,安得而不困哉”(郭象《養(yǎng)生主注》)。慎到“與物宛轉(zhuǎn)”,忘棄是非,不受禮法束縛,他反對(duì)儒墨學(xué)派所推崇的聖賢之人,認(rèn)爲(wèi)只有放縱圓滑、無(wú)所顧慮、無(wú)所承擔(dān),才能保持自身獨(dú)立,不受困縛與傷害;而莊子也説要拋棄成心,“和之以是非,而休乎天均”,“得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮”(《齊物論》)?!短煜隆菲髡哌€以飄風(fēng)、旋羽、磨石三種具體形象來(lái)比擬慎到的學(xué)説,這三者都是“無(wú)知之物”,無(wú)論飄風(fēng)之迴環(huán)、落羽之飛旋,還是磨石之移轉(zhuǎn),皆不出於主觀願(yuàn)望,而是任由外力左右;同樣,慎到“與物宛轉(zhuǎn)”、“緣不得已”,也像這些“無(wú)知之物”一樣放任而被動(dòng),無(wú)是非,無(wú)取捨,“無(wú)建己之患,無(wú)用知之累”,也就沒(méi)有毀譽(yù)之?dāng)_心。爲(wèi)了追求“若無(wú)知之物”,慎到甚至還提出“塊不失道”,這就難免有過(guò)當(dāng)之嫌,畢竟就連飄風(fēng)尚有迴旋,落羽尚有飛舞,磨石也尚有轉(zhuǎn)移,毫無(wú)知覺(jué)的土塊卻如何能與能思能言能悲能喜的人類(lèi)同日而語(yǔ)?時(shí)賢嘲笑慎到學(xué)問(wèn)詭怪,“非生人之行,而至死人之理”,郭象對(duì)此也不禁感歎:“人若土塊,非死如何?”(《天下注》)郭象指出,慎到學(xué)説中“去知任性”的一面尚且可取,但“去知任性”之後的心靈,實(shí)則應(yīng)當(dāng)通向“神明洞照”,而不是完全淪爲(wèi)土塊之類(lèi)的“無(wú)知之物”。無(wú)論站在何家學(xué)派角度,郭象此説皆可謂允當(dāng)。相較之下,莊子的“吾喪我”確比慎到的被動(dòng)木然更多了一種曉悟大道、忘懷自身、復(fù)歸物初的通達(dá)。

至於田駢及其師彭蒙的學(xué)説,則以不言、不教、不辨是非爲(wèi)一貫淵源,他們反對(duì)傳道授業(yè)式的學(xué)術(shù)承遞,主張“不教之教”,這也應(yīng)和了之前慎到“棄知去己”、“捨是與非”的觀點(diǎn)?!短煜隆菲髡哒J(rèn)爲(wèi),彭蒙、田駢、慎到對(duì)於至道還是有所聞的,只是未能深入領(lǐng)悟“道”的精髓。他們“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”,也要求別人“與物宛轉(zhuǎn)”,而這種期待與要求本身,其實(shí)已經(jīng)違背了他們“無(wú)是非”的初衷,仍然是有所選擇而有所否定的。何況彭蒙、田駢、慎到只知順從外界變化推移,毫無(wú)取捨,處世態(tài)度難免過(guò)於被動(dòng)。

當(dāng)然,無(wú)論是慎到的“與物宛轉(zhuǎn)”、“捨是與非”,還是田駢、彭蒙那些違背常理的“莫之是、莫之非”的不言之教,都在莊子的《齊物論》篇中留下了不可磨滅的思想印記。《齊物論》篇首南郭子綦的“吾喪我”,正是慎到土木形骸、棄知去己的投影;而篇中“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無(wú)物不然,無(wú)物不可”一節(jié),也未嘗不能説是對(duì)彭蒙一派“有所可,有所不可”之説更爲(wèi)精密詳盡的演繹。劉咸炘謂慎到之“齊”,“乃任其不齊,非一切強(qiáng)齊”(《子疏定本》)。而莊子“不譴是非,以與世俗處”的人生態(tài)度,在很大程度上也正是得益於慎到一派“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”的學(xué)術(shù)主張。

四、 泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體: 惠施的齊物論思想

明代曹洞宗元賢禪師嘗言:“昔惠子造《指物論》,強(qiáng)辯以齊萬(wàn)物。莊子非之,乃作《齊物論》。”*元賢《永覺(jué)元賢禪師廣録·囈言》,《續(xù)藏經(jīng)》第二編第三十套。雖然其中所言“《指物論》”實(shí)爲(wèi)今本《公孫龍子》篇目而被元賢誤掛在惠施名下,但同時(shí)元賢至少指出了,在這兩位先秦時(shí)期最爲(wèi)親密的辯友之間,《齊物論》篇的易作,正包含了莊子對(duì)惠子學(xué)術(shù)思想的鮮明回應(yīng)。

《漢書(shū)·藝文志》著録“《惠子》一篇”,惜不傳。今所見(jiàn)惠施學(xué)説與生平主要保存在《戰(zhàn)國(guó)策》《莊子》《呂氏春秋》《説苑》等書(shū)中。而與齊物論思想相關(guān)的部分,則主要見(jiàn)於《莊子·天下》?!短煜隆菲髡咧赋?,惠施藏書(shū)豐富,博學(xué)而善辯,但其學(xué)術(shù)駁雜不純,言論也不合於大道。當(dāng)時(shí)的著名辯者有桓團(tuán)、公孫龍等,他們憑藉出色的辯術(shù)征服衆(zhòng)人,甚至改變?nèi)藗兊乃枷?,不過(guò)所有以辯論勝負(fù)爲(wèi)追求的辯者,表現(xiàn)最出色的也只能服人之口,而做不到服人之心,這是辯者共有的局限性。面對(duì)這些口才非凡的辯者,惠施毫不膽怯,並“自以爲(wèi)最賢”,甚至號(hào)稱(chēng)唯有天地之壯麗才可與自己的辯才相媲美。然而惠施儘管淵博多識(shí)、機(jī)敏善辯,終究“存雄而無(wú)術(shù)”,因爲(wèi)他的興趣與精力全都耗費(fèi)在與他人的辯論爭(zhēng)勝以及對(duì)自身才華的迷戀上,他所執(zhí)迷的是通過(guò)駁倒其他辯者來(lái)贏得盛名,而他的學(xué)説一味求怪求奇,浮於物象表面,忽略了內(nèi)德的修養(yǎng),總體而言,既違背了人世常情,又偏離了大道精神,因而他與衆(zhòng)人也就無(wú)法和睦相處,他的博學(xué)與辯才也只能算是“一察”、“一曲”,對(duì)於天地萬(wàn)物無(wú)法産生任何實(shí)際影響,聊充一家之説尚可,但自謂能夠涵括大道則謬矣?;菔┓堑珱](méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),反而不知疲倦地窮析物理,終其一生只以善辯聞名,成就“逐萬(wàn)物而不反”的方術(shù)。

牟宗三曾以“玄理”與“名理”來(lái)形容莊、惠兩家的區(qū)別,認(rèn)爲(wèi)“惠施之談大同異是名理地談,亦是客觀地談;而莊子則進(jìn)一步,是玄理地談,亦是主觀修證地談。莊子之心靈固根本不同於惠施,但惠施之名理確可啓發(fā)莊子之玄理?!?牟宗三《名家與荀子》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版,第12頁(yè)。而最能代表惠施“名理”的,即《莊子·天下》中所引述的惠施的“歷物十事”,其間所論,多有與莊子“齊物論”思想契合或互爲(wèi)映照處。

惠施指出,無(wú)限大、極端大,大至無(wú)邊際,可稱(chēng)之爲(wèi)“大一”;無(wú)限小,極端小,小至不可析離,可稱(chēng)之爲(wèi)“小一”。而在《齊物論》篇,莊子也談到“天下莫大於秋豪之末,而太山爲(wèi)小”,認(rèn)爲(wèi)一切大小差別不過(guò)緣於人爲(wèi)設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn),所謂經(jīng)驗(yàn)上的“大”與“小”,並非絶對(duì)不可更替,隨著參照系的變化,“秋豪”或是“太山”未必就是尋常印象中的“小”或“大”。《秋水》篇河伯與北海若七番問(wèn)答,論及“至精無(wú)形,至大不可圍”,更與惠施此説相似。

除此,惠施又提出“無(wú)厚”*《墨子·經(jīng)上》曰:“厚,有所大也?!薄盾髯印ば奚怼吩唬骸皥?jiān)白,同異,有厚、無(wú)厚之察,非不察也。然而君子不辯,止之也。”《韓非子·問(wèn)辯》曰:“堅(jiān)白無(wú)厚之詞章,而憲令之法息?!薄秴问洗呵铩ぞ亍吩唬骸皥?jiān)白之察,無(wú)厚之辯,外矣?!笨梢?jiàn)有厚無(wú)厚本是先秦時(shí)期熱議的辯題。的概念,較近於幾何學(xué)意義的“平面”。平面本無(wú)體積,但有面積,面積可以無(wú)限延伸,所以惠施説:“無(wú)厚,不可積也,其大千里?!鼻f子在“庖丁解?!痹⒀灾幸苍褂谩盁o(wú)厚”一詞:“彼節(jié)者有間,而刀刃者無(wú)厚,以無(wú)厚入有間,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣?!?《養(yǎng)生主》)劉鳳苞認(rèn)爲(wèi),此處“無(wú)厚”明則形容刀刃,實(shí)則暗喻道體,“以無(wú)厚入有間,刃之有間可乘,其即道之無(wú)微不入乎!”(《南華雪心編·養(yǎng)生主》)莊子正是以庖丁手中刀刃的“無(wú)厚入有間”來(lái)比喻一種虛己遊世的狀態(tài)。莊惠二人對(duì)“無(wú)厚”的理解與運(yùn)用,正反映了他們對(duì)待“物”的不同態(tài)度: 莊子多是抱著哲學(xué)化的思維以及詩(shī)意的情懷,超然處世,從容應(yīng)對(duì)人間萬(wàn)象;而惠施的熱情則集中於事物本身,他更願(yuàn)意具體深入地析究天象物理,並在衆(zhòng)多辯者面前“遍爲(wèi)萬(wàn)物説”。因此,莊子以“無(wú)厚”展現(xiàn)全身保真的處世姿態(tài),而惠施則以“無(wú)厚”展現(xiàn)自身獨(dú)立非凡的空間思維能力。

惠施説“無(wú)厚”,莊子亦説“無(wú)厚”;同樣,惠施説“無(wú)窮”,莊子亦説“無(wú)窮”,然此“無(wú)窮”與彼“無(wú)窮”仍是同名異質(zhì)?;菔┰疲骸澳戏綗o(wú)窮而有窮。”是從“名”的角度對(duì)現(xiàn)實(shí)世界“南方”這一方位進(jìn)行重新審視。而莊子則多從眼界、胸懷、心境等言説“無(wú)窮”,如《秋水》篇,他借北海若之口指出,應(yīng)去除偏私之見(jiàn),使心靈開(kāi)闊、包容而無(wú)界限,以“泛泛乎其若四方之無(wú)窮”的胸懷來(lái)看待萬(wàn)物,如此才可“語(yǔ)大義之方,論萬(wàn)物之理也”;又如《則陽(yáng)》篇蝸角之戰(zhàn)寓言中,戴晉人以“無(wú)窮”之浩瀚無(wú)涯來(lái)對(duì)比魏惠王心中斤斤計(jì)較的仇怨,此“無(wú)窮”亦爲(wèi)一思維方式,近似於《秋水》篇的“以道觀之”?!肚f子》書(shū)中有多處提到“無(wú)窮”,如《逍遙遊》篇“以遊無(wú)窮者”、《天運(yùn)》篇“所常無(wú)窮”、《秋水》篇“知量無(wú)窮”等。莊子所説的大部分“無(wú)窮”,皆以無(wú)垠廣闊之時(shí)空來(lái)喻指大道或體道之心,此外如《知北遊》篇“泰清問(wèn)於無(wú)窮”,則“無(wú)窮”是爲(wèi)一虛構(gòu)人名。相比之下,惠施所謂“無(wú)窮”則以名學(xué)思辨爲(wèi)主,與道家哲人通達(dá)、廣闊的胸懷自有所不同,然亦可反映出先秦學(xué)術(shù)各有不同的豐富發(fā)展方向。

荀子曾在《解蔽》篇批評(píng)惠施的學(xué)説“蔽於辭而不知實(shí)”。確實(shí),惠施看待與思考世間萬(wàn)物時(shí),常?!稗o”優(yōu)先於“實(shí)”。譬如關(guān)於天地、山澤的高下,他不以普通常識(shí)爲(wèi)依據(jù),而是從天、地、山、澤本身的“名”入手,加以剖析,最終通過(guò)對(duì)這四者概念的重新定位,以證明“天與地卑,山與澤平”。對(duì)此,蔣錫昌詳加論述,認(rèn)爲(wèi):“普通以爲(wèi)天與山,均指高遠(yuǎn)在上者而言,惠施則以爲(wèi)地上至‘遠(yuǎn)而無(wú)所至極’(《逍遙遊》)者,皆天;澤旁至山之頂,均山。《則陽(yáng)》‘丘山積卑而爲(wèi)高’,意亦同此。蓋普通言其偏,與實(shí)不合?;菔┭云淙?,可括一切。惠施根據(jù)‘天’‘山’二名全稱(chēng)之理,而故謂‘天與地卑,山與澤平’,使反常識(shí),以驚俗人也?!?蔣錫昌《莊子哲學(xué)·天下校釋》,民國(guó)二十六年(1937)上海商務(wù)印書(shū)館排印本,第268頁(yè)。在“辭”優(yōu)於“實(shí)”的惠施看來(lái),大、小、厚、積、天、地、山、澤,都不是我們眼中所見(jiàn)的實(shí)體,而是名家學(xué)派論題中的邏輯存在。但由莊子看來(lái),若在天道整全的包容中,則無(wú)論泰山、秋毫的大小,抑或天地、山澤的卑平,都可忽略不計(jì)了。因此,在惠施那裏,是要極力通過(guò)自身的聰慧解説,來(lái)扯平萬(wàn)物之差,或曰“合同異”;而在莊子心中,則是要取消偏執(zhí)與成心,從天道的立場(chǎng)出發(fā),還原與包容萬(wàn)物之間的差異,或曰“齊物論”。

惠施“合同異”,並指出“大同而與小同異,此之謂小同異;萬(wàn)物畢同畢異,此之謂大同異”。成玄英認(rèn)爲(wèi),惠施所説的“小同異”,意謂“物情分別,見(jiàn)有同異”;而他所説的“大同異”,則是指“死生交謝,寒暑遞遷,形性不同,體理無(wú)異”(《南華真經(jīng)注疏·天下》)。楊倞注《荀子·修身》亦引惠施此條。在楊倞看來(lái),所謂大同,是指萬(wàn)物“同在天地之間”;所謂小同,是指萬(wàn)物“各有種類(lèi)所同”,而這種大同與小同不同的狀態(tài),就叫“小同異”。而所謂畢同,則是指所有萬(wàn)物的總稱(chēng)皆爲(wèi)“物”,在這一點(diǎn)上任何物都“莫不皆同”;所謂畢異,是指如果分別看待萬(wàn)物,則無(wú)論人體的五官四肢、自然界的草葉花枝,彼此無(wú)不相異,這就是“畢異”,而這種畢同畢異的狀態(tài),就是“大同異”。錢(qián)基博指出,惠施的“大同異”、“小同異”實(shí)屬道家同異之論,而且正是“莊周所以名‘齊物’者也,當(dāng)以《莊子》書(shū)明之”*錢(qián)基博《讀〈莊子·天下篇〉疏記》,據(jù)張豐乾編《〈莊子·天下篇〉注疏四種》,華夏出版社2009年版,第136頁(yè)。。莊子在《德充符》篇就談到了“物”的同異問(wèn)題:“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬(wàn)物皆一也。”相較於惠施析名辯理的“小同異”、“大同異”,莊子更傾向於“同”的通融,反對(duì)“異”的割裂。“因是因非,因非因是”的莊子,並沒(méi)有完全否定是非,也沒(méi)有要完全地“無(wú)是無(wú)非”。在他看來(lái),“欲是其所非而非其所是,則莫若以明”,因所謂同異、是非、美醜、大小、善惡,無(wú)不是由人們立標(biāo)準(zhǔn)於先的偏頗之見(jiàn),普通人爲(wèi)之糾纏爭(zhēng)鬥,而通達(dá)大道的聖人則“不由而照之於天”(《齊物論》)。惠施頗以自傲的“小同異”、“大同異”,在這通透如鏡的智慧映照下也難免顯得有些黯然了??v然莊子曾以郢人與匠石的寓言引得後人一再感慨他與惠施情誼之篤*如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》:“鍾子期死而伯牙絶弦破琴,知世莫賞也。惠施死而莊子寢説,言世莫可爲(wèi)語(yǔ)者也。”《説苑·談叢》:“惠施卒而莊子深暝不言,見(jiàn)世莫可與語(yǔ)也?!?,但莊子是“獨(dú)與天地精神往來(lái),而不敖倪於萬(wàn)物,不譴是非,以與世俗處”,而惠施則“駘蕩而不得,逐萬(wàn)物而不反”,兩者對(duì)待“物”、“論”的態(tài)度,終究有著順隨超脫與追逐沉溺的區(qū)別,不可混爲(wèi)一談。

熟知莊、惠二家學(xué)説內(nèi)核,則二者的其他觀點(diǎn)異同也就迎刃而解了。和莊子一樣,惠施也發(fā)現(xiàn),日常生活中主體對(duì)客體的判斷往往會(huì)以自身爲(wèi)中心,譬如日照西方時(shí),身在東方的人便以爲(wèi)陽(yáng)光傾斜;生者在生界,便以爲(wèi)死亡即是死亡,死者在死界,便以生界的“生”爲(wèi)死亡,雙方所處立場(chǎng)不同,判定生死自亦不同,因此惠施得出了“日方中方睨,物方生方死”的結(jié)論。而莊子則在《齊物論》篇提出:“方生方死,方死方生?!闭J(rèn)爲(wèi)生命一朝存世,則無(wú)不邁向死亡;然一朝真入死境,則更有新生命誕於此方,生與死既並存於同一個(gè)體,也同時(shí)存在於一整體世界。此説較之上引惠施之“物方生方死”多一反復(fù),對(duì)生死也參悟得更爲(wèi)徹底。

莊子在《齊物論》篇曾提出:“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮。”在《寓言》篇又提出:“萬(wàn)物皆種也,以不同形相禪,始卒若環(huán),莫得其倫,是謂天均。”這種“始”與“終”相銜相扣不分彼此的環(huán)形結(jié)構(gòu),實(shí)際上貫穿了整部《莊子》,並不局限於《齊物論》篇“方生方死,方死方生”一例。譬如莊子認(rèn)爲(wèi),人的生死不過(guò)是“氣”的聚散,生與死之間並非是一種非此即彼的割裂關(guān)係,而應(yīng)是不分終點(diǎn)與起點(diǎn)的環(huán)形結(jié)構(gòu),“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀(jì)!人之生,氣之聚也;聚則爲(wèi)生,散則爲(wèi)死。若死生爲(wèi)徒,吾又何患!故萬(wàn)物一也,是其所美者爲(wèi)神奇,其所惡者爲(wèi)臭腐;臭腐復(fù)化爲(wèi)神奇,神奇復(fù)化爲(wèi)臭腐。故曰: 通天下一氣耳?!?《知北遊》)而在《田子方》篇,莊子又借老子之口説:“生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無(wú)端,而莫知乎其所窮?!鄙c死皆不知所萌之處,亦不見(jiàn)窮止之境,“始終相反乎無(wú)端”,這便是莊子對(duì)惠施的“方生方死”説所做的回饋。人們多以相對(duì)主義來(lái)看待莊子《齊物論》篇,以爲(wèi)他無(wú)所謂是非,亦無(wú)所謂生死,其實(shí)莊子同樣未曾否定生與死的真實(shí)存在,他只是想要人們?nèi)コ饫?,擺脫成心之見(jiàn)的困擾,避免在各家各説中爭(zhēng)辯耗力以至迷失,抑或過(guò)分驚怖於死生之痛。而這其中不能説沒(méi)有對(duì)惠施“方生方死”説的回應(yīng)。

此外,惠施又嘗謂:“連環(huán)可解也?!边B環(huán)明明封閉不可解,則此説當(dāng)作何解?解連環(huán)的方法,對(duì)於莊子寫(xiě)作《齊物論》又是否有所啓示?《齊物論》篇雖然沒(méi)有明確提到惠施所説的連環(huán),但環(huán)形結(jié)構(gòu)本就是《莊子》中的重要構(gòu)想,如上文所引《齊物論》篇的“樞始得其環(huán)中”,《寓言》篇的“始卒若環(huán)”,又或如《則陽(yáng)》篇所説:“冉相氏得其環(huán)中以隨成,與物無(wú)終無(wú)始,無(wú)幾無(wú)時(shí)?!蹦皇且原h(huán)形作爲(wèi)無(wú)始、無(wú)終、無(wú)窮、虛空之大道的象徵。而歷代學(xué)者對(duì)於惠施的“連環(huán)可解”多所解釋?zhuān)渲小耙圆唤饨庵币环?,?shí)可藉以破解“齊物論”迷局。前人注疏《齊物論》之“齊”,謂“以心齊之”、“以道齊之”、“以空齊之”等,未有定説。若按“以不解解之”的解連環(huán)法推衍思路,則以“不齊齊之”去解讀《齊物論》,假以時(shí)日,或可曲徑通幽,抵達(dá)莊學(xué)真境。

惠施以“名”、“辭”爲(wèi)燭照,以“合同異”爲(wèi)方向,而其學(xué)説宗旨,最終可以《天下》篇“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體也”一語(yǔ)概括之。

惠施的“泛愛(ài)”與墨子的“兼愛(ài)”並不能混爲(wèi)一談,劉咸炘在《陰陽(yáng)辨説》中即認(rèn)爲(wèi):“惠施大觀,契於莊子,非墨所及,其泛愛(ài)萬(wàn)物與墨之兼愛(ài)所持不同,未可皮傅。”*劉咸炘著,黃曙輝編校《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·子學(xué)編·子疏定本》,第134頁(yè)?!肚f子·天下》評(píng)論墨家學(xué)説“泛愛(ài)兼利而非鬥”,同樣使用了“泛愛(ài)”這個(gè)詞,但評(píng)墨時(shí)所使用的“泛愛(ài)”,是指墨子要求人們普遍而無(wú)等差地交相愛(ài)、交相利,其觀照層面主要在於社會(huì)政治論;而關(guān)於惠施的“泛愛(ài)”,則還有“萬(wàn)物”作爲(wèi)賓語(yǔ)。成玄英疏“泛愛(ài)萬(wàn)物”,以爲(wèi)“萬(wàn)物與我爲(wèi)一,故泛愛(ài)之”(《南華真經(jīng)注疏·天下》),《莊子·齊物論》也確實(shí)有“天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”之語(yǔ),與惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體”極相仿佛,但莊、惠在待物待己的態(tài)度上實(shí)仍有差?!肚f子·德充符》記載的一段莊惠之間關(guān)於“有情無(wú)情”的對(duì)話(huà),可資爲(wèi)證。惠施認(rèn)爲(wèi),“有情”方可謂之人;莊子則認(rèn)爲(wèi),“人而無(wú)情”一樣也可以謂之人。言未及“物”,但兩人在學(xué)術(shù)上的分歧正體現(xiàn)於此?;菔┮颉胺簮?ài)”、“有情”,而對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物産生濃厚興趣,終其一生都在追求更爲(wèi)豐富的知識(shí)、更爲(wèi)精妙的思辨,他的“歷物十事”便是以突破庸常的眼光與精到的語(yǔ)言而著稱(chēng)。胡樸安認(rèn)爲(wèi),惠施的學(xué)説立論精當(dāng),無(wú)人可易,而在晚周之世能有如此見(jiàn)識(shí),更是難能可貴,《天下》篇作者卻“只知道術(shù)之足尊,而不知物理之可貴也”*胡樸安《莊子章義》,民國(guó)三十二年(1943)安吳胡氏樸學(xué)齋刊本。,實(shí)則根本沒(méi)有必要對(duì)惠施的“逐萬(wàn)物而不反”如此悲惜。蔣錫昌也稱(chēng)賞惠施,認(rèn)爲(wèi)“其詞精確簡(jiǎn)當(dāng),皆成‘界説’。蓋常識(shí)對(duì)於萬(wàn)物之理,意見(jiàn)紛亂,並無(wú)定義;或見(jiàn)其偏,不見(jiàn)其全?!缯h’者,即超出一切常識(shí),用思想或經(jīng)驗(yàn)從種種個(gè)體之事物中,求得其假定之真性質(zhì)或意義,而以精確之言詞表示之謂也?!菔┲鹑f(wàn)物而不反’也,實(shí)欲‘析萬(wàn)物之理’;其‘遍爲(wèi)萬(wàn)物説’也,實(shí)欲以深思所得之‘界説’,較正俗人常識(shí)上之謬見(jiàn)耳。”*蔣錫昌《莊子哲學(xué)·天下校釋》,第272—273頁(yè)。事實(shí)上,惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物”與《德充符》篇對(duì)話(huà)中他所主張的“有情”並非兩説,這“泛愛(ài)”與“有情”,皆是他對(duì)世間萬(wàn)物窮根究底的熱情?;葑釉唬骸安灰嫔我杂衅渖??”此“益”字便是莊子與惠子相異的關(guān)鍵所在?;菔┑摹胺簮?ài)”與“有情”不同於儒墨兩家關(guān)注人倫與政治的愛(ài),他是要“析萬(wàn)物之理”,要“遍爲(wèi)萬(wàn)物説”,因爲(wèi)他永不能滿(mǎn)足於尋常意義上的知識(shí)與理解,所以便到哲學(xué)與名理的世界中去追求更透徹更開(kāi)闊的“合同異”之説。這一“益”字,正是惠施人生哲學(xué)與學(xué)術(shù)傾向的體現(xiàn)。莊子則反對(duì)“益”,反對(duì)在“道與之貌,天與之形”之外對(duì)自然人生強(qiáng)加改變,他更指出惠施爲(wèi)了與人爭(zhēng)論名理是非,而累得“倚樹(shù)而吟,據(jù)槁梧而瞑”,此即因“益”而害性。至於莊子所説的“無(wú)情”,也並非尋常意義上無(wú)動(dòng)於衷的冷漠,而是“不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然”,仍是他“應(yīng)於化而解於物”(《莊子·天下》)的一貫體現(xiàn)。

至於惠施所謂“天地一體也”,亦並非關(guān)注於現(xiàn)實(shí)世界中的天空與大地在何處邊際相連,或以何種形態(tài)相包容,他所著意的,是如何從一般知識(shí)系統(tǒng)中所講究的分別、差異、割裂中超拔出來(lái),以一種整體的眼光看待天地萬(wàn)物?!秴问洗呵铩げ磺份d:“惠施以大術(shù)之愚,爲(wèi)天下笑?!鳖檶?shí)認(rèn)爲(wèi):“大術(shù)者,非他,即大人之術(shù)也。亦即此泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體之大術(shù)也。竊疑《莊子》此引惠施歷物之意兩段,皆即惠施大術(shù)之內(nèi)容重要條段也。蓋當(dāng)時(shí)辯者猶不過(guò)離堅(jiān)白,合同異,近乎瑣碎。特至惠施乃更進(jìn)一步而統(tǒng)合大小,以天地萬(wàn)物爲(wèi)一體,此其所以爲(wèi)大歡於天下者歟?”(《〈莊子·天下篇〉講疏》)《天下》篇也談到,惠施以“歷物十事”爲(wèi)自身學(xué)説代表,而桓團(tuán)、公孫龍等“天下辯者”則以“辯者二十一事”*此“二十一事”分別爲(wèi): 卵有毛;雞三足;郢有天下;犬可以爲(wèi)羊;馬有卵;丁子有尾;火不熱;山出口;輪不蹍地;目不見(jiàn);指不至,至不絶;龜長(zhǎng)於蛇;矩不方,規(guī)不可以爲(wèi)圓;鑿不圍枘;飛鳥(niǎo)之景,未嘗動(dòng)也;鏃矢之疾,而有不行不止之時(shí);狗非犬;黃馬驪牛三;白狗黑;孤駒未嘗有母;一尺之捶,日取其半,萬(wàn)世不竭。(見(jiàn)《莊子·天下》)來(lái)與惠施相抗衡,雙方論辯的熱情甚至“終身無(wú)窮”。善辯的惠施正是要以“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體”的“大術(shù)”來(lái)反駁公孫龍等“離堅(jiān)白”的瑣碎名學(xué)。

惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體也”,作爲(wèi)其“歷物十事”的歸總之説,自然會(huì)引發(fā)後世的多種解説。而無(wú)論在具體義理上如何紛爭(zhēng),這些解説大致上有一個(gè)共同的傾向,就是認(rèn)爲(wèi):“《齊物論》‘天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一’蓋即本此?!?蔣錫昌《莊子哲學(xué)·天下校釋》,第272頁(yè)。譬如林自就借用《莊子·天下》評(píng)論彭蒙、田駢、慎到學(xué)説的“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”一語(yǔ),指出惠施同樣也是“以齊萬(wàn)物爲(wèi)首”。胡適也説:“惠施説一切空間時(shí)間的分割區(qū)別,都非實(shí)有;一切同異,都非絶對(duì)。故下一斷語(yǔ)道:‘天地一體也?!斓匾惑w即是後來(lái)莊子所説:‘天下莫大於秋豪之末,而太山爲(wèi)小;莫壽於殤子,而彭祖爲(wèi)夭。天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一?!?《齊物論》)因爲(wèi)‘天地一體’,故泛愛(ài)萬(wàn)物。”*胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,第174頁(yè)。同樣認(rèn)爲(wèi)“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體也”是一種“齊物論”,並將之與莊子《齊物論》“天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”句等同。然而莊、惠兩家的“齊物論”畢竟不能混爲(wèi)一談。正如此前惠施説“至大無(wú)外”,又説“至小無(wú)內(nèi)”,雖然《莊子·秋水》也提到了“世之議者”的“至精無(wú)形,至大不可圍”,但《秋水》篇作者更説,這些“有形”的、“可以言論”的知識(shí),不過(guò)是“物之粗”,從“道”的角度看來(lái),世間本無(wú)大小貴賤之別,因而等於從根本上否定了惠施討論此“大一”、“小一”的意義所在。林希逸也認(rèn)爲(wèi),惠施以“大一”、“小一”來(lái)命名至大、至小,“此八字與莊子説同,但謂之大一、小一,便生辯説之端。謂之一,則無(wú)大小矣;於一之中,又分大小,便是同中之異,異中之同也。”*林希逸著,周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》,第507頁(yè)??梢?jiàn),莊、惠在對(duì)待大小的問(wèn)題上已然出現(xiàn)“同”、“異”之別。而惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體也”,也與《齊物論》篇的“天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”有所不同?;菔┓簮?ài),講求的是對(duì)事物名理上無(wú)止境的辨析,是要用自身的雄辯之才“遍爲(wèi)萬(wàn)物説”;他的“天地一體”,也是要求以“合同異”的方式去看待天地萬(wàn)物,將其視作不可分割、分別的整體世界,而不要像公孫龍等辯者那樣以“離堅(jiān)白”之論惑亂人心。而莊子的“天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”,則將主體與客體融爲(wèi)一體,不再是惠施所追求的“我”如何看待世界、“我”如何泛愛(ài)萬(wàn)物。莊子所説的“萬(wàn)物”,並不需要“我”這個(gè)主體去對(duì)其進(jìn)行實(shí)際上的增損改造或是理論上的探究分析,在此,“我”是與天地萬(wàn)物齊等共處的,並非外在於它們而存在,《天地》篇曰:“通於一而萬(wàn)事畢?!被菔┑摹爸鹑f(wàn)物而不反”,實(shí)與此多有差別,《天下》篇作者便説,“由天地之道觀惠施之能……其於物也何庸!”

《齊物論》篇曰:“聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行?!鼻f子主張要像左右運(yùn)轉(zhuǎn)皆可的陶鈞一樣,純?nèi)问欠?,無(wú)可無(wú)不可。王夫之認(rèn)爲(wèi),惠施“方生方死”的學(xué)説即與莊子的“兩行”説相近,區(qū)別僅在於: 莊子求其本,而惠施求其末。在王夫之看來(lái),惠施“以才辯之有餘,轂轉(zhuǎn)而屢遷;人之所然者可不然之,人之所不然者可然之,物之無(wú)者可使有,有者可使無(wú)”。這也就是《天下》篇所形容的“以反人爲(wèi)實(shí),而欲以勝人爲(wèi)名”。王夫之感慨惠施未能有著作流傳,“其言無(wú)本之可循,故多不可解”*王夫之《老子衍莊子通莊子解》,中華書(shū)局2009年版,第360頁(yè)。,後人只有在《天下》篇所記載的歷物十事中,方能窺探到惠施學(xué)説之一二。

依上文所述,“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體”的歷物之意,正可以概括惠施對(duì)萬(wàn)物名理的辨析熱情與精密界説;而《齊物論》篇的“天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”,也正可以形容莊子物我兩忘、獨(dú)與天地精神往來(lái)的悟道境界。劉咸炘指出,莊、惠兩人的學(xué)説實(shí)則也是同異共存,“莊之不足於惠者,遍爲(wèi)萬(wàn)物説而不反本也,然惠遍説之極乃超異得同,達(dá)於渾遍,與莊之形容道體者相通,泯異之論莊固多符於惠矣,蓋莊由本宏辟之,以著其大,惠則由末辨,而歸於大,其途異而其終見(jiàn)則同,故莊之可與言者莫如惠矣”*劉咸炘著,黃曙輝編校《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·子學(xué)編·子疏定本》,第133頁(yè)。。這對(duì)爭(zhēng)辯一生的“質(zhì)友”,正是用各自不同的學(xué)術(shù)系統(tǒng)以及完整而真實(shí)的生命歷程,激發(fā)了彼此的靈感與思悟,最終成就了《齊物論》這樣的不朽名篇。

結(jié)  語(yǔ)

孟子所贊同的“物”之不齊,墨子所批駁的“論”之不齊,雖爲(wèi)莊子《齊物論》篇旨所繫,但由於儒墨兩家的思考局限於現(xiàn)實(shí)政治範(fàn)圍,難免固執(zhí)一家成見(jiàn),反倒不如彭蒙、田駢、慎到一派順?biāo)熳匀?、成全天性的“齊萬(wàn)物以爲(wèi)首”更爲(wèi)貼近《齊物論》篇本義。而惠施“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體”的學(xué)説,一方面使我們見(jiàn)識(shí)到他淵博的知識(shí)系統(tǒng)與非凡的思辨能力,一方面卻也限制了他,使他迷失在道體之末,“逐萬(wàn)物而不反”,無(wú)法進(jìn)一步擁有莊子那樣超越性的哲學(xué)視域與豐富的感知領(lǐng)地?!盾髯印そ獗巍放u(píng)莊子“蔽於天而不知人”,換言之,也可以由此認(rèn)爲(wèi),莊子對(duì)天道、天性的極度重視,恰恰反襯出其他諸子的“蔽於人而不知天”。

歷代不少自視正統(tǒng)的儒者在談?wù)摗洱R物論》篇旨時(shí),偏激地認(rèn)爲(wèi)只有孟子的“物之不齊,物之情也”才是保全萬(wàn)物天性的寬厚態(tài)度,並批評(píng)莊子的“齊物論”不過(guò)是想將原本不同的萬(wàn)物本性強(qiáng)行斬齊而已,但《齊物論》篇中“民濕寢則腰疾偏死”一段文字正可以説明,莊子非但不曾“強(qiáng)欲齊物”,而且還是最不贊同人們“強(qiáng)欲齊物”的。文中,莊子借王倪之口連發(fā)三層反問(wèn)。第一層以習(xí)慣安居家室的人、喜愛(ài)濕土的泥鰍、喜愛(ài)爬樹(shù)的猿猴三者爲(wèi)例,試問(wèn)這三種居處方式能否分出誰(shuí)的才是標(biāo)準(zhǔn)居所?第二層以愛(ài)吃肉的人、愛(ài)吃美草的麋鹿、愛(ài)吃蛇腦的蜈蚣與愛(ài)吃老鼠的貓頭鷹和烏鴉爲(wèi)例,試問(wèn)這三種口味能否分出誰(shuí)的才是標(biāo)準(zhǔn)口味?第三層更以猿猴、麋鹿、泥鰍的交合繁衍爲(wèi)例,並舉世人熟知的毛嬙麗姬,發(fā)問(wèn)能否分出何謂標(biāo)準(zhǔn)的美色?號(hào)稱(chēng)“物之不齊,物之情也”的孟子,或是想要“一同天下之義”的墨子,在批判別家的時(shí)候都會(huì)罵上一句“禽獸”,而體道悟真的莊子並不覺(jué)得人就如何高貴於“禽獸”了,他連人與禽獸的物種差別也要一併抹去。所謂“天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”絶非空言,莊子此心,整部《莊子》處處皆可印證。莊子以人類(lèi)與動(dòng)物在生活習(xí)性及審美意識(shí)上的種種差異爲(wèi)比方,表達(dá)了自己對(duì)人爲(wèi)價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的懷疑。莊子發(fā)現(xiàn),無(wú)論是人與物之間,人與人之間,還是物與物之間,全都受困於這些毫無(wú)依據(jù)的“標(biāo)準(zhǔn)”,而任何一種標(biāo)準(zhǔn)都無(wú)法避免自身的主觀性與局限性,任何一個(gè)判斷主體也無(wú)法忘卻是非利害的計(jì)較,人與世界之間未曾也不能達(dá)到真正的平衡與協(xié)調(diào),價(jià)值判斷更是永不可能臻於盡善盡美的境地。因此莊子明確指出,這一切紛亂的根本原因是源自每個(gè)人的成心,是因爲(wèi)人們總想從“我”出發(fā),去對(duì)待萬(wàn)物,去設(shè)立無(wú)謂的標(biāo)準(zhǔn)。莊子雖然也説“我”,但他的“我”,恰恰是“吾喪我”,是要坐忘“我”,是要與天地萬(wàn)物化而爲(wèi)一的“我”,因爲(wèi)莊子深知“自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!”(《齊物論》)

由此可見(jiàn),對(duì)萬(wàn)物削足適履地強(qiáng)行齊之,恰恰是莊子最反感的待物方式。孟子雖能容得下“物之不齊”,卻從來(lái)都不願(yuàn)放棄“治人”與“治於人”的等級(jí)差別;墨子“視人之身,若視其身”的“兼愛(ài)”理論,也總是隱含著“交相利”的實(shí)際目的;慎到等人的“與物宛轉(zhuǎn)”、“捨是與非”,惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物”,雖則保全了自身的純正,完善了理性的智慧,卻難免於世無(wú)補(bǔ)。身當(dāng)亂世,衆(zhòng)家學(xué)説皆私懷成心,爲(wèi)功、爲(wèi)名、爲(wèi)己、爲(wèi)世;唯有莊子逍遙物外,冷眼旁觀,剝離種種人情表象,慧悟世事本真,汲取各家菁華,最終超拔衆(zhòng)説之上。

[作者簡(jiǎn)介] 葉蓓卿(1980—),女,上海人。文學(xué)博士,現(xiàn)爲(wèi)華東師範(fàn)大學(xué)中文系助理研究員,《子藏》編委,《諸子學(xué)刊》執(zhí)行編輯。已出版專(zhuān)著《莊子逍遙義演變研究》、譯注《中華經(jīng)典藏書(shū)·列子》,輯《敦煌莊子殘卷附黑水城莊子殘本》《子藏·名家部·公孫龍子卷(附惠子卷)》,編《“新子學(xué)”論集》《“新子學(xué)”論集(二輯)》等,主要研究方向爲(wèi)諸子學(xué)。

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