□ 趙梓桐

儒學(xué)的現(xiàn)代化歷程
——讀《儒教中國及其現(xiàn)代命運》

□ 趙梓桐

在清政府閉關(guān)鎖國的政策被打破之后，中國被迫納入了全球化體系，而伴隨著這一痛苦的社會現(xiàn)實，代之而來的是殖民化與現(xiàn)代化的雙重嬗變。列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》就從“沖擊—回應(yīng)”的角度，解釋了中國的現(xiàn)代化進程是一個使“天下”成為“國家”的過程。“天下”的觀念實際上是與儒家的“道”，亦即中國自身的主要傳統(tǒng)緊密地結(jié)合在一起的。出于某種原因，當(dāng)近代中國人被迫求助于外國的“道”時，將國家置于文化亦即“天下”之上，也就成了他們的策略之一（《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第84頁）。即中國自身“天下共主”的文化心理認同被劇烈沖擊，取而代之的是對西方世界的重新體認，然而這一過程卻不是東西方之間的平等對話，而是伴隨著西方殖民的強制滲透。中國知識分子再也不能用歷史上“華夷”的觀念看待這一次歷史巨變了，中華文化的優(yōu)越感在西方科技理性面前蕩然無存，傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建的“道統(tǒng)”體系產(chǎn)生了巨大的信任危機。

所謂儒學(xué)的現(xiàn)代化，成中英認為并不就意味著把西方思想的形式與范疇加到中國哲學(xué)身上?！八枷氍F(xiàn)代化有兩層意思：一方面我們得找出它的普遍理性形式，作為與其他思想溝通的媒介；另方面它必須能對文化的發(fā)展、生活的本身發(fā)生一種作用。更具體地說，現(xiàn)代化就是用知識和方法來擴充智慧與精神。亦即用普遍的知識與理性的方法，來表達適應(yīng)現(xiàn)代人當(dāng)前、及未來生活之價值，來創(chuàng)造發(fā)揮中國哲學(xué)所蘊涵的智慧與精神”（成中英：《中國文化的現(xiàn)代化與世界化》，中國和平出版社1988年版，第22頁）。曾國藩早期便將中國的儒學(xué)與西方的“圣教”進行對比，他指出儒教像一塊永遠豎立的磐石，既無斷裂，永遠不會腐朽（《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第44頁）。曾國藩所采取的策略是以強調(diào)“禮”來調(diào)和漢學(xué)和宋學(xué)，他認為儒學(xué)包括整個中國哲學(xué)的概念，而禮學(xué)作為儒學(xué)的核心是可以作為一個整體而存在的，這一切在列文森看來則屬于折衷主義，是中國知識分子對西方文化的妥協(xié)。因此，無論是后來洋務(wù)派的“中體西用”理論，還是維新派的“今文經(jīng)學(xué)”理論，他們都認為中國儒學(xué)應(yīng)該借鑒西方價值，而不是像清學(xué)那樣“皓首窮經(jīng)”，儒學(xué)不應(yīng)該一味地追求“根據(jù)”，而更應(yīng)該變革。近代早期的思想變革來得仍然比較溫和，但是等到19世紀(jì)晚期“古文經(jīng)學(xué)”派的復(fù)興，傳統(tǒng)儒學(xué)所受到的來自內(nèi)部的批判愈加激烈，這無疑加速了傳統(tǒng)儒學(xué)的衰落。章學(xué)誠的疑古精神，對“祖述堯舜”的懷疑使經(jīng)學(xué)回歸史學(xué)的地位。近代早期知識分子都注重在中國哲學(xué)的闡發(fā)中挖掘其本有的科學(xué)精神和信仰價值，康有為對《春秋公羊傳》的解讀，提出了與西方現(xiàn)代社會的進化論相附和的“三世進化論”。列文森指出了這種變化，他認為中國政府的官員選拔制度由美學(xué)式的、傳統(tǒng)式的科舉制到注重實學(xué)和實用的現(xiàn)代教育；官員由修養(yǎng)型、非專業(yè)化的人文學(xué)者到技術(shù)化、專業(yè)化的實用人才；民族主義開始與傳統(tǒng)結(jié)合；哲學(xué)和思想的研究更加注重普遍效用。這些變化都是儒家知識分子在反思傳統(tǒng)之后做出的改變，為了適應(yīng)中國由一個“天下”變成“國家”的事實，作為民族國家理論層面的共同體開始形成。儒學(xué)精英開始用西方的科學(xué)理性概念置換中國哲學(xué)直覺式的體悟。這即是儒學(xué)現(xiàn)代化的進程，然而它并沒有像列文森所說的那樣淪落為博物館里的展覽物，而是采取“舊瓶裝新酒”的方式重新被賦予現(xiàn)代化的內(nèi)涵。

一、傳統(tǒng)儒學(xué)的斷裂

明清之際的儒學(xué)開始走向自我批判與創(chuàng)建同時并進的歷史時期，王船山等哲學(xué)家開始挖掘中國哲學(xué)中的樸素唯物主義思想（侯外廬：《中國思想通史》第五卷，人民出版社2004年版，第58頁）。宋學(xué)中關(guān)于義理之天的闡發(fā)越來越受到詬病，中國哲學(xué)家開始思考萬事萬物存在的實在原因，對于終極原因如“太極”、“無極”的探討開始回避?！懊髑逯H的學(xué)者們，在民族壓迫之下，表現(xiàn)了愛國主義的崇高思想。他們的愛國主義思想又是和世界的進步思想相關(guān)聯(lián)著的。因為在資本主義的萌芽時代，如《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的各個民族的精神活動成果已成為共同的享受物。民族的片面性和狹隘性日益失去立足的地位?！保ê钔鈴]：《中國思想通史》第五卷，人民出版社2004年版，第28頁）傳統(tǒng)中國小農(nóng)經(jīng)濟的破產(chǎn)，取而代之的是新興的資本主義工商業(yè)社會，它肯定科學(xué)、商業(yè)和功利時，儒家作為統(tǒng)治階級的專業(yè)性和知識背景受到了懷疑（列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第36頁）。知識分子階層陷入了新的困境，這一困境既來源于社會經(jīng)濟的巨大變革，也來源于知識分子本身文化的結(jié)構(gòu)性缺陷。

要認識到儒學(xué)在近代的斷裂，我們必須探究儒學(xué)存在與發(fā)展的紐帶和土壤。列文森指出君主制是儒學(xué)存在與發(fā)展的基石，君主制的存在用權(quán)力賦予了儒家合法性的政治地位；在“獨尊儒術(shù)”的中央王朝里，儒士作為皇權(quán)的幕僚具備謀士的重要角色，他們可以參政議政，影響甚至左右國家的軍國大事。一方面，儒生注重修身齊家，他們所崇尚的“內(nèi)圣”理想人格往往被統(tǒng)治者所青睞；另一方面，他們贊成由“詩禮傳家”的大家族占有土地，這些家族往往是中國理想社會“和諧”的表現(xiàn)。由于儒士更需要依附于皇權(quán)來實現(xiàn)自身的價值，所以儒士和君主的關(guān)系就存在于這種相互利用之中。儒家雖然對于君主的權(quán)力有一定的制約力，然而隨著明清君主專制的不斷加強，儒家知識分子對皇權(quán)的依附性和恐懼感亦愈加強烈。但是西方民主政治的傳入使趨于一極的雙方關(guān)系產(chǎn)生了重大變化。太平天國運動以后，地方總督張之洞可以獨立發(fā)布政令而不受清廷約束，這便意味著清政府的中央集權(quán)制出現(xiàn)了一定危機。中央集權(quán)根基的動搖意味著君主專制制度的日薄西山，依附于君主制的儒學(xué)也自然成為眾矢之的。

儒學(xué)的斷裂很明顯與儒家所塑造的理想人格不無關(guān)系，狄百瑞曾經(jīng)總結(jié)儒家君子的特點時說：“君子作為個體可以直接感悟‘道’是最高的價值；君子富于靈感的言說見證了并不言說的上天；君子的使命感——實際上就是受到上天的委托；君子對統(tǒng)治者出警告，以免他們因為違背天命而遭受滅頂之災(zāi)?！保ǖ野偃穑骸度寮业睦Ь场罚本┐髮W(xué)出版社2009年版，第14頁）對于儒家在《中庸》中所提倡的實踐準(zhǔn)則，儒家知識分子們往往更多地停留在修身的基礎(chǔ)上。列文森認為中國儒家官僚具有一種“業(yè)余精神”，儒家傳統(tǒng)的知識分子具有倫理學(xué)與美學(xué)的傳統(tǒng)人文修養(yǎng)，他們秉承“君子不器”的古訓(xùn)，拒絕成為專業(yè)分工下的技術(shù)人員。如狄百瑞對儒家君子的總結(jié)，他們將形而上的“道”作為思考宇宙人生的終極目標(biāo)，缺乏對現(xiàn)實器物的關(guān)注；注重直覺式的心理體驗，儒釋道并修的進學(xué)路徑；追求藝術(shù)生活并強調(diào)主觀感受，這些特點都使中國哲學(xué)帶有主觀體悟的色彩。然而作為現(xiàn)實生活中的個體，儒家知識分子往往面臨著“公/私、內(nèi)/外、身份/學(xué)問、自認/他認”之間的矛盾。作為有“圣王”理想的儒家君子往往在現(xiàn)實生活中懷才不遇，伴隨著君主專制的不斷加強，他們對自身的身份角色出現(xiàn)了“認同”危機。民族危機的加劇，重商主義的興起，都使儒家知識分子加劇了信仰危機。葛兆光對于知識分子的這一信仰巨變有深刻的見解，他指出在19世紀(jì)下半葉，中國士人漸漸不得不相信，這一普世性的真理并不在中國傳統(tǒng)的觀念世界，他們一面還是相信“其道大同”，一面又痛苦地承認只有富強才是文明的現(xiàn)實世界，普遍適用的真理只有一個，即古代中國一直諷刺的“勝王敗寇”和“弱肉強食”（葛兆光：《中國思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第595—596頁）。在此時儒家知識分子的認知里，來自內(nèi)部和外部兩方面的挑戰(zhàn)，即君主制的動搖和儒家自身信仰存在的危機，成為近世傳統(tǒng)儒學(xué)斷裂的根源。

二、現(xiàn)代儒學(xué)的內(nèi)在超越

李澤厚將中國現(xiàn)代史解釋為“啟蒙與救亡的雙重變奏”，在民族革命高漲的時期，是救亡壓倒了啟蒙；但是社會政治格局穩(wěn)定之后，便又出現(xiàn)了啟蒙壓倒救亡的新文化運動（李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版）。近代知識分子在內(nèi)憂外患與思想巨變的雙重壓力下，更多的人開始走出書齋，思考中國未來的出路。即使是主張全面西化的左派，他們所面對的也是民族、社會、群體的改造和進步。啟蒙的目標(biāo)、傳統(tǒng)的擯棄、文化的改造是為了實現(xiàn)民族的救亡，所以他們?nèi)匀粵]有脫離中國士大夫“以天下為己任”的文化心理認同，現(xiàn)代知識分子對傳統(tǒng)儒學(xué)的拷問使哲學(xué)重新回復(fù)到了先秦實用理性的時代?！耙灾铝形纳J為他們是理智上面向未來（西方），情感上回顧傳統(tǒng)（中國）。實際上這里涉及的是一個更復(fù)雜的文化心理結(jié)構(gòu)問題。這個結(jié)構(gòu)的改造轉(zhuǎn)換，僅憑觀念的變化，是并不能真正實現(xiàn)的。必須有行為模式真正改變?！保ɡ顫珊瘢骸吨袊F(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第19頁）

儒學(xué)本身也面臨著來自科學(xué)派、新儒學(xué)、西方哲學(xué)派的改造，從這一點上來說，斷裂的儒學(xué)并沒有消亡，反而得到了更加多元化的研究和發(fā)展。只是這種研究現(xiàn)狀不再以繼承的角度去對待儒學(xué)，更多的則是一種批判的態(tài)度。最典型的莫過于西方語言詞匯和哲學(xué)術(shù)語的大量涌入，傳統(tǒng)中國儒學(xué)的元典被一群具有西學(xué)背景的現(xiàn)代知識分子重新詮釋。中國哲學(xué)那種體驗式、直覺的思考方式，開始被西方那種概念邏輯式的推演所置換。如馮友蘭就采取“新實在論”構(gòu)建了他的“新理學(xué)”；梁漱溟受新人文主義影響對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思；胡適實用主義注重對儒學(xué)的考證和假設(shè)；以及馬克思主義派所采取的社會存在決定社會意識的歷史唯物主義觀，都在一定程度上對中國儒學(xué)做出了新的闡釋和發(fā)展。至此，儒學(xué)本身注重“天人合一、內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)模式被變成了中西馬三合一的哲學(xué)變體。

三、當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展及其前景

列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》運用“博物館”的比喻，將中國儒學(xué)比喻成由帝王之術(shù)演變?yōu)楣┤苏褂[的陳列品。他認為這是儒學(xué)的一代代退讓，讓自己不斷地適應(yīng)歷史張力的結(jié)果。然而，從思想史本身來看，我們認為儒學(xué)并沒有退出歷史的舞臺，而是以各種各樣的新形式煥發(fā)出新的生命與力量。儒家知識分子表面上拋棄了儒學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)典，但是實際上卻對它們進行了“重新的價值評估”。這種以退為進的策略，使儒學(xué)在歷史和時代的變革中，不斷地適應(yīng)歷史的張力，隨著時代的需求變化而變化。而列文森所采取的“沖突—回應(yīng)”模式針對于儒學(xué)的“傳統(tǒng)現(xiàn)代”變革，將其斷裂歸結(jié)為西方?jīng)_擊下君主制度的覆滅，但是卻忽視了儒學(xué)經(jīng)典自身所具有的詮釋空間與開放性。他注意到了儒學(xué)在20世紀(jì)中期暫時被擱置的歷史命運，卻沒有聯(lián)系到儒學(xué)在同時期大陸以外的現(xiàn)代化超越和發(fā)展。

儒學(xué)作為中華民族歷史和現(xiàn)實的文化—心理結(jié)構(gòu)，它所具有的人文精神不失為西方科學(xué)理性精神的一種有益補充。港臺新儒家對于儒學(xué)如何回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的反思，除了繼承近代早期知識分子對于儒學(xué)理性精神的挖掘之外，更注重儒家的“心性”之學(xué)，如牟宗三認為儒家乃“生命的學(xué)問”，對于“內(nèi)圣”的闡發(fā)成為新儒學(xué)發(fā)展的主流。從文化自省來看，復(fù)興并不等于“復(fù)古”，我們今天對于儒學(xué)的發(fā)展要站在儒學(xué)心性論的基點上，我們應(yīng)當(dāng)看到，儒學(xué)所宣揚的“和”對于今天構(gòu)建和諧社會具有重大的啟示意義，儒學(xué)研究應(yīng)該立足于實際，解決社會所面臨的迫切的道德倫理問題。從文化自信來看，儒學(xué)研究也應(yīng)該具備國際視野，作為漢文化圈的中日韓等東亞國家，本身就具備悠久的儒學(xué)傳統(tǒng)。東亞各國應(yīng)加強相互間的文化交流與合作，以共同推進儒學(xué)發(fā)展，使儒學(xué)真正成為“東方學(xué)”的主流，在有效回應(yīng)西方話語沖擊的同時，保持自身的文化自信以煥發(fā)出新的生機。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069）