王興賽

私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代命運(yùn)
——黑格爾早期財(cái)產(chǎn)思想研究(1793-1800)

王興賽

關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)，黑格爾早期(1793-1800)從總體上表現(xiàn)出從肯定到否定，最后再予以重新肯定的復(fù)雜態(tài)度。在伯爾尼初期和中期，黑格爾主要在批判基督教私人性和實(shí)證性的語(yǔ)境下肯定了私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性，這類(lèi)似于洛克等古典自由主義者的財(cái)產(chǎn)思想。在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期，黑格爾在古典共和主義和統(tǒng)一哲學(xué)基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對(duì)私有財(cái)產(chǎn)以及以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的的現(xiàn)代國(guó)家的批判和否定。這類(lèi)似于盧梭對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和現(xiàn)代性本身的反思。在法蘭克福末期，黑格爾最終不得不重新肯定私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性。在某種程度上，這既是綜合他自己前兩個(gè)階段財(cái)產(chǎn)思想的嘗試，也是綜合古代精神與現(xiàn)代性的嘗試。

青年黑格爾；私有財(cái)產(chǎn)；實(shí)證性；現(xiàn)代性；古典共和主義

眾所周知，在私有財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上，現(xiàn)代政治哲學(xué)與古代政治哲學(xué)存在著根本分歧。古代政治哲學(xué)以公民、德性和國(guó)家為核心，私有財(cái)產(chǎn)在其中幾乎沒(méi)有任何獨(dú)立地位，甚至是被極力壓制的對(duì)象。因此，古代只存在家政學(xué)，但沒(méi)有現(xiàn)代意義上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。相反，現(xiàn)代政治哲學(xué)以市民以及自我保存為理論根基，私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)成為現(xiàn)代國(guó)家的重要目的。如霍布斯提出，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人都熱衷于追求財(cái)富、支配權(quán)和感官快樂(lè)，所以政治哲學(xué)只能建立在對(duì)死亡的恐懼這種激情(passion)基礎(chǔ)之上。*參見(jiàn)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》第三版，李洪潤(rùn)等譯，北京：法律出版社，2009年，第283頁(yè)。洛克在其《政府論》第二篇中強(qiáng)調(diào)，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的自然權(quán)利，政治權(quán)力的重要功能之一就是“為了規(guī)定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)而制定法律”。*[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第4頁(yè)。稍后，斯密、休謨等人開(kāi)創(chuàng)了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)中的積極意義給予進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和論證。但值得注意的是，幾乎同時(shí)，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)中命運(yùn)的反思也日漸增多，這尤其表現(xiàn)在盧梭那里。他強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)的建立是社會(huì)不平等的起源，“以自我保存為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)成了一種恰與能使人們幸福的生活方式相反的生活方式”。*[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》第三版，第560頁(yè)。

黑格爾是處于盧梭與馬克思之間的一位重要政治哲學(xué)家。關(guān)于他的私有財(cái)產(chǎn)思想，我們比較熟悉的是其晚年在《法哲學(xué)原理》“抽象法”和“市民社會(huì)”等部分中的觀點(diǎn)。比如，黑格爾提出了一種基于自由意志論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。但更主要的是，黑格爾強(qiáng)調(diào)了以追逐私利為特征的市民社會(huì)的必然性和積極意義——同時(shí)希望在倫理國(guó)家中達(dá)到特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一。其實(shí)這種主張?jiān)诤诟駹栆脮r(shí)期的《論自然法》和《實(shí)在哲學(xué)》中就已經(jīng)成形。值得注意的是，黑格爾在耶拿時(shí)期之前七年多的時(shí)間中對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代命運(yùn)問(wèn)題曾有過(guò)非常復(fù)雜的思想歷程。但這種思想歷程及其重要意義尚未被學(xué)者們所揭示，本文旨在探尋黑格爾早期關(guān)于財(cái)產(chǎn)思想的變化歷程，并努力思考其政治哲學(xué)意義。

一、對(duì)基督教財(cái)產(chǎn)原則的批判

黑格爾關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的明確表述可以追溯到他的伯爾尼時(shí)期(1793-1796年)。當(dāng)時(shí)，黑格爾正在做家庭教師。根據(jù)羅森克朗茨(Rosenkranz)的報(bào)道，黑格爾在這一時(shí)期曾研究過(guò)伯爾尼的金融和財(cái)政制度等。*Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin: Verlag von Duncker und Humblot, 1844, S. 61, 86；同時(shí)參見(jiàn)[以]阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國(guó)家理論》，朱學(xué)平、王興賽譯，朱學(xué)平校，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第6頁(yè)?？上У氖?，黑格爾這一時(shí)期相關(guān)的研究筆記大多遺失了，所以這些論斷無(wú)法得到文本的支撐。但黑格爾這一時(shí)期關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的思想及其變化仍可在他此時(shí)的宗教著作中發(fā)現(xiàn)，比如所謂的《人民宗教與基督教》、《耶穌傳》和《基督教的實(shí)證性》等等。

通過(guò)對(duì)這些宗教著作的分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)，在伯爾尼初期和中期(1793-1795年)黑格爾對(duì)私有財(cái)產(chǎn)主要持一種肯定態(tài)度，而對(duì)基督教的財(cái)產(chǎn)原則與侵權(quán)行為持否定態(tài)度。具體而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)，人處于市民生活錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系之中，市民社會(huì)的關(guān)系決定著人的各項(xiàng)權(quán)利和義務(wù)，如公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)利與國(guó)家保護(hù)財(cái)產(chǎn)的義務(wù)。很明顯，耶穌和基督教的財(cái)產(chǎn)原則是與現(xiàn)代立法和財(cái)產(chǎn)原則相違背的，不能被擴(kuò)展到市民社會(huì)和國(guó)家中來(lái)。黑格爾也由此把這些原則斥為“小社團(tuán)和小鄉(xiāng)村的原則”。*在《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本17》中，黑格爾第一次提到了市民生活錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，并在《文本20》中將耶穌和基督教的財(cái)產(chǎn)原則指責(zé)為“小社團(tuán)和小鄉(xiāng)村的原則”。參見(jiàn)[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》(上卷)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第106頁(yè)；G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989, S. 129，下文將該書(shū)簡(jiǎn)寫(xiě)為GW 1。一旦擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)和國(guó)家時(shí)，它們就會(huì)成為不正當(dāng)、壓制和不合適的。但在某種程度上，西方社會(huì)的歷史就是基督教不斷擴(kuò)張的歷史，即基督教原則不斷滲透到社會(huì)和國(guó)家之中的歷史。在黑格爾時(shí)代，基督教原則的威力仍很強(qiáng)大。為此，黑格爾激烈批判教會(huì)與國(guó)家二元體制下教會(huì)對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)權(quán)的侵犯。比如，在基督教國(guó)家，持非正統(tǒng)信仰的人(如猶太人)不能獲得任何種類(lèi)的不動(dòng)產(chǎn)，在納稅方面也受到不平等待遇等。*參見(jiàn)[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第270頁(yè)；GW 1, S. 318。

值得分析的是，黑格爾此時(shí)的私有財(cái)產(chǎn)觀念是在何種背景下出現(xiàn)的。這種觀念的意義何在？這首先要從黑格爾在伯爾尼時(shí)期的問(wèn)題意識(shí)談起。眾所周知，在青年黑格爾所處的時(shí)代，德意志民族在神圣羅馬帝國(guó)的外殼下處于四分五裂的狀態(tài)，尚未形成一個(gè)統(tǒng)一的民族國(guó)家，而且在經(jīng)濟(jì)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國(guó)和法國(guó)。經(jīng)歷過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)與古典文化教育的雙重洗禮后，黑格爾表現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)踐興趣和關(guān)懷。黑格爾圖賓根時(shí)期最重要的《圖賓根斷篇》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷中的《文本16》)表明，他希望從宗教入手來(lái)尋求德意志政治上的變革，即首先通過(guò)宗教批判和革新來(lái)改造德意志人的“國(guó)民性”，進(jìn)而推動(dòng)本民族的發(fā)展。為此，黑格爾提出“人民宗教”(VolksReligion)概念，它以古希臘的公民宗教為原型，表現(xiàn)為理性、情感與政治參與三方面的綜合。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第82頁(yè)；GW 1, S. 103。尤其值得注意的是，與“人民宗教”相對(duì)的概念之一是“私人宗教”(privatReligion)，黑格爾在文本中恰恰把基督教判定為私人宗教。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第80—82頁(yè)；GW 1, S. 102—103。雖然黑格爾此時(shí)尚未對(duì)基督教的教義、精神和歷史等各方面作具體的研究，但在某種程度上，私人宗教的定性似乎決定了黑格爾在伯爾尼初期和中期對(duì)基督教的態(tài)度。正因?yàn)榛浇瘫旧淼乃饺诵裕荒鼙粩U(kuò)展到市民社會(huì)和國(guó)家中去，或者說(shuō)不能作為人民宗教。*See Goldstein J. D., Hegel’s Idea of the Good Life, Netherlands: Springer, 2006, p. 69.

在這一時(shí)期，同時(shí)決定了黑格爾對(duì)基督教的態(tài)度和財(cái)產(chǎn)思想的是他所謂的“實(shí)證性”(Positivit?t)概念。正如盧卡奇等學(xué)者所公認(rèn)的，黑格爾此時(shí)的焦點(diǎn)在于，以康德的自由和道德原則為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批判基督教的實(shí)證性。*[匈]盧卡奇：《青年黑格爾》選譯，王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第48—49頁(yè)；Lukács G., Der junge Hegel, Neuwied/Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1967, S. 52—53.而實(shí)證性概念與私人宗教的概念并不矛盾，甚至在某種程度是一致的。但在康德影響下，黑格爾也力圖在“實(shí)證性”問(wèn)題上把耶穌與基督教區(qū)分開(kāi)，即耶穌之教訓(xùn)在于自由和道德性，而后者的本質(zhì)則是實(shí)證性。所謂“實(shí)證性”，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)就是：“實(shí)證的信仰是這樣一個(gè)宗教原則的體系：它所以對(duì)我們來(lái)說(shuō)具有真理性，乃是由于它是由一種權(quán)威(Autorit?t)命令給我們的，而這權(quán)威我們不能拒不屈從、不能拒不信仰?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第307頁(yè)，GW 1, S. 352，為了統(tǒng)一譯名起見(jiàn)，筆者將本段中的“positiver”譯為“實(shí)證的”。因此實(shí)證性就是外在性和強(qiáng)迫性，它與自由完全對(duì)立。在黑格爾看來(lái)，基督教的實(shí)證性表現(xiàn)在教義、儀式以及與國(guó)家的關(guān)系等各方面?；浇痰乃饺俗诮烫匦院蛯?shí)證性本質(zhì)就決定，當(dāng)基督教擴(kuò)展到社會(huì)或國(guó)家中去后，它必然會(huì)侵犯?jìng)€(gè)人情感、公民權(quán)利和國(guó)家利益等。從基督教歷史上來(lái)說(shuō)，雖然耶穌教訓(xùn)的本質(zhì)在于道德性，但其中仍舊蘊(yùn)含著實(shí)證性因素，如對(duì)奇跡、個(gè)人人格的強(qiáng)調(diào)等。*參見(jiàn)[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第234頁(yè)；GW 1, S. 288。耶穌的門(mén)徒因?yàn)樽陨砝硇阅芰Φ那啡倍M(jìn)一步在早期教會(huì)中把這些實(shí)證性因素強(qiáng)化了。在基督教成為國(guó)教并形成教會(huì)與國(guó)家二元體制后，基督教的實(shí)證性達(dá)到了最高程度。黑格爾在伯爾尼初期和中期對(duì)基督教財(cái)產(chǎn)原則的批判和否定就是在這種語(yǔ)境下作出的。作為公民自由權(quán)利的一種，財(cái)產(chǎn)權(quán)在市民社會(huì)范圍內(nèi)理應(yīng)受到法律和國(guó)家的保護(hù)。

很明顯，在伯爾尼初期和中期，黑格爾對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的認(rèn)識(shí)是附屬于他對(duì)基督教私人性和實(shí)證性之批判的。也就是說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)問(wèn)題不屬于他此時(shí)政治哲學(xué)思考的核心問(wèn)題。他的財(cái)產(chǎn)思想此時(shí)也并非建立在他對(duì)現(xiàn)代性本身的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，而不過(guò)是為宗教批判服務(wù)而已，或者說(shuō)是宗教批判的產(chǎn)物。

值得注意的是，在伯爾尼初期和中期，雖然黑格爾主導(dǎo)的財(cái)產(chǎn)思想是強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)關(guān)系中公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性，但他也已經(jīng)顯露出對(duì)財(cái)產(chǎn)本身的批判傾向。比如在《文本26》中，黑格爾就曾說(shuō)到：“道德觀念如果能在人類(lèi)中取得地位，那么那些財(cái)富就將貶值，而那些僅僅保證生命和財(cái)產(chǎn)的制度將永不再當(dāng)作最佳的，那整套可厭的機(jī)關(guān)，那套千千萬(wàn)萬(wàn)弱者在其中尋求慰安的人為的講動(dòng)機(jī)和慰藉理由的體系就將是多余的?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第139頁(yè)；GW 1, S. 164。這種態(tài)度在《耶穌傳》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本31》)中再次出現(xiàn)：“要以毫不介意的態(tài)度犧牲財(cái)產(chǎn)的占有，要以溫和、善良和高尚的情操，犧牲你們自己的即使是合法的利益?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第159頁(yè)；GW 1, S. 217。隨著黑格爾從康德道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向統(tǒng)一哲學(xué)，這種對(duì)財(cái)產(chǎn)的否定傾向愈加明顯，并成為他在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期主導(dǎo)的財(cái)產(chǎn)思想。

二、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的拒斥與批判

在伯爾尼后期，黑格爾的財(cái)產(chǎn)思想發(fā)生了明顯變化，即從之前的肯定態(tài)度變?yōu)榫艹夂团?。這首先表現(xiàn)在《基督教的實(shí)證性》第三篇(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本34》)中，繼而在《德意志觀念論最早體系綱要》和《猶太教的精神》中達(dá)到強(qiáng)化，并在《基督教的精神》的大部分文本中達(dá)到頂峰。在《基督教的實(shí)證性》第三篇中，黑格爾把私有財(cái)產(chǎn)或私利精神看作與現(xiàn)代性和基督教同時(shí)出現(xiàn)的東西。在黑格爾看來(lái)，羅馬共和國(guó)向羅馬帝國(guó)轉(zhuǎn)變的過(guò)程就是古代向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。私利精神被看成現(xiàn)代性的精神，現(xiàn)代國(guó)家就是以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的的國(guó)家，而基督教恰恰是與這種精神和國(guó)家相符合的宗教。*尤其參見(jiàn)《黑格爾早期著作集》上卷，第325—327頁(yè)；GW 1, S. 369—371。在《德意志觀念論最早體系綱要》中，黑格爾直接判了現(xiàn)代性死刑：“沒(méi)有國(guó)家的理念……拆除人類(lèi)歷史的種種原則并且徹底剝開(kāi)國(guó)家、憲制、政府、立法這整個(gè)苦難的人造物的畫(huà)皮?！?G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014, S. 615，下文將該書(shū)簡(jiǎn)寫(xiě)為GW 2；同時(shí)參見(jiàn)[德]荷爾德林：《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第281—282頁(yè)，譯文有改動(dòng)。一句話，以私利為精神的現(xiàn)代國(guó)家應(yīng)該被超越、被廢除(aufh?ren)。在《猶太教的精神》中，黑格爾進(jìn)一步把現(xiàn)代性的根源追溯到猶太教的創(chuàng)始人亞伯拉罕那里，亞伯拉罕的精神導(dǎo)致猶太教成為拜物教。值得注意的是，在《愛(ài)》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷的《文本49》)這個(gè)斷篇中，黑格爾第一次在生命哲學(xué)體系中規(guī)定了對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的廢除，即私有財(cái)產(chǎn)作為與愛(ài)、生命和統(tǒng)一相對(duì)立的分離環(huán)節(jié)，必須被完全廢棄。*參見(jiàn)[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499—500頁(yè)；GW 2, S. 85, 88。沿著這條思路，在《基督教的精神》大部分文本中，黑格爾對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的拒斥和批判達(dá)到了頂峰。黑格爾試圖借助耶穌的教訓(xùn)來(lái)?yè)P(yáng)棄法律、權(quán)利、私有財(cái)產(chǎn)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。比如在《文本54》初稿(1798年)中，黑格爾所著力討論的是，作為“無(wú)法則性和無(wú)義務(wù)性”(Gesetz-und Pflichtlosigkeit)*GW 2, S. 175；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第391頁(yè)，譯為有改動(dòng)，中文翻譯為“超出法規(guī)和義務(wù)”。的愛(ài)如何揚(yáng)棄道德和法律，或者說(shuō)如何摧毀與愛(ài)相對(duì)立的領(lǐng)域，即權(quán)利、正義以及整個(gè)財(cái)產(chǎn)等領(lǐng)域。只有如此，人才能處于生命中美的和自由的領(lǐng)域，人自身、人與人、人與自然才能和諧統(tǒng)一。顯然，這可看成黑格爾試圖克服現(xiàn)代性之缺陷的一種嘗試。

可見(jiàn)，黑格爾在伯爾尼晚期、法蘭克福初期和末期對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判態(tài)度是非常明確的。同樣需要思考的是黑格爾財(cái)產(chǎn)思想變化的原因所在。根據(jù)相關(guān)文本，我們認(rèn)為，根本原因就在于黑格爾從古典共和主義思想和統(tǒng)一哲學(xué)思想出發(fā)對(duì)現(xiàn)代性本身所作的批判。在《基督教的實(shí)證性》第三篇中，黑格爾一方面努力從歷史哲學(xué)方面來(lái)把握古希臘和羅馬公民宗教向基督教、古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的原因。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，羅馬政治體制的變化導(dǎo)致羅馬人政治自由的喪失，進(jìn)而導(dǎo)致時(shí)代精神的變化，并最終引起現(xiàn)代性的產(chǎn)生。另一方面，黑格爾站在古典共和主義立場(chǎng)上表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代性和基督教的批判。在古典共和國(guó)中，人民處于政治自由狀態(tài)：“在公共生活以及私人或家庭生活里，每一個(gè)人都是一個(gè)自由人，每一個(gè)人都是遵循自己訂立的法律而生活。”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第323頁(yè)；GW 1, S. 368。而在現(xiàn)代性中，首先，國(guó)家成為一種機(jī)械國(guó)家：國(guó)家事務(wù)由一個(gè)人或少數(shù)人所決定、統(tǒng)籌，其他人民僅“作為個(gè)別的齒輪”為機(jī)械國(guó)家服務(wù)，根本談不上自由參與國(guó)家事務(wù)，而僅僅在與別人的關(guān)系中產(chǎn)生自己的價(jià)值。其次，人民為特殊利益所據(jù)，一切活動(dòng)、一切目的都以個(gè)人為核心，而全體和國(guó)家觀念在民眾心目中沒(méi)有地位。再次，原來(lái)的政治自由喪失了，公民權(quán)利現(xiàn)在僅僅成為保障財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，它是一個(gè)人最主要的權(quán)利、最關(guān)心的東西。最后，公民對(duì)死亡充滿了恐懼，把死亡看作最可怕的事情。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第325—326頁(yè)；GW 1, S. 369—370。顯然，黑格爾對(duì)現(xiàn)代性的這些缺陷是非常不滿的。這才使得他進(jìn)一步在《德意志觀念論最早體系綱要》中作出廢除現(xiàn)代國(guó)家的斷言。同時(shí)，也正是在古典共和主義思想下，黑格爾在《猶太教的精神》中兩次對(duì)比希臘兩位立法者梭倫(Solon)、呂庫(kù)古(Lykurg)與摩西在財(cái)產(chǎn)立法方面的差別。梭倫和呂庫(kù)古之所以限制個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，是基于古典共和主義，即為了保證自由和平等。而摩西則缺少一種共和主義理想，他僅僅基于一種宗教原因而限制人民的財(cái)產(chǎn)。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第366—367頁(yè)；GW 2, S. 63—64。

黑格爾的統(tǒng)一哲學(xué)思想對(duì)他的財(cái)產(chǎn)思想同樣影響巨大，而且在某種程度上，古典共和主義思想與統(tǒng)一哲學(xué)思想是相統(tǒng)一的。而統(tǒng)一哲學(xué)又是與耶穌的教導(dǎo)緊密相關(guān)的。在某種程度上可以說(shuō)，統(tǒng)一哲學(xué)就是耶穌教訓(xùn)的哲學(xué)化表述。黑格爾這時(shí)期的統(tǒng)一哲學(xué)思想最明確地體現(xiàn)在法蘭克福時(shí)期的《愛(ài)》這個(gè)斷篇中。黑格爾提出兩個(gè)最重要的兩個(gè)概念，即“愛(ài)”與“生命”。愛(ài)是對(duì)有生命之物的感覺(jué)。在愛(ài)中，全體就是生命本身。在愛(ài)中存在的是生命“自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一”。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499頁(yè)；GW 2, S. 85。黑格爾在這里進(jìn)一步提出了生命的圓圈式發(fā)展，即生命“從這種未經(jīng)發(fā)展的合一出發(fā)，經(jīng)過(guò)曲折的圓圈式的教養(yǎng)(Bildung)，以達(dá)到一種完滿的合一”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499頁(yè)；GW 2, S. 85。。他稍后把這種過(guò)程簡(jiǎn)化為“統(tǒng)一物、分離物和重新統(tǒng)一物”。*GW 2, S. 91；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第501頁(yè)，譯文稍有改動(dòng)。德文原文為“das einige, die getrennten und das wiedervereinigte”，中譯本譯為“統(tǒng)一、分離物、重新結(jié)合”，似乎不妥。在這種統(tǒng)一哲學(xué)中，雖然分離、對(duì)立作為發(fā)展的環(huán)節(jié)有了積極的意義，但黑格爾仍舊沒(méi)有承認(rèn)個(gè)體性、私有財(cái)產(chǎn)等分離物的必然性和重要性，而是把它們看作與愛(ài)無(wú)法兼容的東西。這些思想進(jìn)一步在這一時(shí)期的《基督教的精神》大部分文本中得到延續(xù)和強(qiáng)化。

顯然，與伯爾尼初期和中期相比，黑格爾在伯爾尼后期、法蘭克福初期和中期不再僅僅站在宗教批判語(yǔ)境下來(lái)看待私有財(cái)產(chǎn)，更多是在現(xiàn)代性批判語(yǔ)境下論述私有財(cái)產(chǎn)。私有財(cái)產(chǎn)也因此成為這一時(shí)期黑格爾政治哲學(xué)要討論的重要問(wèn)題之一，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)以及私利精神被理解為現(xiàn)代性的基礎(chǔ)和根本特征。而黑格爾對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)批判的基礎(chǔ)則是其古典共和主義思想和統(tǒng)一哲學(xué)體系。雖然對(duì)基督教本身的批判仍舊保留著，但黑格爾對(duì)耶穌之教導(dǎo)的借用愈加明顯，這體現(xiàn)出黑格爾試圖把國(guó)家統(tǒng)一到宗教之中的傾向。但不論這些思想和體系在理論上多么完美，在殘酷的現(xiàn)代性面前，它們都將軟弱無(wú)力。因此，黑格爾才不得不尋求與現(xiàn)代性的和解，尤其是尋求與私有財(cái)產(chǎn)的和解。這正是黑格爾在法蘭克福末期所發(fā)生的思想變化。

三、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的重新承認(rèn)和肯定

在法蘭克福末期，黑格爾的財(cái)產(chǎn)思想主要表現(xiàn)為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的重新承認(rèn)和肯定。比如，在《基督教的精神》中的《文本54》定稿最后(1799年)，黑格爾不得不無(wú)奈地指出，耶穌關(guān)于財(cái)產(chǎn)的命令*參見(jiàn)《馬太福音》6: 20—34。僅僅是“一種連禱，只有在說(shuō)教中或者在賦詩(shī)中這樣說(shuō)是可以寬恕的，因?yàn)檫@樣一種命令對(duì)于我們是沒(méi)有真理性的。財(cái)產(chǎn)的命運(yùn)對(duì)我們說(shuō)來(lái)已變成太有威力了，使我們不能忍受不去反思財(cái)產(chǎn)，使得廢除財(cái)產(chǎn)在我們成為不可設(shè)想”*[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第389頁(yè)；GW 2, S. 173。。同時(shí)，在《文本55》最后，黑格爾也反思了“靈魂之美”的不幸命運(yùn)。主動(dòng)放棄權(quán)利(如財(cái)產(chǎn)權(quán))的過(guò)程是不斷從生活關(guān)系中抽離(Abstraktion)或退縮到自身的過(guò)程，也是自我毀滅的過(guò)程。最后，黑格爾在其新的理論哲學(xué)體系中把私有財(cái)產(chǎn)確定為必然性的環(huán)節(jié)，這體現(xiàn)在所謂的《1800年體系殘篇》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷《文本63》和《文本64》)中。

黑格爾之所以在法蘭克福末期能重新肯定私有財(cái)產(chǎn)和現(xiàn)代性，在根本上源于他對(duì)現(xiàn)代性的重新認(rèn)識(shí)，以及他對(duì)之前統(tǒng)一哲學(xué)體系或耶穌教訓(xùn)的反思。根據(jù)羅森克朗茨的報(bào)道，黑格爾在1799年2月19日至5月16日曾對(duì)斯圖亞特政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(Staatswirtschaft)德譯本作了評(píng)釋。他在評(píng)釋中討論了市民社會(huì)的本質(zhì)、需要、勞動(dòng)、勞動(dòng)分工、等級(jí)職能、濟(jì)貧制度、警察和賦稅等重要問(wèn)題。*[德]黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，北京：中國(guó)法制出版社，2008年，第16頁(yè)；Rosenkranz, Hegels Leben, S. 86；GW 2, S. 621。雖然黑格爾在伯爾尼時(shí)期就已經(jīng)非常關(guān)注市民社會(huì)，如考察財(cái)政制度、公路制度等，但與之相較，黑格爾此時(shí)對(duì)市民社會(huì)或現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)已經(jīng)有了根本性的變化。雖然這只是猜測(cè)，但在《基督教的精神》的后期文本中確實(shí)體現(xiàn)出黑格爾在這方面的重大變化。此外，根據(jù)羅森克朗茨的報(bào)道，黑格爾在評(píng)釋中還批判了重商主義，批判這種理論中與生命相對(duì)立的死的東西，批判競(jìng)爭(zhēng)、勞動(dòng)和交往中的機(jī)械性。*同上。因此，在評(píng)釋中，黑格爾一方面重新肯定了市民社會(huì)或現(xiàn)代性，另一方面也試圖通過(guò)其他方式消除現(xiàn)代性中的異化。

幾乎與此同時(shí)，黑格爾寫(xiě)作了理論性非常強(qiáng)的《1800年體系殘篇》，在其中初步構(gòu)建了一種客觀觀念論，其重要性可與《愛(ài)》這個(gè)斷篇相媲美。在《文本63》中，黑格爾指出，生命與它所要排斥的東西(如法律、私有財(cái)產(chǎn)等)要發(fā)生關(guān)系，要喪失個(gè)體性于這些東西中，要與它們結(jié)合在一起，這是一種“必然性”。為此，黑格爾提出：生命是結(jié)合與非結(jié)合的結(jié)合，或生命是合題(Synthesis)與反題(Antithesis)的結(jié)合。*GW 2, S. 344；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第475頁(yè)，譯文有改動(dòng)，中譯本將“Verbindung der Synthesis und Antithesis”中的“Synthesis”誤譯為“正題”，而應(yīng)譯為“合題”或“綜合”，具體分析參見(jiàn)朱學(xué)平：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2010年，第125頁(yè)以及注釋1。在《文本64》中，黑格爾則指出，在宗教生活中，一方面，人與客觀世界之間要保持一種有生命的關(guān)系，或者人的行為要使現(xiàn)實(shí)客體成為有生命的；另一方面，人在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)提醒我們，必須讓客觀的東西作為客觀的東西持續(xù)存在著，如私有財(cái)產(chǎn)等，甚至把本身有生命的東西變成客觀的東西。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第477頁(yè)； GW 2, S. 345。顯然，這與黑格爾在《愛(ài)》這個(gè)文本中所建構(gòu)的統(tǒng)一哲學(xué)已經(jīng)大相徑庭了。同時(shí)，黑格爾還強(qiáng)調(diào)，生命本身將重新遠(yuǎn)離客觀的東西，使生命本身從客觀的東西中解放出來(lái)，讓被壓抑的東西有它自己的生命和它的重生。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第477頁(yè)； GW 2, S. 346。顯然，這與上面黑格爾對(duì)市民社會(huì)的重新承認(rèn)一致，也與他對(duì)重商主義和現(xiàn)代異化的批判一致。

很明顯，與上一段時(shí)期相比，這個(gè)時(shí)期現(xiàn)代性在黑格爾的政治哲學(xué)思考中更具主導(dǎo)地位，同時(shí)黑格爾也實(shí)現(xiàn)了與現(xiàn)代性(包括私有財(cái)產(chǎn))在某種程度上的和解。可以說(shuō)，正是基于對(duì)私有財(cái)產(chǎn)、市民社會(huì)和現(xiàn)代性的重新認(rèn)識(shí)和判斷，黑格爾在實(shí)踐哲學(xué)和理論哲學(xué)上的思想才發(fā)生了根本性的變化。同時(shí)也促使黑格爾發(fā)展出對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)有重大貢獻(xiàn)的理論體系。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)，黑格爾早期從總體上表現(xiàn)出從肯定到否定，最后再重新予以肯定的復(fù)雜態(tài)度。在伯爾尼初期和中期，黑格爾主要在康德道德哲學(xué)基礎(chǔ)上批判基督教會(huì)對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)和公共財(cái)產(chǎn)的侵犯。到了伯爾尼后期，在古典共和主義和統(tǒng)一哲學(xué)影響下，黑格爾轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對(duì)私有財(cái)產(chǎn)以及以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的和精神的現(xiàn)代性的批判和否定。這種否定態(tài)度在法蘭克福初期和中期是主旋律。在法蘭克福末期，經(jīng)過(guò)對(duì)斯圖亞特政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究以及對(duì)耶穌和基督教命運(yùn)的反思，黑格爾最終不得不重新肯定私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性，確認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的必然性。此后這種態(tài)度就一直延續(xù)在黑格爾從耶拿時(shí)期到柏林時(shí)期關(guān)于市民社會(huì)的思想中。很明顯，這種肯定與伯爾尼初期和中期的肯定也已經(jīng)不同了。在某種意義上，這種肯定-否定-重新肯定類(lèi)似于一種正、反、合的思維模式。在最后的肯定中，內(nèi)容已經(jīng)比最初的肯定更加豐富了。

從西方近代政治哲學(xué)史角度來(lái)看，黑格爾在伯爾尼初期和中期的財(cái)產(chǎn)思想類(lèi)似于洛克等古典自由主義者，即從自然權(quán)利等角度肯定私有財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)在現(xiàn)代社會(huì)中的地位和重要性。當(dāng)然，黑格爾此時(shí)的邏輯其實(shí)更符合啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的宗教批判思路。在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期，黑格爾的私有財(cái)產(chǎn)思想更類(lèi)似于盧梭，即從古典共和主義角度批判私有財(cái)產(chǎn)以及現(xiàn)代國(guó)家，并希望復(fù)興古希臘和羅馬共和國(guó)時(shí)期那種政治、社會(huì)和宗教統(tǒng)一的狀態(tài)。在某種意義上，這是古代精神對(duì)現(xiàn)代精神的否定。在某種程度上，黑格爾此時(shí)的財(cái)產(chǎn)思想也類(lèi)似于其后馬克思和共產(chǎn)主義思潮，即通過(guò)廢除私有財(cái)產(chǎn)來(lái)克服現(xiàn)代性的異化，并實(shí)現(xiàn)一種沒(méi)有異化和不平等的理想社會(huì)。但在法蘭克福末期，認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)的威力，認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)代人的命運(yùn)之后，黑格爾最終放棄了之前要求廢除私有財(cái)產(chǎn)的思想，并轉(zhuǎn)而肯定和承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的必然性，同時(shí)探求通過(guò)其他方式克服私有財(cái)產(chǎn)的消極性。在某種程度上可以說(shuō)，一方面黑格爾在法蘭克福末期表現(xiàn)出一種綜合現(xiàn)代精神與古代精神的努力，另一方面黑格爾從理想主義轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)主義。

B516.35

A

1000-7660(2017)05-0012-06

王興賽，(廣州 510275)中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所特聘副研究員、中山大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)研究中心成員。

2016年度教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)與全球化時(shí)代的人類(lèi)理想”(16JJD710015)；中山大學(xué)2017年度高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)青年教師培育項(xiàng)目“青年黑格爾與青年馬克思現(xiàn)代性思想比較研究”(17wkpy49)

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