[日]佐藤煉太郎

（日本北海道大學 文學研究科，日本 北海道 0792206）

明末清初相反對立的陽明學派史
----周汝登《圣學宗傳》與黃宗羲《明儒學案》的比較*

[日]佐藤煉太郎

（日本北海道大學 文學研究科，日本 北海道 0792206）

回顧近代以后的陽明學研究史可以看到，陽明學派的研究一般以黃宗羲《明儒學案》為出發(fā)點，以尊重有善有惡說的修證派為陽明學的正統(tǒng),以尊重無善無惡說的左派為異端。但是，如果根據(jù)周汝登《圣學宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽明學派中，左派是主流，修證派是相似朱子學的保守派。《圣學宗傳》代表明末萬歷末年的陽明學觀，《明儒學案》代表清初康熙間陽明學觀，二者都應該被尊重。

陽明學;周汝登;圣學宗傳;黃宗羲;明儒學案

王守仁晚年所提倡的“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句教，門下高足王畿（龍溪）將其有善有惡說法看作權宜之教法，認為心意知物只是一事，是無善無惡的。但是錢德洪（緒山）將其有善有惡說法看作絕對的教法，主張有善有惡是主旨。在天泉橋上的問答中王守仁認為，王畿的無善無惡說是對上根之人的教法，錢德洪的有善有惡說是對中根以下之人的教法，兩者是互補的。但是在王守仁死后，陽明學派分裂為支持有善有惡說的右派與支持無善無惡說的左派。*有關無善無惡說，參照荒木見悟《性善說と無善無惡說》（《陽明學の位相》研文出版社，1992）、溝口雄三《“無善無惡”論の思想史的意義―荒木見悟《佛教と陽明學》《明末宗教思想研究》によせて―》（《歷史學報》第85輯，1980年3月）、馬淵昌也《戰(zhàn)后日本における王畿とその思想に關する研究の回顧と展望》（《陽明學》第10號，1998）。另外，關于王畿的無善無惡說，中純夫《王畿の四無說について》（《富山大學人文學部紀要》第25號，1996）說：“心之本體無善無惡，指的是對善惡的意識分別不顯現(xiàn)的狀態(tài)。沒有善惡的意識，并且結果是在辨別是非善惡中沒有一毫之差（“未嘗不知”）。是作為“本體”良知的至善的狀態(tài)。與此相對，有意識地選取是非善惡，努力為善去惡是致知格物的工夫?！边@是比較妥當?shù)囊娊狻５侵屑兎蛘J為，對于王畿，比起無善無惡說，“根據(jù)自身的良知不斷選取是非善惡”的無是無非說才是王畿思想的最終目標，“無是無非是把關于是非善惡的既成價值觀恢復原狀，重新自主地做出判斷的應有狀態(tài)?！狈蛛x無善無惡說與無是無非說，“既成價值觀恢復原狀，重新等等”這樣的說法，有待進一步研究。管見所及，在陽明學派中，并沒有把善惡的既成價值觀恢復原狀的思想家。甚至是把個人政治價值擺在比個人論理價值更優(yōu)的位置上的李贄，也是將既成倫理觀作為前提的。對于無善無惡說中有破壞儒教道德的危險性這樣以往的研究，不得不抱有疑問。

右派的錢德洪、鄒守益（東郭）等主張心之本體雖是善，但心之動有流于惡的可能，善惡必須常常有意識地進行修養(yǎng)。對此，左派的王畿、王艮（心齋）、羅汝芳（近溪）、李贄（卓吾）等認為，心之動純粹至善，不由見聞知識，可以相信自然的心之動而行動。

周汝登（海門），嘉靖二十六年（公元1547）生，萬歷五年（公元1577）進士及第，從南京工部主事屢屢升官至南京尚寶司卿。隆慶四年（公元1570）接觸王畿講學，并私淑之，后師事羅汝芳，信奉無善無惡說，因此屬于左派系統(tǒng)的思想家。*關于周汝登的思想，合并參照岡田武彥《王陽明と明末の儒學》（明德出版，1970）、荒木見悟《周海門の思想》（《明代思想研究》創(chuàng)文社，1972）、吉田公平《陸象山と王陽明》（研文出版，1990）、渡邊賢《周海門の社會思想》（《陽明學》第7號，1995）、渡邊賢《周汝登における心學的思想史の構想》（《陽明學》第12號，2000）。

黃宗羲在其“明儒學案發(fā)凡”第一條中，例舉周汝登的《圣學宗傳》與孫奇逢（鐘元）的《理學宗傳》作為“從來理學之書”而嚴厲批判說：“海門主張禪學，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鐘元雜收，不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也”。黃宗羲總結為，讀《明儒學案》而知兩書之疎略。然而果真如此？

《圣學宗傳》十八卷，真的是以儒學與禪學統(tǒng)合為目的而編集的書嗎？本稿首先考證周汝登的無善無惡說，然后探討《明儒學案》中是如何論述無善無惡說的，以明確《圣學宗傳》與《明儒學案》的性質差異，以及黃宗羲嚴厲批判《圣學宗傳》的意圖和理由。*《圣學宗傳》的底本使用的是國立公文書館紅葉山文庫所藏明萬歷刻本的影印本，《東越證學錄》的底本使用的是《明人文集叢刊》（臺灣、文海出版社，1970刊）所收明刻本影印本?！睹魅鍖W案》的底本，為方便閱覽，使用的是中華書局1985年刊本，對斷句做了適當修改。另外，關于《明儒學案》版本的詳細情況，參照山井湧《明儒學案の四庫提要をめぐって》（《明清思想史の研究》東京大學出版會，1980）、吳光《明儒學案考》（《黃宗羲著作彙考》臺灣學生書局，1990）、陳祖武《中國學案史》（臺北、文津出版社，1994），以及柴田篤《黃宗羲の《明儒學案》成立に關する基礎的研究》平成九年度科研報告書（基盤研究B）。

一 周汝登的無善無惡說

周汝登，在萬歷二十年（公元1592）前后，與許孚遠圍繞無善無惡說展開論爭。《東越證學錄》中《南都會語》有如下記載：

南都舊有講學之會。萬歷二十年前后，名公畢集，會講尤盛。一日拈舉《天泉證道》一篇，相與闡發(fā)。而座上許敬庵公未之深肯。明日公出九條目，自命曰《九諦》，以示會中。先生（周汝登）為《九解》復之。天泉宗旨益明。

據(jù)此可知，許孚遠批判無善無惡說而著《九諦》時，周汝登著《九解》擁護無善無惡說。在明確《圣學宗傳》的性質后，因兩者論爭的重要性，根據(jù)《東越證學錄》進行具體分析。

許孚遠從支持有善有惡說立場出發(fā)，列舉《易·文言傳》“元者，善之長也”、《繋辭傳》“繼之者善也，成之者性也”，《書經·商書·咸有一德》“德無常師，主善為師”，《大學》的“止于至善”，《中庸》的“不明乎善，不誠乎身矣”與“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，根據(jù)《孟子》性善說，對無善無惡說加以如下批判：

性無善無不善，則告子之說，孟子深辟之。圣學源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經傳皆非歟？（《諦一》）

許孚遠以為無善無惡說是沿襲說告子的觀點，違背了性善說。對此，周汝登認為，為了維持世間道德規(guī)范，為善去惡是必要的。但是無善無惡就是最高悟真之境地。周汝登又做了如下論述：

維世范俗，以為“為善去惡”為提防。而盡性知天，必“無善無惡”為究竟。無善無惡即為善去惡而無跡。而為善去惡，悟無善無惡而始真。（《解一》）

此處需要注意的一點是，無善無惡無非就是為善去惡，但不留下為善的意識痕跡、去惡的意識痕跡。這正是禪中所說的沒蹤跡。為善中沒有為善的意識、去惡中沒有去惡的意識。就是無善無惡的心理狀態(tài)。并不是對善惡進行有意識地分別，而是在無心的意識下為善去惡的。

周汝登還支持王畿所說的“無善無惡是謂至善，至善者心之本體”（《王龍溪全集》卷五《與陽和張子問答》），作了如下論述：

經傳中言善字固多善惡對待之善。至于發(fā)心性處，善率不與惡對。如“中心安仁”（《禮記》表記）之仁，不與忍對，“主靜立極”（《太極圖說》）之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德。他若至仁、至禮等，皆因不可名言擬議而以至名之。至善之善，亦猶是耳。（《解一》）

根據(jù)周汝登的說法，經傳中所謂的善，大多指的是善惡對立的相對的善；王畿所說的無善無惡，則是超越基于思慮分別的善惡對立水準的絕對本體之善，因為無法用語言表達，所以稱之為至善。并沒有說不需要辨別善惡?？偠灾?，比區(qū)別善惡的有善有惡的階段更深層的、最高階段的心理狀態(tài)是無善無惡的表現(xiàn)，有善有惡的階段也并非無用的。

但是，許孚遠從不可缺善惡辨別的立場，把無善無惡說看作輕視人倫的學說，做了以下批判：

宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡。如冰炭黑白，非可以私意增損其間。故天地有貞觀、日月有貞明、星辰有常度、岳峙川流有常體、人有真心、物有正理、家有孝子、國有忠臣。反是者，為悖逆、為妖怪、為不祥。故圣人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫?！胺e善之家必有馀慶，積不善之家，必有馀殃。”自古及今，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人將安所趨舍與？（《諦二》）

對于無善無惡說違背了圣人為善去惡的教育、勸善懲惡的政治的這一批判，周汝登反駁道：“曰中正、曰偏頗，皆自我立名、自我立見，不干宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語、是增損法。不可增損者，絕名言無對待者也”（《解二》）。有關宇宙的真理，從善惡對立來分析的見解是妄言，無善無惡是用分析的語言不能表現(xiàn)的超越兩項對立的真理。周汝登還說道：“賞善罰惡皆是“可使由之”邊事”（《解二》），無善無惡說與政治上權宜的勸善懲惡無關。

許孚遠又以朱子學的復初說為依據(jù)說道：“人性本善。自蔽于氣質，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未嘗泯滅。故圣人多方誨迪，使反其性之初而已”，接著又強調修養(yǎng)的必要性：

心無邪為“正”，意無偽為“誠”，知不迷為“致”，物不障為“格”。此徹上徹下之語，何等明白簡易。而今曰“心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物”，則格致誠正功夫倶無可下手處矣。豈《大學》之教專為中人以下者設，而近世學者皆上智之資，不待學而能者與。（《諦四》）

對于許孚遠反復批判無善無惡說是將正心、誠意、致知、格物之工夫當作無用的論說，周汝登論及其師羅汝芳所重視的“大人者，不失其赤子之心者也”?！睹献印るx婁下》說道：“反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑于大人矣。心意知物，只是一個。分別言之者，方便語耳”（《解四》）。他踏襲了王畿以王守仁四句教為權宜的觀點。

在維持道德規(guī)范上，許孚遠又把無善無惡說看作是有害的，加以如下批判：

古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰“民之所好，好之；民之所惡，惡之”（《大學》），“斯民也，三代之所以直道而行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。惟有此秉彝之良，不可殘滅。故雖昏愚而可喻，雖疆暴而可馴，移風易俗，反薄返淳，其操柄端在于此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之。是說唱和流傳，恐有病于世道非細。（《諦五》）

許孚遠認為道德修養(yǎng)是不可或缺的，周汝登反駁如下：

無作好無作惡之心，是“秉彝之良”，是“直道而行”。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴疆暴，移風俗，須以善養(yǎng)人。以善養(yǎng)人者，無善之善也。有其善者、以善服人。喻之馴之，必不從。如昏愚疆暴何？如風俗何？……蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏。學問用力之人，患在有善而執(zhí)著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循以免于過。惟彼著善之人皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見。……象山先生云“惡能害心，善亦能害心”（《象山全集》卷三五）?！蚝τ谄湫?，則必及于政與事矣?！笫廊酎h錮之禍，雖善人不免自激其波。而新法之行，即君子亦難盡辭其責。其究至于禍國家，殃生民，而有不可勝痛者。（《解五》）

總之，正如后漢時代的黨錮之禁、北宋時代的新法黨與舊法黨之爭，給國家與人民帶來災難的歷史教訓一樣，君子固執(zhí)善惡，會使政治的對立激化，在政治上是有害的。

許孚遠并不認同，他將無善無惡說看作不顧修養(yǎng)的重要性的頓悟說而批判道：

登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之圣，自謂“下學而上達”“好古敏求”“忘食忘寢（憂）”（《論語》），有終其身而不能已者焉。其所謂“克己復禮”（同）“閑邪存誠”“洗心藏密”（《易》），以至于“懲忿窒欲，改過遷善”（朱熹《白鹿洞書院揭示》）之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神圣之地。豈退之所謂“務勝于孔子”（《諱辯》）者邪。在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉于疏略而不情。而況天資魯鈍、根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。（《諦六》）

許孚遠從支持漸修說的觀點，把無善無惡說看作修養(yǎng)無用的頓悟說，但是周汝登反駁說無善無惡說并非修養(yǎng)無用論：

文成何嘗不教人修為。即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎。既無惡而又無善。修為無跡，斯真修為也。夫以子文之忠、文子之清，以至原憲“克伐怨欲之不行”（《論語》），豈非所謂“竭力修為”者。……陽明使人學孔子之真學。疏略不情之疑，過矣。（《解六》）

這里要注意的是“修為無跡，斯真修為也”一句。他認為沒有進行修養(yǎng)的意識，而無意識修養(yǎng)、沒蹤跡修養(yǎng)才是真正的修養(yǎng)。

錢德洪支持有善有惡說而認為王守仁以心之本體為無善無惡，以格致誠正之工夫為有善有惡。支持錢德洪這一說法的許孚遠，把四句教看作是重視修養(yǎng)的教法，給予認可：

王文成先生“致良知”宗旨，元與圣門不異。其《集》中有云“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，但不能不昏蔽于物欲。故須學以去其昏蔽”（《傳習錄》卷中《答陸原靜》）。又曰：“圣人之所以為圣人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。學圣人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理。”（卷上）。又曰：“善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。”（卷上）此其立論，至為明析?！盁o善無惡心之體”一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之?！林^“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物倶無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。（《諦八》）

許孚遠表示出對王畿的無善無惡說的疑問，恐其不能正確傳承王守仁重視工夫的致良知學說。對此，周汝登主張致良知說與無善無惡說并無矛盾，對許孚遠區(qū)別未發(fā)（作為本體的心）與已發(fā)（作為作用的意、知、物）這一點，加以批判：

“致良知”之旨與圣門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良。有善則慮，而不良矣。“無善無惡心之體”一語，既指未發(fā)廓然寂然處言之。已發(fā)后豈有二耶？未發(fā)而廓然寂然，已發(fā)亦只是廓然寂然。知未發(fā)已發(fā)不二，則知心意知物難以分析。而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也。何疑之有？于此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然，以人作天，認欲為理，背文成之旨良多。夫自生矛盾，以病文成之矛盾不可也。（《解八》）

周汝登承襲王守仁與王畿之說，對心之本體與其作用不加區(qū)別，認為本體即工夫、未發(fā)即已發(fā)。但是許孚遠并不贊同，他對王畿《天泉證道紀》加以批判說：

龍溪王子所著天泉橋會語，以四無、四有之說判為兩種法門。當時，緒山錢子已自不服?！兑住凡辉坪酰　吧穸髦?，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行?！保ā犊庌o上》）神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之“終日如愚”（《為政》），曾子之“真積力久”（《論語集注·里仁》），此其氣象可以想見。而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人，其中根以下之人？又別有一等說話，故使之捍格而不通也。且云：“汝中所見是傳心秘藏，顏子﹑明道所不敢言。今已說破，亦是天機該發(fā)泄時。豈容復秘？”。嗟乎！信斯言也。文成發(fā)孔子之所未發(fā)，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其后四無之說，龍溪子譚不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏。竊恐天泉會語畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。（《諦九》）

許孚遠嚴厲批判無善無惡說是王畿畫蛇添足，并非陽明學的正統(tǒng)。周汝登為王畿無善無惡說辯護：

人有中人以上、中人以下二等。所以語之亦殊。此兩種法門，發(fā)自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則捍格。……蓋授受不在言語，亦不離言語。神明默成，正存乎其人?！劦琅c否，各宜責歸自己。未可疑人，兼以之疑教?！舴蛩臒o之說，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實千圣所相傳者。太上之無懷、《易》之“何思何慮”、舜之“無為”、禹之“無事”、文王之“不識不知”、孔子之“無意無我”、“無可無不可”、子思之“不見不動”、“無聲無臭”，孟子之“不學不慮”、周子之“無靜無動”、程子之“無情無心”，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述。而況可以龍溪氏當之也耶！雖然，圣人立教，倶是應病設方，病盡方消。初無實法。言“有”非真，言“無”亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？（《解九》）

總而言之，從四書五經歷經周敦頤《太極圖說》、程明道《定性書》，再到王畿的無善無惡說，才是繼承千圣相傳之教的正統(tǒng)。周汝登把漸修與頓悟看作一體，許孚遠把有善有惡說看作漸修說，把無善無惡說看作頓悟說，兩人相互批評議論如平行線一般延伸開來。

二 黃宗羲的無善無惡說批判

黃宗羲在論及王守仁四句教時，嚴厲批判了周汝登的無善無惡說：

四句本是無病，學者錯會，反致彼以無善無惡言性者，謂“無善無惡，斯為至善”。善一也。而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎。（《明儒學案》卷一○《姚江學案》小序）

據(jù)黃宗羲所言，王守仁認為“有善有惡心之動”未出現(xiàn)，未發(fā)時的靜止狀態(tài)的心，就是無善無惡的，并非將純粹至善之性規(guī)定為無善無惡。周汝登錯誤地詮釋無善無惡而為性無善惡的意思，是對王守仁立言真意的誤解。黃宗羲進一步批判說：

陽明言“無善無惡心之體”、原與“性無善無不善”之意不同。性以理言，理無不善。安得云無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體于寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學，有先乎善者而立也。乃先生（周汝登）建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意，而曰“無善無惡，斯為至善”，多費分疏，增此轉轍。善一也。有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》只解得人為一邊?！壬疅o善無惡，即釋氏之所謂空也。后來顧涇陽（憲成）、馮少墟（從吾）皆以“無善無惡”一言排摘陽明，豈知與陽明絕無干與？故學陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨。（《明儒學案》卷三六《泰州學案》五《周海門》評語）

總之，黃宗羲為陽明學辯護，主張無善無惡說與王守仁的學說并無關系，是東林派顧憲成等人錯誤地以無善無惡說作為批判陽明學的理由。對于許孚遠與周汝登的論爭，他也以同樣的觀點出發(fā)，支持許孚遠的觀點：

海門以無善無惡為宗。先生作《九諦》以難之。言“文成宗旨元與圣門不異。故云“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中”（《傳習錄》卷中）。此其立論，至為明析?！盁o善無惡心之體”一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之。則形容得一‘靜’字。合下三言，始為無病。今以心意知物倶無善惡可言者，非文成之正傳也”。（《明儒學案》卷四一《甘泉學案》五《許敬庵》評語）

總而言之，雖然黃宗羲認為無善無惡說并非陽明學的正統(tǒng)，但很難說他的這一批判是公平。究其原因，是因為黃宗羲的見解只是區(qū)別未發(fā)已發(fā)的有善有惡說，而與不區(qū)別未發(fā)已發(fā)的無善無惡說原本就是互不相容的。在無善無惡說中，心之本體無善無惡的意思是，心無論處于未發(fā)的靜止狀態(tài)，還是處于已發(fā)的作用狀態(tài)，都能夠無意識地自然而然正確辨別是非善惡，為善去惡地行動。沒有思慮分別的心理狀態(tài)就是至善的表現(xiàn)。無善無惡說并不是否定性善說的，也不是把有意識分辨是非善惡而努力為善去惡的修養(yǎng)（正心、誠意、致知、格物的修養(yǎng)）當作無用的。

三 《圣學宗傳》的內容

周汝登完成《圣學宗傳》是在萬歷三十三年（公元1605）十月，五十八歲時。王學左派李贄在獄中自殺是在萬歷三十年，尊崇朱子學的東林派顧憲成再建東林書院是在萬歷三十二年，因此可以說周汝登是親眼目睹陽明學盛衰的人?！妒W宗傳》的內容如下：

卷一 “伏羲、神農、黃帝……唐堯、虞舜、夏禹……伊尹、傅說、泰伯”

卷二 “文王、武王、箕子、周公、衛(wèi)武公”

卷三 “孔子、顏子、子貢、子路、子夏、漆雕開、曾點、子張、曾子、子思”

卷四 “孟子、荀卿、漢董仲舒”

卷五 “揚雄、隋王通、唐韓愈”

卷六 “穆脩、胡瑗、李之才、邵雍、周敦頤”

卷七 “程顥、程頤、呂希哲、邵伯溫、張載、謝良佐、游酢”

卷八 “楊時、呂大臨……羅從彥、胡安國、胡宏……李侗、張九成”

卷九 “朱熹、張栻、呂祖謙”

卷十 “陸九淵、蔡沈”

卷十一“楊簡、真德秀、許衡、吳澄、黃澤”

卷十二“薛瑄、呉與弼、陳獻章”

卷十三“王守仁、徐愛”

卷十四“錢德洪、王畿”

卷十五“鄒守益、王陽德、薛侃”

卷十六“王艮、黃弘綱、何廷仁、徐樾”

卷十七“羅洪先、趙貞吉”

卷十八“王棟（朱恕、韓貞、夏廷美附）、羅汝芳”

《四庫全書總目提要·史部·傳記類存目》關于《圣學宗傳》十八卷，踏襲了《明史·儒林傳》的記述而評論說：“王守仁傳于王艮，艮傳于徐樾，樾傳于顏鈞，鈞傳于羅汝芳，汝芳傳于楊起元及汝登。起元清修姱節(jié)。然其學不諱禪。汝登更欲合儒釋而會通之，輯《圣學宗傳》，盡采先儒語類禪者以入?！边@本書確包含了許多在禪學上有很深造詣的儒者，但是也包含像韓愈這樣批判佛教的儒者和明初朱子學者。網羅歷代有代表性的朱子學者，不可輕易定論為以儒釋合一為目標。

在分量上，宋以后的內容超過四分之三。有關朱熹，多節(jié)錄王守仁《朱子晚年定論》所引文書。陽明學派的分量超過全書的三分之一。有許多支持無善無惡說的陽明學者，但是也并沒有排除錢德洪、鄒守益、羅洪先等支持有善有惡說的儒者。特別要注意的一點是，王畿傳的末尾引用了萬歷三十年在獄中自殺的李贄對王畿的盛贊。

李贄在萬歷十一年接到王畿的訃告，撰寫《王龍溪先生告文》（《焚書》卷三），稱贊王畿為“圣代儒宗，人天法眼”。李贄又于萬歷二十六年著《龍溪王先生集抄》，稱贊說“先生此書，前無往古，今無將來，后有學者可以無復著書矣”（《序》）周汝登不記名地引用了李贄的這些贊語。《圣學宗傳》的刊刻是在李贄的著作被當作禁書之后不久。這一事實意味著，周汝登為了表彰自己私淑師事的王畿與羅汝芳而執(zhí)筆《圣學宗傳》，并認可王守仁的正統(tǒng)后繼者是王畿的這一李贄的評價。李贄又說到：“至善者，無善無不善之謂也。……執(zhí)一便是害道”，“至善者，無善之謂。無善則無跡。尚如何而踐之?”（《藏書》卷三十二《孟軻》）。我們不能認可王守仁與王畿的良知說中的根本差異。*從王守仁與王畿的良知說中看不到矛盾之處，也沒有禪宗化的證據(jù)。詳細請參照拙稿《良知の多義性に關する若干の考察》（《中國哲學》第23號，1994）以及《陽明學派の禪的思想とその評價》（《日本中國學會報》第54集，2002）。

羅汝芳、李贄、周汝登信奉王畿的無善無惡說?！妒W宗傳》把陽明學置于儒學正統(tǒng)的位置，甚至認為應該將信奉無善無惡說的左派當作陽明學的正統(tǒng)派。

四 黃宗羲《明儒學案》的內容

下面探討《圣學宗傳》與《明儒學案》的關系?！睹魅鍖W案》存在各種各樣的版本。從被視為最佳的鄭本來看，左派陽明學者列名的《泰州學案》中，引用趙貞吉的學說略微詳細，而且其引用文依據(jù)的是《圣學宗傳》。雖然黃宗羲嚴厲批判《圣學宗傳》，但是引用了與《圣學宗傳》的記述非常相似的內容，編入了《明儒學案》。雖然在莫本中有被大幅省略的部分，但是黃宗羲使用了《圣學宗傳》這一情況是很明了的。

再來看《明儒學案》的構成。通過目錄可以清楚地看到，從卷一至卷九是明初朱子學者的列傳。卷十《姚江學案》到卷三十《粵越王門學案》是陽明學派的列傳。卷三十一《止修學案》之后是左派列傳《泰州學案》。其后是與陽明學相異的湛若水一門的《甘泉學案》，還有明代朱子學者的《諸儒學案》，最后是東林學派與劉宗周的學案。

師說 劉宗周的有關方孝孺以下十七名的評論

卷一～四 《崇仁學案》 吳與弼、胡居仁他十名

卷五、六 《白沙學案》 陳獻章以下十二名

卷七、八 《河東學案》 薛瑄以下十五名

卷九 《三原學案》 王恕以下六名

卷十 《姚江學案》 王守仁、附錄二名

卷十一～十五 《浙中王門學案》徐愛以下十八名（錢德洪、王畿）

卷十六～二十四 《江右王門學案》鄒守益以下二十七名、附錄六名

卷二十五～二十七《南中王門學案》黃省曾以下十一名

卷二十八 《楚中學案》 蔣信等二名

卷二十九 《北方王門學案》穆孔暉以下七名

卷三十 《粵越王門學案》薛侃等二名

卷三十一 《止修學案》 李材

卷三十二～三十六《泰州學案》 王艮以下十八名（羅汝芳、周汝登）

卷三十七～四十二《甘泉學案》 湛若水以下十一名

卷四十三～四十六《諸儒學案上》 方孝孺以下十五名

卷四十七～五十二《諸儒學案中》 羅欽順以下十名

卷五十三～五十七《諸儒學案下》 李中以下十八名

卷五十八～六十一《東林學案》 顧憲成、高攀龍以下十七名

卷六十二 《蕺山學案》 劉宗周附案六名

通過上述構成可以明確看出，黃宗羲把《泰州學案》從陽明學派中排除了。以王艮為學祖的《泰州學案》之前是李材的《止修學案》，從這一構成可以看出，黃宗羲想要壓制左派的意圖。*參照吉田公平《李見羅の思想》（《日本中國學會報》第27集，1975）。

黃宗羲之師劉宗周，始終是批判無善無惡說的，*參照中純夫《劉宗周の陽明學觀について》（《陽明學》第14號，2002）。他說：“讀龍溪、近溪之書，時時不滿其師說而益啟瞿曇之秘，舉而歸之師。漸擠陽明而禪矣。不亦冤哉?則生于二溪之后者亦可知矣”（《劉蕺山集》卷七《答王金如》），慨嘆王畿和羅汝芳把陽明學變質成為禪。黃宗羲祖述師說，說到：

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師。蓋躋陽明而為禪矣。（《明儒學案》卷三二《泰州學案》序）

雖然黃宗羲把羅汝芳替換為王艮，但是把所謂王學左派看作是歪曲王守仁學說而禪宗化的想法并沒有改變。黃宗羲把支持有善有惡說的修證派視為陽明學的正統(tǒng)，他說：“姚江之學，惟江右為得其傳。東郭、念庵、兩峯、雙江、其選也”（《明儒學案》卷一六《江右王門學案》小序），有意將王守仁本人的思想與左派思想相區(qū)別。

黃宗羲是繼承明末東林學派思想的人，在重視修養(yǎng)這一點上，他是站在朱子學的立場上的。所以，他把接近朱子學的陽明學修證派當作正統(tǒng)派予以表彰，但卻視左派無善無惡說為沾染禪的邪說而加以批判。黃宗羲如此有意地把王守仁的學說與左派思想相區(qū)別，正如《四庫提要》中所評論：

至明而朱之傳流為河東，陸之傳流為姚江。其余或出或入，總往來于二派之間?！蚨抑畬W，各有得失。及其末流之弊，議論多而是非起，是非起而朋黨立。恩讎轇轕，毀譽糾紛。正、嘉以還，賢者不免。（史部·傳記類二《明儒學案》）

無非是因為把明末的政治混亂與明朝滅亡的責任歸于陽明學“末流之弊”。正如明朝遺老王夫之批判的那樣：“王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄。無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒”，在清初，盛行著招致明末君臣道德頹廢以及明朝滅亡的主要責任歸于王學左派的講學活動的風潮。

黃宗羲完成《明儒學案》原稿是在康熙十五年，全卷刊刻是在康熙三十二年（公元1693）?？滴跄觊g，是康熙皇帝推崇朱子學的時代，對陽明學的批判成為時代的思潮。但是正如《四庫提要》中所說，黃宗羲是想擁護陽明學的：

宗羲生于姚江，欲抑王尊薛則不甘，欲抑薛尊王則不敢。故于薛之徒陽為引重，而陰致微詞。于王之徒外示擊排，而中存調護。（同上）

總之，黃宗羲把明末的人倫頹廢的責任歸于無善無惡說，把它作為替罪羊，實際是想要擁護王守仁以及陽明學的。黃宗羲對《圣學宗傳》的嚴厲批判，也無非反映了黃宗羲重視道德規(guī)范與修養(yǎng)的傾向朱子學的思想立場?！睹魅鍖W案》應是將支持有善有惡說的修正派作為陽明學的正統(tǒng)派的著作。

結 語

周汝登的無善無惡說，把至善規(guī)定為為善時是無意識地為善，去惡時是無意識地去惡的精神狀態(tài)，忠實地繼承了王畿的無善無惡說。但是，支持有善有惡說的黃宗羲，承襲了其師劉宗周的否定無善無惡說的看法，把無善無惡說視為修養(yǎng)無用論，主張無善無惡說并非王守仁的學說。

想來，無善無惡說決不是不需要正心誠意致知格物之修養(yǎng)的學說，也不是否定漸修的頓悟說。為善去惡時是無意識地為善去惡的精神狀態(tài)，就是至善。正是通過為善去惡這樣的事上磨練的修養(yǎng)，才能實現(xiàn)在判斷善惡時不迷惑的精神狀態(tài)。也可以說，把漸修與頓悟兩分之，重視漸修的是有善有惡說；漸修與頓悟不加區(qū)別的是無善無惡說。周汝登執(zhí)筆《圣學宗傳》的時期是無善無惡說極為興盛的明朝萬歷時代，其中表現(xiàn)的是以無善無惡說支持派為主流的陽明學觀。另一方面，黃宗羲執(zhí)筆《明儒學案》的時期是陽明學被激烈批判的清朝康熙年間，其中表現(xiàn)的是以重視朱子學修養(yǎng)的有善有惡說支持派為正統(tǒng)、以無善無惡支持派為異端的陽明學觀。兩書刊行時期相隔近九十年。

《明儒學案》在康熙年間編纂的《四庫提要》中作為學術史被高度評價道：“于諸儒源流分合之故，敘述頗詳，猶可考見其得失，知明季黨禍所由來。是亦千古之炯鑒矣”。的確，在廣泛的資料收集與學派分析這一點上，它是凌駕在《圣學宗傳》之上的，但是很難說它公平地反映了無善無惡說為主流的萬歷時代的狀況。而《圣學宗傳》如實地敘述了明末陽明學派的狀況。

回顧近代以后的陽明學研究史可以看到，陽明學派的研究一般以《明儒學案》為出發(fā)點，以右派修正派為陽明學的正統(tǒng)、以左派為異端。但是，如果根據(jù)《圣學宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽明學派中，左派是主流，修正派是朱子學的保守派?！妒W宗傳》代表的是萬歷時代陽明學觀，《明儒學案》代表的是康熙年間陽明學觀，二者都應該被尊重。

On the Conflicting Views about the History of Wang Yang-ming School in Late Ming Dynasty and Early Qing Dynasty:Comparison BetweenSheng-Xue-Zong-ZhuanandMing-Ru-Xue-An

SATO Rentaro

（Graduate School of Letters, Hokkaido University，Hokkaido 0792206，Japan）

When we look back on the history of the study of Wang Yang-ming school after modern times;the starting point of the study on Wang Yang-ming school is Huang Zong-xi’s “Ming-Ru-Xue-An”, a large number of scholars assume Yang-ming school’s scholars who put emphasis on ascetic practice and respect the doctrine of “You-Shan You-E” to be the orthodox Yang-ming school, the radical scholars who respect the doctrine of “Wu-Shan Wu-E” to be the heretical school．However, if it depends on Zhou Ru-deng’s “Sheng-Xue-Zong-Zhuan”,in the situation of the late Ming period,we can consider the radical school as the mainstream, the conservatives look like the Zhu-xi school, “Sheng-Xue-Zong-Zhuan” represents the view on Wang Yang-ming school in the Wan-li period of late Ming Dynasty, “Ming-Ru-Xue-An” represent the view on Wang Yang-ming school in the Kang-xi period of the early Qing Dynasty, both views should be respected.

Yangmingism；Zhou Rudeng；Holy learning religion；Huang Zongxi；Records of Ming scholars

2016-11-16

佐藤煉太郎（1953—）,男,日本人,日本北海道大學文學研究科特任教授,北海道大學名譽教授,博士生導師.研究方向:宋明儒學，禪學,日本江戶漢學.

B82-092

A

1008—1763（2017）01—0012—07

儒學的發(fā)展、演變離不開對經典的不斷詮釋。但是，在很多經典文本的詮釋問題上，歷代學者往往聚訟紛紜，歧義百出，令人眼花繚亂，莫衷一是。在這種情況下，探究經典文本的原始含義，判斷歷代學者經典詮釋的是非對錯，固然是很重要的工作，但往往也容易導致治絲益棼、徒添紛擾。本文采取的思路，是透過歷代學者的經典詮釋成果，去發(fā)掘作者思想觀念的形成與時代學術環(huán)境、學術思潮的關系，進而把握儒學的歷史演進與時代脈動。通過對“攻乎異端”章詮釋史的考察，我們能夠看到，先秦時期，儒學僅作為諸子學說之一顯行于世，因而自孔子首言“異端”至漢代，其間鮮有學者繼論“異端”。盡管孟子、荀子這樣捍衛(wèi)儒學的大儒激烈排斥諸子百家、他道小技，但他們均不曾以“異端”名之。西漢中后期以來，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學開始成為歷代王朝的正統(tǒng)思想。隨著儒學正統(tǒng)在后世受到佛、道等思想學說的挑戰(zhàn)日益嚴重，“攻乎異端”章因首論“異端”而為眾多儒者所重視。尤其是宋代以來，伴隨著儒學的理論拓展和歷史演進，“異端”相應地被眾多學者賦予了各種各樣的內涵，透過歷代學者林林總總的詮釋，我們看到了傳統(tǒng)儒學歷史演進的脈絡與軌跡。

同時，從歷代儒者的詮釋中可以看到，此章所蘊含的儒學發(fā)展觀念也得到了多方面的展開。有的學者激烈地排斥“異端”，有的學者溫和地對待“異端”，否定對“異端”的批判，甚至肯定“異端”存在的價值。在他們的詮釋、闡發(fā)中蘊含了對儒學發(fā)展方式的不同思考。事實上，“異端”不過是為人類的生存發(fā)展提供多一種思考選擇，立場、觀點不同的學術，完全可以作為自身學術發(fā)展的借鑒、參照、資源，不同思想觀念之間的交流、激蕩，往往是學術自我更新、發(fā)展的催化劑。如果徹底消滅“異端”，強求學術同一于專斷威權，只會導致“以水濟水”、自我封閉，使學術走向衰落。在這方面，方以智“當聽其同異，乃謂大同”之類的思考能夠給我們以深刻的啟迪。