劉 清 平

俄狄浦斯悲劇中的自由意志問題
——兼析決定論與宿命論之別

劉 清 平

從元價值學(xué)的學(xué)理性視角看，俄狄浦斯的悲劇既不能支持“因果必然足以否定自由意志”的不兼容論，也不能支持“因果必然與自由意志能夠保持和諧統(tǒng)一”的兼容論，而是一方面體現(xiàn)了自由意志與內(nèi)在必然的人性邏輯之間的兩位一體；另一方面展示了不僅“一定如此”，而且“不可抗拒”的必然之惡對于人的自由訴求具有的“終結(jié)”效應(yīng)。相比之下，西方主流學(xué)界在堅持自由與必然的二元對立架構(gòu)時，往往不自覺地將偏重“一定如此”的決定論與偏重“不可抗拒”的宿命論混為一談，結(jié)果造成了一些嚴(yán)重的理論扭曲。

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在某些通俗性的介紹乃至學(xué)術(shù)性的研究中，俄狄浦斯的悲劇往往被用來證明“決定論否定了自由意志”的觀點。但深入分析會發(fā)現(xiàn)，這種植根于西方主流學(xué)界的自由與必然二元對立架構(gòu)的引證存在著嚴(yán)重的誤解和扭曲，不僅背離了自由意志在這個故事以及現(xiàn)實生活里的本來面目，而且也混淆了“決定論”與“宿命論”分別指認(rèn)的兩種不同的“必然性”，最終把自由意志問題變成了一個歷經(jīng)兩千年的哲理探究卻至今還是眾說紛紜的無解之謎。本文試圖基于筆者在《自由意志如何可能》一文里給出的論證*參見劉清平：《自由意志如何可能》，載《倫理學(xué)研究》2017年第1期。，從元價值學(xué)的學(xué)理性視角對此展開一些探討。

一、因果鏈條中的意志自由

在古希臘神話傳說里，俄狄浦斯悲劇的大致情節(jié)是這樣的：忒拜國王拉伊俄斯的行為導(dǎo)致了皮薩國王的兒子自殺，皮薩國王因此祈求宙斯懲罰他，讓他死于親生兒子之手。拉伊俄斯從神諭中得知了自己的命運，所以在兒子俄狄浦斯出生三天后就將他的腳跟釘起來，讓手下的牧人拋到荒山里令其死去?？墒?，牧人卻出于同情將俄狄浦斯送給了科任托斯國王手下的另一個牧人，隨后他又被科任托斯國王收為養(yǎng)子。俄狄浦斯長大成人后，從神諭中得知了自己將會殺死父親的命運，卻不知道科任托斯國王并非生身父親，于是逃離了科任托斯，在路上遇到拉伊俄斯發(fā)生了爭吵，在打斗中殺死了自己并不認(rèn)識的生身父親，接著又因為解開了斯芬克斯之謎，當(dāng)上了忒拜國王，并且娶了自己不認(rèn)識的生身母親。后來忒拜出現(xiàn)瘟疫，人心恐慌，神諭說只有找到殺死老國王的兇手瘟疫才會停止，幾經(jīng)周折后俄狄浦斯發(fā)現(xiàn)自己正是殺死生身父親的兇手，于是刺瞎了雙眼，在流放中接受了命運的殘酷懲罰。*參見[古希臘]索?？死账梗骸抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，載《羅念生全集》，第2卷，第343—395頁，上海人民出版社2004年版。

在不兼容論的語境里，這個悲劇似乎足以表明：只要人生在世受到了“一定如此，不可能不如此”的因果鏈條的決定性支配，人們“從心所欲”的自由意志就會在“虛無化”的意義上受到全然否定而不復(fù)存在，無論怎樣努力也沒法擺脫冥冥之中的“命中注定”。事實上，當(dāng)初斯多葛學(xué)派與伊壁鳩魯學(xué)派在挑起這個千古之謎的話頭時，原本就處在古希臘神話特別彰顯“命運”的主導(dǎo)地位，乃至讓眾神也不得不臣服于其腳下的文化氛圍之中，所以才會以關(guān)公戰(zhàn)秦瓊的穿越性方式提出下面的問題：要是宇宙萬物充滿了為必然命運所決定的因果鏈條，以致難以預(yù)測的隨機(jī)偶然現(xiàn)象無從立足，人們又如何可能做出隨意任性的自由選擇，并且對自己的行為承擔(dān)責(zé)任、受到賞罰呢？*參見汪子嵩、范明生、陳村富等：《希臘哲學(xué)史》，第4卷，第436—457、467—469頁，人民出版社2014年版。在這個意義上，我們顯然有理由說，盡管后來西方哲學(xué)的大師們在探究自由意志與決定論的關(guān)系時很少提到俄狄浦斯的悲劇，但它其實早已潛移默化地積淀到了相關(guān)的語境里，尤其在深度層面上支撐著不兼容論的立場。

然而，一旦擺脫了西方主流哲學(xué)從古希臘時期起設(shè)置的這種自由與必然二元對立架構(gòu)的理論扭曲，我們很容易發(fā)現(xiàn)：俄狄浦斯的悲劇不僅否證了不兼容論的觀點，而且也否證了在立場上與之相反、卻又植根于同一個二元對立架構(gòu)的兼容論的觀點。因為它展示的既不是因果必然對于自由意志的虛無化否定，也不是二者在沖突中的和諧性兼容，而首先是它們在本質(zhì)上不可分離的兩位一體。下面將撇開有關(guān)“個中人物的悲劇結(jié)局是否罪有應(yīng)得”“神話指認(rèn)的命運設(shè)定是否正當(dāng)合理”等規(guī)范性的價值評判不談，單純從實然性描述的學(xué)理視角出發(fā)，分析一下這個冤冤相報的悲劇故事本身所體現(xiàn)的自由意志與因果必然的互動關(guān)系。

首先，只要我們不像西方主流學(xué)界在二元對立架構(gòu)中所做的那樣，將自由意志的隨意任性一方面與自然萬物的隨機(jī)偶然混同起來，另一方面又因此與自然萬物的因果必然對立起來，而是如其所是地將其理解成人們按照“趨善避惡”這條“人性邏輯”的頭號原則展開的“想要”意愿*參見劉清平：《怎樣界定善惡概念——兼析元價值學(xué)與規(guī)范價值學(xué)的區(qū)別》，載《人文雜志》2016年第3期。,便不難看出：悲劇中的有關(guān)人物不管嵌入到了怎樣的必然命運的因果鏈條之中，都沒有一個由于這一緣故而失去了自己的自由意志，相反還恰恰因此才產(chǎn)生了“想要得到自己意欲的好東西，不想遭遇自己討厭的壞東西”的特定自主意愿，并且努力將這些自由意志付諸實施。換言之，正是由于相關(guān)必然命運的因果鏈條所發(fā)揮的決定性作用，他們才會在特定的氛圍中形成特定的自由意志，以致離開了前者的決定性作用，這些自由意志的產(chǎn)生存在也將變得毫無意義、沒法理解了。

例如，按照悲劇故事的原初描述，拉伊俄斯正是在得知了由于自己的行為所導(dǎo)致的“命中注定”之后，才生出了“弄死親生兒子”的“想要”意愿，試圖借此避免自己被兒子殺死的“厄運”；兩位牧人則不僅是由于他們此前的生活經(jīng)歷和個人品性的緣故，而且同時也是在一環(huán)套一環(huán)的因果鏈條里，才將“同情初生嬰兒”的“想要”意愿落實到了自己的行為中，并且導(dǎo)致了俄狄浦斯被科任托斯國王收養(yǎng)這個特定的“善果”；俄狄浦斯更是在一方面得知了自己的必然命運、另一方面又不知道科任托斯國王并非生身父親的前提下，才形成了“逃離科任托斯”的“想要”意愿，然后又由于與拉伊俄斯相遇以及爭吵打斗等一系列的因果鏈條，出于“保全自己生命”的“想要”意愿，動手殺死了自己的生身父親……

所以，倘若摘下不兼容論的有色眼鏡，直面悲劇本身的故事情節(jié)，我們沒有任何理由宣稱：必然命運的因果鏈條會全然否定人的自由意志。相反，其中的每個細(xì)節(jié)恰恰表明：人的自由意志一方面植根于種種“一定如此、不可能不如此”的內(nèi)在必然的因果鏈條之中，另一方面又嚴(yán)格遵循著“只能趨善避惡、不會趨惡避善”這種內(nèi)在必然的人性邏輯，否則的話就根本不會形成了。鑒于這些簡單清晰的給定事實，不兼容論非要將自由意志與必然命運嵌入到你死我活的二元對立架構(gòu)之中，很有點不知所云的荒唐味道。再從另一個角度看，由于同樣的理由，兼容論也是站不住腳的，因為我們與其將剛才那些現(xiàn)象說成是“兩種相互沖突的因素終于達(dá)成了和諧統(tǒng)一的彼此兼容”，不如說成是“兩種有所區(qū)別的因素原本就是同一個東西自身包含的不同方面”。無論如何，要是任何從心所欲的自由意志都只有位于某種內(nèi)在必然的因果鏈條之中才能存在，并且離開了后者就變得無從理解的話，我們怎么還能振振有詞地宣布：二者之間是“相互兼容”的，而不是“兩位一體”的呢？

誠然，不兼容論往往基于“自由意志‘必須’與因果鏈條不共戴天”的應(yīng)然性預(yù)設(shè)前提，否認(rèn)悲劇中這些不僅受到了必然命運的決定性影響，而且只是趨善避惡、不會趨惡避善的“想要”意愿構(gòu)成了它指認(rèn)的那種“隨意任性”的“自由意志”，卻更傾向于主張后者要么不包含善惡價值的內(nèi)容，僅僅在于抽象空泛的“既可能這樣，也可能那樣”的“開放選擇”或“備選方案”。即使?fàn)可娴搅松茞簝r值的內(nèi)容，也屬于難以預(yù)測的“既可能行善，也可能作惡”的“隨機(jī)偶然”。但反思一下故事的情節(jié)就會發(fā)現(xiàn)，在人們的現(xiàn)實生活里，這樣一種既沒由頭也無邏輯、憑空而降、缺失內(nèi)容的“自由意志”才是根本不存在的，因為人生在世的任何“想要”意愿，既不可能脫離既成給定的因果鏈條“無中生有”，也不可能抽象到“價值無涉”的蒼白地步。相反，它們不但總是擁有這樣那樣的在先性產(chǎn)生理據(jù)，而且也總是分析性地蘊(yùn)含著善惡好壞的內(nèi)容意向：人們“想要得到”的一定是自己覺得值得意欲的好東西，“不想遭遇”的一定是自己覺得反感討厭的壞東西，以致“趨善避惡”的人性邏輯也可以說是某種語義上的同義反復(fù)。事實上，假如隨意任性的自由意志及其生成的自由行為真的像某些西方學(xué)者宣稱的那樣類似于自然界隨機(jī)偶然的布朗狀態(tài)或是量子運動，并沒有受到上述兩方面因果鏈條的必然決定，那么人生在世的所有內(nèi)容都將變得無可理喻，根本沒法描述和解釋了。

舉例來說，悲劇的主角俄狄浦斯之所以會生成“逃離科任托斯”的“想要”意愿，主要就是因為他此前業(yè)已形成的人生理念決定了他把“殺父”看成了一樁令其深惡痛絕的滔天大罪；不然的話，假如他在這一點上與曾經(jīng)殺父奪權(quán)的主神宙斯的三觀完全一致，也認(rèn)為這樣做是自己獲取最高權(quán)力的絕佳手段，他無疑就會留在科任托斯，琢磨怎樣才能找到下手的機(jī)會了。所以，盡管在不兼容論脫離實際的浪漫幻想里，“既可能逃走，也可能殺父”這兩種“隨機(jī)偶然”的“備選方案”或許顯得不僅“開放”,而且“自由”，但對于俄狄浦斯本人來說，卻肯定屬于天方夜譚，根本不在他的考慮范圍之列，因為此時此刻的他心里只有“趕快離開這塊不祥之地”的單向度念頭。所以，如果我們武斷地聲稱他由于必然命運的這種在先決定便失去了自己隨意任性的自由意志，世界上大概也就沒有任何人能夠擁有自己隨意任性的自由意志了(其中甚至還包括主神宙斯，因為他當(dāng)然也不是出于毫無緣由、隨機(jī)偶然的“靈機(jī)一動”才產(chǎn)生了“想要”殺父的自主意愿的)。毋寧說，俄狄浦斯在明明知道了“殺父”是自己的“命中注定”之后，依然按照趨善避惡的人性邏輯積極采取行動，極力“想要”擺脫這種讓他討厭反感，同時卻又是不可避免的“厄運”，恰恰最充分地體現(xiàn)了人的自由意志面對深惡痛絕之惡的強(qiáng)力抗?fàn)?，并且因此?gòu)成了整個故事之為“悲劇”的最關(guān)鍵要素。

其實，奧古斯丁在提出“自由意志”的概念時早已指出：“一切出自人的“意志(意愿、意欲)”的“自愿”行為都具有“自由”的特征。”*周偉馳：《奧古斯丁的基督教思想》，第239—264頁，中國社會科學(xué)出版社2005年版。接下來，霍布斯不僅主張“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞”，而且還特別強(qiáng)調(diào)了“每個人按照自己的意欲、運用自己的力量保護(hù)自己本性的自由”，宣稱自愿的行為“由于來自人的意志，所以就是自由的行為”。*[英]霍布斯：《利維坦》，第97、121、163頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。斯賓諾莎進(jìn)一步斷言：“每個人按照自身本性的法則，都必然意欲自己認(rèn)為的善，避免自己認(rèn)為的惡?！?[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第184—185頁，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版。雖然這幾位大師自己最終也沒能抓住“趨善避惡”的人性邏輯，深入探究自由意志“從心所欲”的內(nèi)在奧秘，但這些零散的見解結(jié)合起來后，顯然更為符合“人生自由”的本來面目：只要人們實現(xiàn)了“意志自由”的“想要”意愿，“隨意任性”地獲得了自己意欲的好東西，避免了自己厭惡的壞東西，從而體驗到了“心滿意足”的愉悅快樂，他們就會覺得自己達(dá)成了“現(xiàn)實(行為)自由”。相比之下，倘若真像不兼容論宣稱的那樣，人的“意志自由”僅僅在于無頭蒼蠅一般沒有目的、價值無涉、隨機(jī)偶然、不可預(yù)測地瞎碰亂撞，他們最終能夠得到的“現(xiàn)實(行為)自由”，也許就只剩下了頭破血流之后還是不見得能找到一條縫隙飛出去的暈頭轉(zhuǎn)向了。

有鑒于此，從某種反諷性的意義上說，不兼容論憑借因果鏈條斷然否定了它指認(rèn)的那種“自由意志”，盡管聽起來的確像堂吉訶德大戰(zhàn)子虛烏有的風(fēng)車魔鬼，倒也不是一點根據(jù)都沒有的，因為后者原本就是某種不可能存在的夢幻泡影，隨便拿任何東西否定它那虛無縹緲的“存在”都說得過去，甚至還能顯得理直氣壯。

二、諸善沖突下的行為自由

不錯，按照悲劇故事的原初描述，不但拉伊俄斯和俄狄浦斯最終沒能實現(xiàn)他們的“想要”意愿，雖然百般努力還是落入了自己不愿遭遇、極力避免的“厄運”，而且兩位牧人盡管在短期內(nèi)達(dá)成了“想要”的“善果”，但長遠(yuǎn)來看也還是對自己當(dāng)年的“從心所欲”感到了“后悔”，所以才會發(fā)出“當(dāng)初要是不那樣做該有多好啊”的悲嘆。從這里看，不兼容論的見解貌似還是立得住的：哪怕人的“意志自由”能像孫悟空那樣一個筋斗翻出去十萬八千里，人的“行為自由”終究不還是逃不出如來佛那神通廣大的“命運”之掌嗎？

可是，進(jìn)一步分析會發(fā)現(xiàn)，這些給定的情節(jié)同樣不足以支撐不兼容論以及兼容論。第一，正如前面論及的因果鏈條沒有在“使其不存在”的虛無化意義上全然“否定”悲劇中人作為內(nèi)心動機(jī)的自由意志那樣，這些給定的情節(jié)也沒有在“使其不存在”的虛無化意義上全然“否定”他們基于意志自由努力實現(xiàn)的行為自由，而僅僅是在“終結(jié)”的意義上“否定”了他們曾經(jīng)擁有的這些“自由訴求”。第二，更重要的是，在此終結(jié)了他們的自由訴求的也不是什么抽象空泛的“必然命運”，而僅僅是這種“必然命運”內(nèi)在包含的“惡”，也即冥冥之中注定了俄狄浦斯會殺死父親這種對于他們來說不僅是“違心背欲”，而且還是“不可抗拒”的殘酷“厄運”。有鑒于此，我們從中能夠推出的結(jié)論顯然就既不是自由訴求與因果必然之間的不相兼容，也不是因果必然與自由訴求之間的相互兼容了，而毋寧說是依據(jù)善惡價值的評判基準(zhǔn)進(jìn)一步展開的同義反復(fù)的人性邏輯——好的因果必然因素(包括人們常說的“好運”)一定能增強(qiáng)和促進(jìn)人的自由訴求，壞的因果必然因素(包括人們常說的“厄運”)一定會削弱和消解人的自由訴求。

先拿拉伊俄斯和俄狄浦斯來說吧。在神話傳說的語境里，假如被注定的命運不是故事中指認(rèn)的與他倆的“自己愿意”背道而馳，因而二人都想避免的“兒子殺父”，而是因為拉伊俄斯此前做了宙斯眼里的某些“善事”所設(shè)定的與他倆的“自己愿意”恰相符合，因而二人都想達(dá)成的“天倫之樂”，那么這種因果鏈條的必然決定肯定就不會終結(jié)他們的自由訴求了，相反只會讓他們親密無間其樂融融，就像赫拉克勒斯在命運的護(hù)佑下成功地完成了著名的十二偉業(yè)那樣。就此而言，不兼容論居然沒有注意到希臘神話里也有許多類似于赫拉克勒斯那樣的“幸運”案例，卻只拿他倆的“不幸”悲劇來說事，明顯就有點以偏概全了。事實上，中文里有句名言“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，也見證了同樣的哲理：同一個“浩浩蕩蕩”的“世界潮流”，既可以讓那些順從其必然趨勢的人們繁榮昌盛，又能夠讓那些違背其必然趨勢的人們毀滅死亡，關(guān)鍵就看他們在“自由意志”中意欲或討厭的善惡價值是不是與“世界潮流”在“浩浩蕩蕩”的“一定如此”中意欲或討厭的善惡價值保持一致了。換言之，拉伊俄斯和俄狄浦斯的自由意志之所以陷入了沒法實現(xiàn)的悲劇結(jié)局，根本不是因為空洞無物的“命中注定”具有“一定如此”的“必然”特征，而僅僅是因為加在他們身上的是某種他們雖然“極其厭惡”卻又“無力抗拒”的可怕“厄運”；不然的話，倘若面對的是一連串連門板都擋不住的“好運”，他們只會像掉進(jìn)面缸里的老鼠那樣，高興還來不及呢。

然后再來看兩位牧人。在神話傳說的語境里，他們最初“想要”救助俄狄浦斯的自由意志的確達(dá)成了，所以很長一段時間內(nèi)無疑也會因此享受到“心滿意足”的自由體驗。問題僅僅在于，無論知情還是不知情，他們的這種自由意志本身并不包含“想要”俄狄浦斯陷入殺父厄運的因素，所以才會在悲劇發(fā)生后發(fā)現(xiàn)自己當(dāng)年“從心所欲”地“為了俄狄浦斯好”，其實是“違心背欲”地“幫了他一個倒忙”，從而產(chǎn)生了“悔不當(dāng)初”的痛心感受*西方主流哲學(xué)常常以“價值無涉”的方式將這類人們事先沒有預(yù)料到的行為后果籠統(tǒng)地稱為“非意圖后果”，卻沒有注意到它們大多具有“惡”的負(fù)面效應(yīng)。其實，倘若它們具有的是“善”的正面效應(yīng)，人們就不會產(chǎn)生任何“事后”的“悔恨”了，相反還會感到某種“意外”的“驚喜”。值得一提的是，在下面要討論的宿命論語境里，這類或好或壞的“非意圖后果”經(jīng)常會被人們看成是“好運”或“厄運”的具體表現(xiàn)。。就此而言，我們同樣只能說是命中注定，因而“不可抗拒”的“厄運之惡”終結(jié)了他們此前獲得的“行為自由”，卻無法像不兼容論那樣，斷言是空泛蒼白、價值無涉的“必然命運”全然抹去了他們曾經(jīng)擁有的“自由訴求”。畢竟，假如冥冥之中賦予俄狄浦斯的是像赫拉克勒斯那樣“無從企求”的“好運連連”，哪怕他們自己從中沾不到什么光，他們擁有的那種“心滿意足”的自由體驗也只會因此得到加強(qiáng)，而不會消失殆盡。

從這個角度看，植根于自由與必然二元對立架構(gòu)的兼容論和不兼容論其實還是沒法成立的。本來，按照從“事實性之是”無法直接推出“價值性應(yīng)當(dāng)”的原理，善惡價值無涉的“抽象決定論”(特別是單純強(qiáng)調(diào)自然界本身的因果必然鏈條的“自然決定論”)，根本就不可能針對充滿善惡訴求的意志自由和行為自由產(chǎn)生直接的影響，既不會在虛無化的意義上否定后二者，也談不上與后二者相互兼容。說破了，能夠與后二者直接關(guān)聯(lián)的只有本文所謂的“價值決定論”：任何讓主體覺得可欲的善價值，不管它自身是必然存在還是偶然發(fā)生的，都一定會增進(jìn)主體基于意志自由試圖達(dá)成的行為自由；任何讓主體感到討厭的惡價值，不管它自身是偶然發(fā)生還是必然存在的，都一定會削弱主體基于意志自由試圖達(dá)成的行為自由，沒有例外。換言之，人的自由訴求僅僅與善惡好壞的價值內(nèi)容直接相關(guān)，卻不會與任何或必然或偶然的單純事實直接相關(guān)；相反，后二者只有在與人的需要形成關(guān)聯(lián)后，才會作為或善或惡的價值直接影響到人的自由訴求。*參見劉清平：《怎樣從事實推出價值——是與應(yīng)當(dāng)之謎新解》，載《倫理學(xué)研究》2016年第1期。在這個意義上說，價值決定論的立場不但沒有預(yù)設(shè)、相反還根本否定了自由與必然的二元對立架構(gòu)，僅僅是以同義反復(fù)的方式彰顯了善惡價值對于自由訴求一定會具有的決定性效應(yīng)。

明白了這一點，我們現(xiàn)在就能進(jìn)一步解釋所謂“諸善沖突”對于行為自由的限制性效應(yīng)了。本來，人的意志自由本身幾乎可以說是無限絕對的，因為誰都想要得到一切自己意欲的好東西，不想遭遇一切自己討厭的壞東西?？墒?，由于人的能力和外界資源的雙重有限所引發(fā)的各種好東西之間“不可兼得”的抵觸對立，卻從根本上決定了經(jīng)歷這樣那樣的違心背欲之“惡”構(gòu)成了人生在世無從避免的一種“必然命運”，以致任何人在現(xiàn)實中都不可能真正實現(xiàn)十全十美的“理想自由”，相反最多也只能是在所謂“善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)”里，按照“取主舍次”這條人性邏輯的二號原則，以放棄自己認(rèn)為的次要善、忍受自己認(rèn)為的次要惡為代價，來確保自己認(rèn)為的基本善，防止自己認(rèn)為的基本惡(通常又叫“兩善相權(quán)取其重，兩惡相權(quán)取其輕”)，由此實現(xiàn)自己認(rèn)為的“正當(dāng)性自由”*參見劉清平：《試析諸善沖突的根源和意義》，載《浙江工商大學(xué)學(xué)報》2013年第6期。。就此而言，“諸善沖突”實際上是澄清無限絕對的“意志自由”與有限相對的“現(xiàn)實自由”之間令人迷惑的深刻差異的關(guān)鍵所在。例如，當(dāng)哈耶克感嘆“自由被界定得如此寬泛，以致成了某種不可能達(dá)成的狀態(tài)”*[奧]哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，第171頁，三聯(lián)書店1997年版。時，他并沒有意識到問題的要害在于：雖然“意志自由”本身的確可以說寬泛到了所有好東西都想要得到、所有壞東西都不想遭遇的“完善”地步，諸善沖突的必然存在卻注定了人們永遠(yuǎn)不可能達(dá)成無限絕對的“現(xiàn)實自由”，相反最多也只能是在種種“不可避免”的次要惡的束縛限制下，達(dá)成有限相對的“正當(dāng)性自由”；更有甚者，在某些“不可抗拒”的基本惡的負(fù)面效應(yīng)下，就連這些有限相對的“正當(dāng)性自由”也會被終結(jié)，導(dǎo)致人們的自由訴求陷入“失敗”。所以，一旦理解了“意志自由”與“行為自由”之間由于“諸善沖突”所生成的這種內(nèi)在差異，哈耶克的上述迷惑也就可以消除了。

讓事情變得更糾結(jié)的是，不僅由于人的能力和外界資源的雙重有限，而且由于現(xiàn)實生活的具體情況和人們持有的善惡標(biāo)準(zhǔn)往往變動不居，他們對于各種東西的好壞評判特別是主次定位還時常會出現(xiàn)前后不同的鮮明區(qū)別。以前認(rèn)為是善的現(xiàn)在卻認(rèn)為是惡的，以前認(rèn)為是重要的現(xiàn)在卻認(rèn)為是次要的，結(jié)果因為這類“誤判”的誘導(dǎo)從事了這樣那樣的“不正當(dāng)”行為(通常又叫“做錯了”)。盡管當(dāng)下實現(xiàn)了獲得次要善、避免次要惡的“次要自由”，但最終卻發(fā)現(xiàn)自己還是落入了缺失基本善、遭遇基本惡的“基本不自由”。說穿了，人生在世的“后悔”體驗主要就是因此生成的：當(dāng)人們“事后”發(fā)現(xiàn)當(dāng)初的善惡評判或主次選擇弄“錯”了，以致讓自己遭遇到不可接受的基本惡的時候，他們就會對自己此前從事的貌似獲得了“現(xiàn)實自由”，而實際上卻是“不正當(dāng)”的行為感到“悔恨”，并且在意識到自己是基于自由意志做出了這些自由選擇的前提下承擔(dān)自己的自主責(zé)任，展開所謂的“自責(zé)”。當(dāng)然，這樣說并沒有排除下面這類并非罕見的現(xiàn)象：某些人往往以“怨天尤人”的方式把自己“做錯事”的責(zé)任完全歸咎于外界因素或其他人，卻不肯承認(rèn)自己基于自由意志做出的自由選擇也應(yīng)當(dāng)對此承擔(dān)相應(yīng)的自主責(zé)任。

按照本節(jié)討論的上述人性邏輯，我們現(xiàn)在就可以在神話傳說的語境里，對俄狄浦斯的悲劇做出更深一層的解釋了。

首先，在俄狄浦斯出生的時候，拉伊俄斯可以說就在命運導(dǎo)致的諸善沖突下面臨著一項艱難的選擇：一方面，他當(dāng)然疼愛自己的兒子；另一方面，他不但看重自己的生命，而且很可能也不希望兒子最終陷入殺父的悲劇。兩相權(quán)衡之后，他明顯是將后者置于了更重要的地位，所以才決定把俄狄浦斯拋到荒山里令其死去，以求“從心所欲”地確保自己的生命安全以及不讓兒子長大成人后“遭罪”。同時，由于不知道兩位牧人所做的事情，在接下來的很長一段時間內(nèi)，他雖然也會因為自己“殺死了兒子”感到內(nèi)疚，但主要還是會因為自以為逃脫了“被兒子殺死”的厄運感到欣慰，并且繼續(xù)基于自己的意志自由達(dá)成種種現(xiàn)實的行為自由，其中也包括了他在路上與俄狄浦斯相遇時“從心所欲”地發(fā)火爭吵的行為自由。就此而言，盡管拉伊俄斯命中注定的厄運內(nèi)在包含的不可抗拒之惡最終的確通過俄狄浦斯之手悲劇性地終結(jié)了他的這種有限相對的自由存在，但這顯然不等于說他在人生歷程中從來都沒有基于意志自由達(dá)成過任何有限相對的現(xiàn)實自由了。

其次，第一位牧人雖然接受了拉伊俄斯的指令，同時也知道了俄狄浦斯的殺父厄運，但在諸善沖突下他不僅賦予了自己的同情心以更高的權(quán)重，而且還誤以為讓俄狄浦斯遠(yuǎn)走高飛就能夠使他擺脫殺父的厄運，所以才在權(quán)衡比較中放棄了聽?wèi){俄狄浦斯死去的做法，選擇了救助俄狄浦斯的行為，并且像不知情的另一位牧人那樣，在很長一段時間內(nèi)都認(rèn)為自己“做對了”。只是當(dāng)他后來發(fā)現(xiàn)因為自己“誤判”了命運之惡的不可抗拒勢頭，救助俄狄浦斯的好心努力反而導(dǎo)致后者陷入了殺父悲劇的時候，他才像另一位牧人那樣為自己做過的這件“錯事”及其產(chǎn)生的“惡果”感到“后悔”，終結(jié)了自己在這方面曾經(jīng)擁有的有限相對的現(xiàn)實自由。

最后，俄狄浦斯在得知自己的厄運之前，當(dāng)然也會在現(xiàn)實中享有這樣那樣的行為自由；而在得知了厄運之后，如前所述，他仍然沒有放棄自己的自由意志，相反還在趨善避惡的人性邏輯和種種糾結(jié)的因果鏈條的雙重決定下，“想要”逃離科任托斯以求避免厄運，從而在悖論性交織中充分展示了他對不可抗拒的命運之惡的強(qiáng)力抗?fàn)?。只是因為這一厄運具有他無法抗拒的強(qiáng)勢力量，才導(dǎo)致他的自由意志未能如其所愿地得以實現(xiàn)，反倒以誤碰誤撞的方式從事了殺死父親的行為，終結(jié)了他試圖逃避厄運的自由訴求。*幾位悲劇中人雖然“知道了”不可避免的“必然命運”，卻還是未能實現(xiàn)“自由訴求”的故事情節(jié)，也從一個角度表明了斯賓諾莎和黑格爾“認(rèn)識必然就能獲得自由”命題的片面性和有限性，因為這種主張明顯忽視了不可抗拒之惡對于人的自由訴求的終結(jié)性否定效應(yīng)。不過，即便按照悲劇故事的原初描述，這種終結(jié)的效應(yīng)也沒有在虛無化的意義上全然否定他試圖逃避厄運的自由意志，以及他在這個過程中自主從事的包括殺死拉伊俄斯在內(nèi)的一系列自由行為，尤其沒有全然否定他自己為此理應(yīng)承擔(dān)的自主責(zé)任。相反，正是由于意識到了他是基于自己的自由意志從事這些自由行為的，他才會在很有理由地“怨天尤人”的同時，又在內(nèi)心之中感到了深深的“悔恨”，并且勇于承擔(dān)自己的那份責(zé)任，刺瞎了雙眼而在流放中接受了命運的懲罰，卻沒有將這場悲劇全都?xì)w咎于冥冥之中的命中注定以及兩位牧人的“幫倒忙”。*按照悲劇故事的原初描述，俄狄浦斯刺瞎雙眼的一個重要原因是它們“不認(rèn)識我想認(rèn)識的人”(參見[古希臘]索?？死账梗骸抖淼移炙雇酢罚姟读_念生全集》，第2卷，第380頁)。從這里不難看出，他在事件進(jìn)程中的“無知”或“誤判”也不像西方哲學(xué)家們所說的那樣僅僅涉及自然界或人生的“必然規(guī)律”(他其實已經(jīng)事先知曉了不可避免的注定命運)，而是首先涉及與不可抗拒的命運之惡直接相關(guān)的生父以及養(yǎng)父的身份辨識；正是這方面的“無知”或“誤判”，才導(dǎo)致他自己一手造成了“厄運”以“做錯了的非意圖后果”形式發(fā)生，并且讓他感到刻骨銘心的事后悔恨。就此而言，當(dāng)然也不是抽象空泛的“對于必然規(guī)律的正確認(rèn)識”，而是“對于善惡價值的正確評判”，才能按照價值決定論的原則有助于人們實現(xiàn)自由訴求。進(jìn)一步看，如果說今天人們還有理由針對俄狄浦斯的所作所為做出自己的規(guī)范性價值評判，認(rèn)為他在道德上應(yīng)當(dāng)受到贊揚或譴責(zé)的話，其前提也僅僅在于：即便處在命中注定的厄運之下，他也沒有完全取消自己的自由意志，根本放棄自己的自由選擇，徹底推卸自己的自主責(zé)任。不然的話，倘若事情真像不兼容論宣稱的那樣，必然命運的因果鏈條可以在虛無化的意義上全然否定人的自由訴求，任何人做出諸如此類的贊揚或譴責(zé)，就只能看成是無事生非的胡言亂語了。

更重要的是，如果說“悲劇”的實質(zhì)正像魯迅先生所說在于“將人生的有價值的東西毀滅了給人看”，那么，整個故事的悲劇性恰恰在于：幾位主要角色擁有的對于他們自己的人生明顯是“有價值”的自由訴求，最后被不可抗拒的命運之惡在終結(jié)的意義上“毀滅”了。否則，假如必然命運的因果鏈條從一開始就在虛無化的意義上全然否定了他們的這些自由訴求，所謂的“悲劇”也就同樣不復(fù)存在了，因為本來屬于子虛烏有的東西是不可能“毀滅了給人看”的。特別是俄狄浦斯面對命運之惡極力抗?fàn)幍囊磺信ψ罱K被“毀滅”，更是最典型地體現(xiàn)了不可抗拒的殘酷厄運與趨善避惡的自由訴求在悖論性交織中展開張力沖突的悲劇特征，最充分地彰顯了“遵循人性邏輯的自由意志”對人具有的那種無可比擬地超出了難以理喻的“既可能趨善、也可能趨惡的隨機(jī)意愿”的崇高價值，所以才構(gòu)成了整個悲劇最能打動人心的閃光點，在規(guī)范性層面上遠(yuǎn)比拉伊俄斯的悲劇命運深刻深邃。相比之下，假如他在得知了“不可抗拒”的厄運之后就放棄自己的自由意志完全“不做抗拒”，渾渾噩噩地打發(fā)沒啥價值的日子，而看見他如此順服地“聽天由命”的宙斯又突然轉(zhuǎn)念讓他在一系列的陰差陽錯中躲過了悲劇的結(jié)局，留給世人的或許就僅僅是一部“將那無價值的撕破給人看”的可笑“喜劇”乃至荒唐“鬧劇”了。

正是在這個意義上說，不兼容論主張俄狄浦斯的悲劇見證了必然命運的因果鏈條會在虛無化的意義上全然否定人的自由訴求的觀點是根本站不住腳的，因為這種立場同時也將在虛無化的意義上把整個神話故事的悲劇內(nèi)涵全然否定掉了。相反，只有依據(jù)價值決定論抓住了趨善避惡的自由意志與不可抗拒的命運之惡在悖論性交織中展開的張力沖突這條主線，僅僅在終結(jié)的意義上理解后者對于前者的“毀滅性”否定，并且由此彰顯人生在世的自由訴求面對不可抗拒的命運之惡依然具有的積極力量和崇高價值，我們才能令人信服地澄清這個神話故事的悲劇意蘊(yùn)。

三、決定論與宿命論的微妙異同

俄狄浦斯的悲劇除了可以表明必然命運的因果鏈條不可能全然否定人的自由訴求的實際存在之外，還有助于我們進(jìn)一步厘清決定論與宿命論之間的微妙異同。

在此要補(bǔ)充說明的一點是，當(dāng)代西方哲學(xué)尤其英美哲學(xué)雖然擅長語義分析，但仍然沒能擺脫概念含糊不清甚至混淆偷換的邏輯缺陷。拿自由意志的問題來說，西方學(xué)界迄今為止提出了一連串疊床架屋、畫蛇添足的分類標(biāo)簽，諸如否定因果鏈條而肯定自由意志的“自由意志論”，肯定因果鏈條而否定自由意志的“強(qiáng)決定論”，既肯定因果鏈條又肯定自由意志的“弱決定論”，否定因果鏈條而肯定隨機(jī)偶然的“非決定論”，主張因果鏈條與自由意志可以兼容的“兼容論”，主張因果鏈條與自由意志不可兼容的“不兼容論”，肯定因果鏈條、否定自由意志而又承認(rèn)道德責(zé)任的“半兼容論”等等，*參見徐向東：《理解自由意志》，第1—10頁，北京大學(xué)出版社2008年版。結(jié)果把一潭渾水?dāng)嚨酶鼫喠?。有鑒于此，為了把問題說清楚，本文此前已經(jīng)是在下面的核心語義上運用有關(guān)概念的：“自由意志”是指人們“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的意欲動機(jī)，“決定論”是指主張有關(guān)事件遵循“一定如此”的因果鏈條的觀點，“兼容論”是指主張自由意志與因果鏈條可以兼容的觀點，“不兼容論”是指主張自由意志與因果鏈條無法兼容的觀點。下面也將在這些核心語義的基礎(chǔ)上，具體辨析決定論與宿命論的微妙關(guān)系。

如前所述，決定論強(qiáng)調(diào)的是，由于種種因果鏈條的決定性效應(yīng)，許多東西的存在變化在特定范圍內(nèi)呈現(xiàn)出了“一定是這樣，不可能是那樣”的必然性狀態(tài)趨勢，人們可以做出準(zhǔn)確的預(yù)測；與之相反的非決定論則強(qiáng)調(diào)，由于缺乏因果鏈條的決定性效應(yīng)，許多東西的存在變化在特定范圍內(nèi)呈現(xiàn)出了“可能是這樣，也可能是那樣”的偶然性狀態(tài)趨勢，人們難以做出準(zhǔn)確的預(yù)測。就此而言，兩者其實只是在認(rèn)知性描述的維度上圍繞各種事實的存在變化本身展開的，并且因此構(gòu)成了自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)從事理論研究的主要內(nèi)容。*參見劉清平：《自由、強(qiáng)制和必然》，載《貴州社會科學(xué)》2017年第3期。上面談到的抽象決定論、自然決定論和價值決定論，也是在這種意義上被貼上“決定論”的標(biāo)簽的。

相比之下，宿命論強(qiáng)調(diào)的是，由于種種因果鏈條特別是某些神秘力量的決定性效應(yīng)，人生的歷程不僅在特定范圍內(nèi)呈現(xiàn)出了“一定是這樣，不可能是那樣”的必然性狀態(tài)趨勢，而且無論人們怎么努力改變它，都不可能扭轉(zhuǎn)這種“注定”的“命運”；像中國人常說的“生死有命富貴在天”，以及前面討論的宙斯主神設(shè)定的俄狄浦斯殺父等，就是這樣。所以，撇開了“往往訴諸神秘力量”這種帶有故弄玄虛和難以確證色彩的因素不談，在嚴(yán)格的意義上說，宿命論的核心理念其實是認(rèn)為：人生在世具有某種事先早已注定、人力沒法扭轉(zhuǎn)的必然性狀態(tài)趨勢。

不難看出，如此界定的宿命論明顯包含著與決定論直接相通的因素，同樣在認(rèn)知性描述的維度上指認(rèn)了人生歷程具有這樣那樣的必然性狀態(tài)趨勢——這一點也是人們常常將二者混為一談的最根本原因。但留心一下會發(fā)現(xiàn)，它們之間還有一點關(guān)鍵的差異：由于僅僅位于認(rèn)知性描述的維度上，決定論只是指認(rèn)存在著種種必然性的狀態(tài)趨勢，并不斷言，甚至也不關(guān)心或涉及它們本身是不是人力無法改變的。相比之下，由于把聚焦點放在了種種必然性的狀態(tài)趨勢對于人們具有的善惡效應(yīng)之上，尤其是放在了人們通過從事行為針對它們做出的應(yīng)對處理之上，宿命論同時還包含著價值性訴求維度的因素，特別強(qiáng)調(diào)不管這些必然性的狀態(tài)趨勢是好是壞，統(tǒng)統(tǒng)都是人們不可扭轉(zhuǎn)的，甚至進(jìn)一步要求人們完全放棄干預(yù)它們的積極努力。就此而言，兩者在下面這一點上無疑是涇渭分明的：決定論強(qiáng)調(diào)的只是實然性的認(rèn)知描述維度上“一定如此”的必然性，宿命論強(qiáng)調(diào)的則是同時還具有應(yīng)然性的價值訴求意蘊(yùn)、被賦予了這樣那樣的善惡內(nèi)涵的“不可抗拒”的必然性。

舉例來說，在純粹認(rèn)知性描述的決定論語境里，雖然“明天將會下雨”或“她想嫁給張三”由于種種因果鏈條的決定性效應(yīng)具有了“一定如此”的必然性，這種指認(rèn)卻并不涉及(既沒有肯定、也沒有否定)下面這種位于價值性訴求維度上的可能性：人們在發(fā)現(xiàn)了它們具有惡的價值后，也能通過人工干預(yù)或勸說阻撓的途徑來改變這種必然性，從而產(chǎn)生“明天不再下雨”或“她不再想嫁給張三”的后果，以求減弱甚至防止它們包含的惡價值對于自己實現(xiàn)自由訴求的阻礙效應(yīng)。

相比之下，在包含價值性訴求的宿命論語境里，一旦“明天將會下雨”或“她將嫁給張三”的必然命運被注定了，它們的惡就是人們“不可抗拒”的了，無論怎樣竭盡全力想要扭轉(zhuǎn)都是徒勞無功的，最多也不過是在拼命掙扎中聽?wèi){必然命運的殘酷擺布，從而斷然排除了人們可以通過自己的努力設(shè)法避免它們的任何可能性。當(dāng)然，宿命論同時也主張，人生的歷程還會遇到某些同樣可以說是“不可抗拒”或“無從企求”的“好運”，就像“命中注定”享有“幸運”的赫拉克勒斯那樣。所以，在人們?nèi)粘Ｉ畹乃廾撜Z境里，才會出現(xiàn)與“怎么躲也躲不過去的霉運”相對而言的“連門板都擋不住的好運”一類的說法。

有必要特別指出的是，在這種“不可抗拒”的價值性訴求意義上，宿命論還往往把某些屬于隨機(jī)偶然、難以預(yù)測、卻同樣具有善惡效應(yīng)的事件也說成是人們“一定如此”的“必然命運”，諸如張三由于路上碰巧擁堵沒趕上航班而躲過了飛機(jī)失事，李四被突如其來的閃電擊中了不幸喪生之類。換言之，無論某種具有善惡價值的事件本身是必然產(chǎn)生還是偶然出現(xiàn)的，只要它們是“無從企求”或“不可抗拒”的，在宿命論的語境里統(tǒng)統(tǒng)都能構(gòu)成人們“一定如此”的“必然命運”。

一旦澄清了兩者之間的微妙差異，我們會發(fā)現(xiàn)，或許由于古希臘哲學(xué)最初提出這個話頭的深層文化氛圍的積淀性影響，在西方主流學(xué)界兩千年來的語境里，真正被哲學(xué)家們拿來與自由意志相對立的與其說是決定論，不如說是宿命論——雖然他們自己并沒有自覺地意識到這一點。如前所述，抽象決定論和自然決定論位于“非價值事實”的實然性維度上，因此與位于“價值性訴求”的應(yīng)然性維度上的自由意志本不相干，硬讓它們直接對立只會生成關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的穿越性笑話；價值決定論雖然位于“價值性事實”的實然性維度上，卻也僅僅是從認(rèn)知性視角指認(rèn)了自由意志遵循著某些內(nèi)在必然的人性邏輯，二者之間原本就是兩位一體的，談不上兼容不兼容。相比之下，宿命論的核心理念已經(jīng)同時包含著這兩個非常不同的維度了，不僅主張在實然性的因果鏈條中既成給定的必然性狀態(tài)趨勢是人們“想要”扭轉(zhuǎn)它的應(yīng)然性價值訴求不可能根本改變的，足以在終結(jié)的意義上否定人的自由訴求，而且還因此或隱或顯地建議人們在面對“不可抗拒”之惡的時候完全放棄自己的自由意志“不做抗拒”——正是這一點構(gòu)成了本文不擬展開討論的宿命論不但在規(guī)范性訴求的維度上潛含著主張人們消極忍受的負(fù)面弊端，而且還在認(rèn)知性描述的維度上扭曲了趨善避惡的人性邏輯的要害所在：以“不可抗拒”作為實然性的借口，一刀切地提出了“不做抗拒”的應(yīng)然性要求。說穿了，當(dāng)不兼容論憑借因果必然鏈條在虛無化的意義上全然否定人的自由意志的時候，它立足其上的那種立場并不是它自己標(biāo)榜的決定論(特別是已經(jīng)為各門科學(xué)理論證明了的抽象決定論或自然決定論)，而是它自己也未能清晰地意識到的這種具有嚴(yán)重理論缺陷的宿命論。

事實上，西方主流學(xué)界在圍繞自由意志展開的討論中，至今還在不自覺地運用宿命論語境里的“不可抗拒”概念來取代決定論語境里的“一定如此”概念，結(jié)果把這個本來并不特別復(fù)雜的問題變成了一個眾說紛紜的千古之謎。*這種混淆其實也是西方主流學(xué)界在討論自由意志的問題時往往混淆“必然”和“強(qiáng)制”概念的一種表現(xiàn)。參見劉清平：《自由、強(qiáng)制和必然》，載《貴州社會科學(xué)》2017年第3期。限于篇幅，這里只以20世紀(jì)的英國哲學(xué)家伯林為例。他在承認(rèn)自己無法證明所謂的“決定論”(亦即本文所說的“不兼容論”)是錯的前提下，仍然以“跪著造反”的姿態(tài)堅定地捍衛(wèi)自由意志，聲稱如果不兼容論憑借因果鏈條否定自由意志的立場乃至“自我決定論”肯定因果鏈條與自由意志可以兼容的立場能夠成立，人類有關(guān)自由選擇、自主責(zé)任和道德褒貶的全部理論話語都將根本改變了。而在反駁那種指責(zé)他混淆了決定論和宿命論的“誤解”時，他還反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“宿命論主張或暗示人們的決策只是某種副產(chǎn)品或附帶的現(xiàn)象，不可能影響到那些獨立于人的意愿神秘莫測地展開的事件”；“決定論當(dāng)然不等于宿命論。宿命論只是無數(shù)決定論中的一種，并且也不是最合理的一種”；有一次他甚至引用了某位法官的一句話：“不可抗拒常常就是不做抗拒”。可是，恰恰由于沒能清晰地指出兩者之間的本質(zhì)區(qū)別到底在那里，他在討論中還時常把“一定如此”的必然鏈條狹隘地理解成了“超出個人控制之外的因素”，明確主張“偶然事件、不可抗力(沒法避免)必定會被排除在責(zé)任范疇之外的唯一明顯的原因”在于自由意志與自主責(zé)任的內(nèi)在一致，甚至宣布：“我們無力改變或無力像我們設(shè)想的那樣加以改變的東西，不應(yīng)該作為反對或贊成我們作為自由道德主體的證據(jù)；它……不會受到稱贊或譴責(zé)”。*[英]伯林：《自由論》，第5—8，129—139，184頁，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版。

顯而易見，在這些論述里，伯林不僅同時拒斥了不兼容論和兼容論的立場，而且也在某種程度上察覺到了決定論與宿命論的不同。盡管如此，他仍然或多或少地把“一定如此”“沒法避免”“不可抗拒”“無力改變”這幾個看起來含義相同，實際上微妙有別的術(shù)語混為一談了，而這正是他下了很大力氣卻還是未能揭示不兼容論和兼容論的謬誤，成功地捍衛(wèi)自由意志的一個重要原因。其實，前面有關(guān)俄狄浦斯悲劇的分析已經(jīng)證明：即便在承認(rèn)了“神秘力量干預(yù)”的前提下，宿命論的立場也僅僅是在終結(jié)的意義上(而不是在虛無化的意義上)否定了人們面對不可抗拒的命運之惡照樣可以擁有的自由意志和自由選擇，甚至不會像伯林自己主張的那樣能夠一筆勾銷人們?yōu)榇藨?yīng)當(dāng)承擔(dān)的自主責(zé)任，不然的話所謂的“悲劇”就不復(fù)存在了。再如，“死亡”對于每個人可以說都構(gòu)成了某種不但“一定如此”，而且“無力改變”的事件，但日常經(jīng)驗清晰地告訴我們：即便撇開了某些人像蘇格拉底那樣基于垂垂老矣的理由把這種“宿命”當(dāng)成了值得意欲之善,以致“自由地走向死亡”的案例不談，對于大多數(shù)把這種“宿命”看作是不可抗拒之惡的人們來說，它也僅僅是在終結(jié)的意義上(而不是在虛無化的意義上)否定了人們在它的決定性效應(yīng)下照樣可以擁有的自由意志和自由選擇；不然的話，他們的一生都將無可挽回地落入絲毫沒有意義的“虛無主義”泥潭了。畢竟，一個人哪怕知道了自己的生命注定總有一天要結(jié)束，他還是完全能夠積極地展開種種自由訴求，不僅努力爭取延長自己的生存時間，而且也努力在有限而短暫的人生歷程中活出自己的價值——如上所述，否認(rèn)這一點正是宿命論包含的理論扭曲和負(fù)面弊端的關(guān)鍵所在*不必細(xì)說，這種不可抗拒之惡的“命中注定”也沒有排除一個人基于自由意志選擇了某些“不作死就不會死”的舉動所應(yīng)承擔(dān)的自主責(zé)任。嚴(yán)格說來，只有在不可抗拒之惡決定了主體無法基于自由意志做出任何選擇(“沒得選”)的情況下，他才不必為此承擔(dān)自主的責(zé)任。。但遺憾的是，包括伯林在內(nèi)的西方主流學(xué)界寧愿沉迷于自己憑空構(gòu)想出來的虛幻迷宮之中，卻就是埋頭不看像這樣的人生在世誰都沒法避免、不可扭轉(zhuǎn)的簡單事實，結(jié)果在自由意志的問題上落入了難以自拔、越陷越深的理論誤區(qū)。

值得一提的是，伯林在剛才引用的一句話里把“偶然事件”與“不可抗力(不可避免)”相提并論，認(rèn)為它們都能排除人的自主責(zé)任，實際上潛含著以下幾層值得仔細(xì)品味的意思：第一，它清晰地表明伯林依然把宿命論與決定論混為一談了，因為只有前者才承認(rèn)“偶然事件”同樣對人具有“不可抗拒”的影響效應(yīng)；第二，它充分暴露了西方主流學(xué)界只是在二元架構(gòu)里將自由與必然單向度地對立起來的片面性謬誤，沒有看到偶然生成的善惡價值同樣能夠直接影響到人的自由訴求；第三，它從某種角度再次證明了本文所謂的價值決定論，即任何善的價值不管是必然的還是偶然的，一定會增進(jìn)人的自由訴求；任何惡的價值不管是偶然的還是必然的，一定會削弱人的自由訴求。事實上，正是由于價值決定論的這種支配效應(yīng)，在現(xiàn)實生活中，如同死亡這種必然性的惡一樣，某些偶然性的惡(像駕車、登山、騎馬過程中的意外事故)也會因為它們“可能是這樣，也可能是那樣”的難以預(yù)測的隨機(jī)特征，構(gòu)成了在終結(jié)的意義上否定人的自由訴求的“不可抗拒”因素——盡管這一點還是不能排除人們由于未能采取足夠的預(yù)防措施所應(yīng)承擔(dān)的自主責(zé)任。

倘若再從中西比較的角度看，雖然中國古代文化較少談到自由意志與必然命運的關(guān)系問題，卻反倒呈現(xiàn)出了某些比西方主流哲學(xué)更符合現(xiàn)實生活的思想傾向。首先，與英文里的“destiny”和“fate”微妙有別，中文里的“命運”往往同時潛含著必然性“命定”和偶然性“運氣”的雙重語義，因此難以產(chǎn)生只是在二元架構(gòu)里將自由與必然單向度地直接對立的哲理性誤導(dǎo)。其次，“一命二運三風(fēng)水，四積功德五讀書”的流俗說法，盡管把帶有神秘宿命論色彩的“命運風(fēng)水”置于首位，卻沒有因此就取消了“積功德”和“讀書”等人為努力的積極意義。最后，“謀事在人，成事在天”的命題更是以“天人合一”的方式主張：雖然一個人的自由訴求最終能否成功實現(xiàn)，在很大程度上取決于他自己沒法掌控的種種或必然或偶然地在悖論性交織中產(chǎn)生的善惡因素所發(fā)揮的“無從企求”“不可抗拒”的決定性效應(yīng)，但這一點并不排除他自己首先付出“謀事”的積極努力的必要意義，否則壓根兒就談不上“事成還是不成”的問題了。不難看出，這些見解要比西方主流哲學(xué)的二元對立架構(gòu)更切近地折射出自由意志與必然命運彼此互動的本來面目。

當(dāng)然，西方主流學(xué)界將“一定如此”與“不可抗拒”這兩種相互有別的必然性概念混同起來的誤導(dǎo)性后果，并不僅僅限于它在自由意志問題上的束手無策、無能為力，而且還進(jìn)一步影響到了它對“主觀”和“客觀”、“感性”和“理性”、“偶然”和“必然”、“特殊”和“普遍”等一系列基本概念的理解和運用，以致在混淆偷換中產(chǎn)生了種種嚴(yán)重的缺失弊端。①參見劉清平：《“主觀”何以變成了“客觀”？——矯正被西方主流哲學(xué)扭曲的概念》，載《南國學(xué)術(shù)》2017年第1期。通過考察自由意志問題澄清決定論語境里的“一定如此”概念與宿命論語境里的“不可抗拒”概念之間的異同之處，不過是這種理論上的撥亂反正工作的一個起步罷了。

【責(zé)任編輯：王建平；實習(xí)編輯：陶汝崇】

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1000-5455(2017)05-0172-10

2016-05-02

劉清平，廣東和平人，哲學(xué)博士，武漢傳媒學(xué)院人文學(xué)院特聘教授，復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院研究人員。)