李義天

（南京信息工程大學(xué)氣候變化與公共政策研究院，江蘇南京210044）

移情概念的淵源與指稱

李義天

（南京信息工程大學(xué)氣候變化與公共政策研究院，江蘇南京210044）

對(duì)美德倫理學(xué)尤其是情感主義的美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“移情”概念具有重要的奠基性意義。它所指稱的是那種體驗(yàn)或感受他人心靈狀況特別是情感狀況的心理能力及其運(yùn)用過(guò)程，被認(rèn)為有助于行為者做出正確的道德反應(yīng)并采取正確的道德行動(dòng)。移情概念的淵源可以追溯至亞里士多德，并在18世紀(jì)的道德情感主義以及20世紀(jì)早期的現(xiàn)象學(xué)分析中得到充分的討論。在細(xì)微但重要的意義上，“移情”區(qū)別于“知情”、“同一感”和“共同感”等概念；它揭示的是行為者對(duì)于他人（而不是自己）的心理狀態(tài)的感受（而不是知曉），反映的是一種“內(nèi)在的對(duì)象化”關(guān)系。

移情；美德倫理學(xué)；情感主義；現(xiàn)象學(xué)

作為當(dāng)代極具發(fā)展前景的倫理學(xué)范式，美德倫理學(xué)的一項(xiàng)突出的理論優(yōu)勢(shì)在于，它對(duì)道德行為者的心理狀況給予了充分的強(qiáng)調(diào)與重視。美德倫理學(xué)相信，要做出恰當(dāng)?shù)牡赖路磻?yīng)，行為者不僅需要恰當(dāng)?shù)挠Y(jié)構(gòu)或價(jià)值觀念建構(gòu)其內(nèi)在品質(zhì)，而且，他必須對(duì)當(dāng)下的情境或?qū)ο竽苡星‘?dāng)?shù)母兄?。在亞里士多德主義那里，這項(xiàng)任務(wù)是通過(guò)知覺(jué)或直覺(jué)來(lái)完成的，即一個(gè)具有實(shí)踐智慧的美德行為者，可以借助知覺(jué)或直覺(jué)，對(duì)當(dāng)下情境的基本事實(shí)獲得一種整體性與實(shí)質(zhì)性的判斷。而在情感主義的美德倫理學(xué)那里，行為者則是通過(guò)感性的和體驗(yàn)的方式，對(duì)當(dāng)下情境——尤其是該情境中的行為者——的實(shí)際情況有所把握。這種心理能力及其實(shí)施過(guò)程，就是包括情感主義的美德倫理學(xué)者在內(nèi)的許多哲學(xué)家都津津樂(lè)道的“移情”或“同感”。情感主義者認(rèn)為，如果一個(gè)行為者擁有足夠充分的移情能力，能夠貼近甚至完整感受到其他相關(guān)行為者的心理狀況，那么，他將更為主動(dòng)和有效地做出準(zhǔn)確的道德反應(yīng)，并實(shí)施正確的道德行為。因此，“移情”概念，至少對(duì)于情感主義的美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，乃是奠基性的。無(wú)論支持者還是反對(duì)者，都必須首先對(duì)“移情”概念的淵源和指稱予以澄清。

一、道德情感主義的移情概念

就當(dāng)代美德倫理學(xué)而言，談?wù)撘魄閱?wèn)題最多的當(dāng)屬邁克爾·斯洛特（Michael Slote）。在《道德情感主義》和《關(guān)懷倫理學(xué)與移情》等作品中，斯洛特詳細(xì)分析了移情的本質(zhì)與特點(diǎn)，論證了移情對(duì)于行為者實(shí)施正確的道德感知、道德判斷以及道德行動(dòng)的充分性和必要性[1]13～20，[2]chs.1～3。正是由于他的努力，越來(lái)越多的人意識(shí)到情感在建構(gòu)美德倫理學(xué)進(jìn)程中的重要地位，也進(jìn)一步喚起人們對(duì)于休謨、斯密等18世紀(jì)道德情感主義者的移情概念的關(guān)注。在最直白的意義上，“移情”指的是一個(gè)行為者對(duì)于另一個(gè)行為者的心靈狀況尤其是情感狀況的近乎等同的感受和體驗(yàn)，亦即一種基于感同身受的情感共鳴。因此，在漢語(yǔ)中，“移情”又常常被稱作“同感”。

如果這就是“移情”的基本含義，那么，雖然它在18世紀(jì)才通過(guò)道德情感主義者而獲得顯著的位置，但是它所描述或指稱的那種道德心理現(xiàn)象，卻在亞里士多德那里就已經(jīng)有所涉及。在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷談到與理智美德相關(guān)的“γνωμη”（英文譯作judgement）時(shí)，亞里士多德曾提及“συγγνωμη”概念。在一些重要的英語(yǔ)譯本中，它都被譯作“sympathic judges”（同情式的判斷）[3]1032，[4]129。斯圖爾特（J.A. Stewart）在注解這段話時(shí)指出，同情式的判斷意味著“與他人共同地思考和產(chǎn)生感情的共鳴”，而善于做出這種判斷的人正是“一個(gè)有社會(huì)同情心的人，他與他人共同地思考，分享他們的感情”[5]184。不僅如此，在第9卷談及一個(gè)人若要獲得真正的友誼，就不能結(jié)交太多狐朋狗友時(shí)，亞里士多德有一條重要的理由便是，“一個(gè)人很難與許多人共歡樂(lè)，也很難對(duì)許多人產(chǎn)生同情（συναλγειν）”[5]285。顯然，這不僅說(shuō)明亞里士多德承認(rèn)人與人之間確實(shí)存在情感共鳴，并進(jìn)一步將這種現(xiàn)象奠定為倫理美德——即友愛(ài)——的心理基礎(chǔ)，而且說(shuō)明，他完全意識(shí)到了這種心理現(xiàn)象在社會(huì)層面上的局限性。至于在《靈魂論》中，亞里士多德更是明確提到“移情”的可能性：“一個(gè)人可以體驗(yàn)?zāi)莻€(gè)覺(jué)得害怕的人的感受，即便沒(méi)有害怕的對(duì)象存在”[6]4。

當(dāng)然，從字面上講，亞里士多德并沒(méi)有使用一個(gè)與“移情”（empathy）相等同的術(shù)語(yǔ)。根據(jù)如上論述，他所談及的內(nèi)容在詞源上更多地偏向現(xiàn)代人所說(shuō)的“同情”（sympathy）。對(duì)于這一點(diǎn)，實(shí)際上不僅亞里士多德，就連休謨、斯密等道德情感主義者也同樣如此。因?yàn)椋辽僭?8世紀(jì)的英語(yǔ)寫作中，還沒(méi)有出現(xiàn)“empathy”一詞。所以，當(dāng)描述一個(gè)人能夠感受到另一個(gè)人情感的心理現(xiàn)象時(shí)，休謨筆下出現(xiàn)的是“sympathy”（同情）而不是“empathy”（移情）。他說(shuō)：“當(dāng)任何感情通過(guò)同情（sympathy）而注入時(shí)，它最初只是憑借其結(jié)果，以及在面容和對(duì)話中用于傳達(dá)該情感的觀念的那些外在標(biāo)志，而被人認(rèn)識(shí)的。這個(gè)觀念立刻轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)印象，獲得如此大的力量和活性，以至于變成那個(gè)情感本身，并且就像任何原初的感情一樣產(chǎn)生了同等的情緒?！盵7]491在他看來(lái)，“人性中再?zèng)]有哪種性質(zhì)，無(wú)論是就它本身來(lái)說(shuō)還是就它的后果來(lái)說(shuō)，比我們必定與他人產(chǎn)生同情、并且通過(guò)交流而接受他人的傾向和情感的那種屬性更加引人注目了……愉快的面容將一種可以感覺(jué)到的滿足和寧?kù)o注入我心中；就像一個(gè)憤怒或悲傷的面容投給我一種突然的沮喪一樣”[7]490～491。類似地，斯密也表示，“‘sympathy’這個(gè)詞的意思可能本來(lái)與pity和compassion相同，但現(xiàn)在完全正當(dāng)?shù)赜脕?lái)指稱我們對(duì)任何一種情感的共同感受”[8]10。

盡管沒(méi)有直接使用“empathy”這一術(shù)語(yǔ)，但休謨和斯密實(shí)質(zhì)上已經(jīng)意識(shí)到并且充分論述了這種心理現(xiàn)象。也就是說(shuō)，當(dāng)他們使用“sympathy”這個(gè)概念時(shí)，他們指的就是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的情感轉(zhuǎn)移與共鳴，而不是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的憐憫（pity）和關(guān)懷（caring），亦即，描述的是一種特定的心理機(jī)制，而不是一種特定的情感表達(dá)[9]。這一方面固然是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的英語(yǔ)世界中尚未出現(xiàn)“empathy”這個(gè)語(yǔ)詞；另一方面則是因?yàn)?，“sympathy”本身足以表達(dá)“不同行為者之間情感共鳴”的含義[10]。在這個(gè)意義上，休謨、斯密等人所說(shuō)的“同情”（sympahty）就是現(xiàn)代人所說(shuō)的“移情”（empathy）——它不是意味著，一個(gè)行為者會(huì)對(duì)另一個(gè)行為者施以憐憫之心，而是意味著，一個(gè)行為者能對(duì)另一個(gè)行為者的喜怒哀樂(lè)等情緒予以設(shè)身處地地體察。所以，18世紀(jì)道德情感主義者的“同情”概念應(yīng)該在“移情”的意義上得到理解，或者說(shuō)，他們所表述的是作為移情的同情，而不是作為憐憫的同情[10]。前者是“對(duì)觀察到的他人情緒產(chǎn)生同感從而經(jīng)受與他人相似的內(nèi)心體驗(yàn)的能力”[11]，而后者則是“當(dāng)我們看到或生動(dòng)地設(shè)想到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的情感?！@種情感同人性中所有其他原始的激情一樣，絕不只是品行高尚的人才具備，雖然他們?cè)谶@方面的感受可能最敏銳。即使是一個(gè)最殘暴的惡棍、一個(gè)極其冷酷無(wú)情的違反社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心”[8]9。

即便在這些情感主義者內(nèi)部，休謨和斯密的移情（同情）概念也仍有重要的差別，即移情究竟意味著“我把我自己‘轉(zhuǎn)移到’他那里從而感受到他的感覺(jué)”，還是意味著“我把他‘轉(zhuǎn)移到’我這里從而感受到他的感覺(jué)”？這兩種不同的解釋將導(dǎo)致兩種不同的移情概念。前者可以被稱作“投射性移情”（projective empathy），而后者則被稱作“感染性移情”（contagious empathy）。

斯密的移情（同情）概念就典型地屬于“投射性移情”。他說(shuō)：“通過(guò)想象，我們?cè)O(shè)身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進(jìn)入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個(gè)人，因而形成關(guān)于他的感覺(jué)的某些想法，甚至體會(huì)到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。”[13]6在這個(gè)問(wèn)題上，斯洛特清楚地指出，斯密的移情概念的含義就在于：“我們把我們自己置于那個(gè)我們打算加以贊同或不贊同的人的心中或位置上，并且，如果我們發(fā)現(xiàn)他們的行為與我們將會(huì)采取的行為非常相似，那么我們就贊同他們，反之則不贊同他們?！盵11]不僅如此，為了確保其投射性移情的正確性，斯密還預(yù)設(shè)了另一個(gè)前提，“公正的旁觀者”。也就是說(shuō)，要實(shí)施正確的道德評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)者不能簡(jiǎn)單地把自己“投射到”被評(píng)價(jià)者身上，而必須首先把自己“投射到”一個(gè)公正的旁觀者身上，然后，攜帶著這位公正之人的感覺(jué)、觀念和視野，再將自己“投射到”那個(gè)被評(píng)價(jià)者身上，看看后者具有怎樣的情感狀態(tài)，進(jìn)而將這種情感狀態(tài)與公正之人所可能具有的情感狀態(tài)進(jìn)行比對(duì)，從而得出“贊同”或“不贊同”的結(jié)論。這說(shuō)明，如果一個(gè)行為者僅僅希望了解另一個(gè)行為者的心理狀況，那么，他進(jìn)行一次投射性移情即可。然而，如果他對(duì)另一個(gè)行為者的心理狀況不僅希望有所了解，而且希望有所評(píng)判，那么他必須進(jìn)行兩次這樣的移情。

與之相比，休謨的移情（同情）概念則是指一種接納性的心理體驗(yàn)過(guò)程。在他看來(lái)，移情是把他人心中的情緒轉(zhuǎn)移到自己心中，而不是像斯密所說(shuō)的那樣，是把自己的心靈轉(zhuǎn)移到他人身上，然后“在想象中”扮演他人并感受他人的情緒。因此，對(duì)移情者來(lái)說(shuō)，他實(shí)際上經(jīng)歷的是一種“感染/傳染”（contagion）的相對(duì)被動(dòng)的心理過(guò)程，就如同“若干條弦線均勻地拉緊在一處以后，一條弦線的運(yùn)動(dòng)就傳達(dá)到其余條弦線上去”那樣，“一切感情也都由一個(gè)人迅速地傳到另一個(gè)人，而在每個(gè)人心中產(chǎn)生相應(yīng)的活動(dòng)”[14]125。當(dāng)然，這種心理感染的過(guò)程也并非那么簡(jiǎn)單或直接。它不是一個(gè)行為者的情感面向另一個(gè)行為者的直接給予，而是一個(gè)“他人的情感經(jīng)由表達(dá)的效果——相應(yīng)的觀念——而后轉(zhuǎn)為印象——最終激發(fā)我的情感”的復(fù)雜過(guò)程。他說(shuō)：“當(dāng)我們同情別人的激情和情感時(shí)，這些活動(dòng)在我們心中首先作為純粹的觀念出現(xiàn)，并被想象為屬于他人的東西，正如我們想象其他事實(shí)一樣。同樣明顯的是，這些關(guān)于他人情感的觀念被轉(zhuǎn)化為它們所表現(xiàn)的那些印象本身，而激情就按照我們對(duì)它們所形成的這些意象而涌現(xiàn)起來(lái)。”[7]494～495概言之，在休謨這里，移情的本質(zhì)是行為者以自身的情感和感受為基礎(chǔ)而對(duì)他人的情感和感受的引入。它意味著，我們把別人的情感通過(guò)某種由觀念到印象的還原，而在自己的情感中重新表現(xiàn)出來(lái)。

二、現(xiàn)象學(xué)的移情概念

真正開始使用“empathy”來(lái)指稱“移情”的，則是到了20世紀(jì)初。1909年，美國(guó)心理學(xué)家愛(ài)德華·鐵欽納（Edward Tichener）在介紹德國(guó)哲學(xué)家西奧多·利普斯（Theodor Lipps）的“Einfühlung”概念時(shí)，第一次將其譯作“empathy”[15]21～22。由于“Einfühlung”在利普斯那里就是指一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的心靈狀態(tài)的體驗(yàn)，因而受其影響，此后有越來(lái)越多的英語(yǔ)作家采用“empathy”來(lái)刻畫這種心理現(xiàn)象。相應(yīng)地，“sympathy”逐漸被壓縮為或集中于“憐憫之情”的含義。所以，我們?nèi)缃駠@移情問(wèn)題的討論，除了溯及18世紀(jì)英語(yǔ)世界的道德情感主義之外，還須注意現(xiàn)代移情理論的另一條淵源，即20世紀(jì)以來(lái)德語(yǔ)世界的哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)脈絡(luò)。

在利普斯看來(lái)，移情跟外感知（認(rèn)知外物）和內(nèi)感知（認(rèn)知自我）一樣，都是一種專門的認(rèn)知方式——它“既不同于對(duì)外部事物及其規(guī)定性的感性的、直向的認(rèn)識(shí)，也不同于對(duì)內(nèi)心自我及其規(guī)定性的體驗(yàn)的、反思的認(rèn)識(shí)，而是一種特殊的、涉及他人的認(rèn)識(shí)方式或認(rèn)識(shí)過(guò)程”[16]。一個(gè)行為者之所以能對(duì)另一個(gè)行為者移情，感受到后者的心理狀況，就是因?yàn)楫?dāng)前者意識(shí)到后者的行為或表情時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種模仿其行為或表情的沖動(dòng)。又由于任何行為或表情都蘊(yùn)涵著某種情感，因此，模仿會(huì)將前者引向后者，使兩者發(fā)生內(nèi)在體驗(yàn)的重合，從而令前者感受到后者的心理內(nèi)容。

利普斯的移情理論影響廣泛。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（第2卷）和《笛卡爾式的沉思》等著作中，胡塞爾（Edmund Husserl）沿用了這個(gè)概念[17]secs.46～47，[18]secs.43～44。不過(guò)，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，討論行為者之間體驗(yàn)互通的可能性，只是為了更好地理解行為者對(duì)外部世界體驗(yàn)直達(dá)的可能性。因?yàn)樵谒磥?lái)，“一個(gè)客觀的外部世界只能主體間地被體驗(yàn)到，也就是說(shuō)，被多數(shù)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的個(gè)體所體驗(yàn)到，這些個(gè)體處在相互理解之中。因此，對(duì)其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)就構(gòu)成一個(gè)前提條件”，這就是“移情”[19]2。與利普斯相似的是，胡塞爾也認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)移情的一個(gè)必要條件就在于，移情者至少要對(duì)來(lái)自被移情者的肉體方面的被給予性有所把握，而后在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將肉體理解為帶有精神活動(dòng)的身體，即“另一個(gè)與我的自我相似的自我的實(shí)存，再后才理解他人的某個(gè)心靈的‘表達(dá)’”[16]。但胡塞爾認(rèn)為，移情所獲得的他人的體驗(yàn)，雖然“是以切身的方式被直觀地給予我的，但是這和他人的體驗(yàn)不同。他人的體驗(yàn)根本不能以和我自身的體驗(yàn)一樣的原始方式被給予我，它們對(duì)于我來(lái)說(shuō)是不能通過(guò)內(nèi)在意識(shí)而通達(dá)的”，因此，移情者和被移情者的體驗(yàn)并不能像利普斯所說(shuō)的那樣實(shí)現(xiàn)完全的重合，移情者“并沒(méi)有對(duì)這些體驗(yàn)的內(nèi)感知，而只有外感知”[20]。

然而，舍勒（Max Scheler）則認(rèn)為，移情的發(fā)生根本就不需要建立在知曉另一個(gè)行為者的行為或表情等“有關(guān)其肉體的知識(shí)”的基礎(chǔ)上。因?yàn)椤胺彩瞧渚窕顒?dòng)的符號(hào)或蹤跡被給予我們的地方，比如在一件藝術(shù)品或一個(gè)意志行為的可感的統(tǒng)一性中，我們便會(huì)立即從中把握到一個(gè)活動(dòng)著的個(gè)體之我”[21]。而且，除非我們預(yù)先已經(jīng)知道他人的那個(gè)行為或表情所蘊(yùn)含的情感內(nèi)容，否則，我們對(duì)他人行為或表情的模仿是不可能直接將我們引向相應(yīng)的精神狀況的。所以，舍勒認(rèn)為，利普斯的模仿理論不能完全解釋一個(gè)行為者對(duì)于另一個(gè)行為者的精神狀況有所體驗(yàn)的移情現(xiàn)象[22]283。不僅如此，與胡塞爾（當(dāng)然也包括利普斯）不同的是，在舍勒看來(lái)，移情本質(zhì)上是一種“內(nèi)感知”，即“我們內(nèi)在地感知到陌生的‘我’及其體驗(yàn)行為，就像我們感知我們自己的‘我’那樣”[19]55。也就是說(shuō)，一個(gè)行為者有能力在自身當(dāng)中直接地感受到另一個(gè)行為者的精神狀況。而這不僅意味著“移情”是一種通過(guò)“直接的被給予性”而獲得的關(guān)于他者內(nèi)心體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，而且這種經(jīng)驗(yàn)與他者自身的體驗(yàn)是同一的，因而具有同樣的原初性。

舍勒的觀點(diǎn)遭到胡塞爾的學(xué)生艾迪特·施泰因（Edith Stein）的反駁。在施泰因看來(lái)，移情最重要的一項(xiàng)特征就在于它的“非原初性”（Non-primordiality），即移情者通過(guò)移情所感受到的他人的心靈狀態(tài)，仍然是他人的，是他人而不是我本人直接從外部世界的被給予性中獲得的[19]33。因此，移情并不意味著移情者將陌生主體的體驗(yàn)完全轉(zhuǎn)變甚至合并為自我的體驗(yàn)，而僅僅是對(duì)這種體驗(yàn)的理解，以及對(duì)它所原初具有的那種陌生性和距離感的確認(rèn)。概言之，移情不等于內(nèi)感知。但是，另一方面，移情也不等于外感知。因?yàn)?，移情的?nèi)容對(duì)象是他人的痛苦或快樂(lè)等情感。而“痛苦不是一個(gè)東西，也不能像一個(gè)東西一樣被給予我，即使我在痛苦的表情中意識(shí)到了它”[19]27。在這個(gè)問(wèn)題上，施泰因同意利普斯的看法，認(rèn)為移情是對(duì)“陌生體驗(yàn)的一種‘內(nèi)在的參與’……在這個(gè)階段，我們?cè)谀吧黧w這邊，與它一起轉(zhuǎn)向它的客體”[19]27。只不過(guò)這個(gè)客體依然是陌生主體的客體，而不是我的客體。

三、對(duì)相關(guān)概念指稱的區(qū)分

通過(guò)上述梳理，我們發(fā)現(xiàn)，本文一開始給出的那個(gè)直白的定義雖不為錯(cuò)，但還需進(jìn)一步界定和區(qū)分，以便更精確地把握“移情/同感”概念的主要特征。

（1）“移情/同感”不等于“知情”（cognition）。移情必須是一個(gè)行為者對(duì)于另一個(gè)行為者的情感的感覺(jué)（sense）和體驗(yàn)（experience），而不僅僅是對(duì)后者的知曉（know）或理解（understand）。因?yàn)?，?dāng)我面對(duì)一個(gè)愁容滿面或是喜上眉梢的行為者時(shí)，我完全可以根據(jù)自己以往的經(jīng)驗(yàn)或他人提供的教導(dǎo)，而判斷出該行為者處于怎樣的情感狀況，但同樣完全有可能的是，我對(duì)于他正在體驗(yàn)的那種痛苦或快樂(lè)無(wú)動(dòng)于衷，內(nèi)心并未激起明顯的波瀾。在這種情形下，我只是知道了他的情感，而根本沒(méi)有感覺(jué)到他的情感[22]281。

（2）“移情/同感”不等于“同情”（sympathy/sympathie）。如前所述，同情是一個(gè)行為者對(duì)于另一個(gè)行為者的情感（尤其是痛苦）所表達(dá)的一種相應(yīng)的情感反應(yīng)（尤其是憐憫）。然而，這并不意味著前者就真的感覺(jué)到了后者的心理狀況?；蛘哒f(shuō)，“同情”這個(gè)概念從未承諾，實(shí)施同情的行為者就必定會(huì)體驗(yàn)到被同情者的實(shí)際心理狀況。斯洛特舉例說(shuō)：“我可以同情別人的尷尬，對(duì)此表示同情，而不必覺(jué)得像是自己遭遇了這種尷尬，因此也就沒(méi)有對(duì)他人的尷尬進(jìn)行移情?！盵23]227如果有人以為，“我為別人的痛苦而感到痛苦”或“我為別人的快樂(lè)而感到快樂(lè)”就是移情，那也是不準(zhǔn)確的。因?yàn)?，我所感到的痛?快樂(lè)，很可能不是他所感到的那種痛苦/快樂(lè)。固然，我可以知曉他的痛苦/快樂(lè)，同時(shí)由于我與他之間存在某種親密關(guān)系，我也可以因而為他感到痛苦/快樂(lè)，但是，這并不代表我就感受到了他的痛苦/快樂(lè)。比如，當(dāng)我看到我的孩子在悲傷地哭泣時(shí)，我會(huì)覺(jué)得難受，可是由于我并不知道他到底為什么而哭泣（假如他非常年幼，甚至還不能掌握語(yǔ)言），所以我實(shí)際上無(wú)法體會(huì)到他的痛苦的確切內(nèi)涵。就算我后來(lái)得知他痛苦的原因（比如找不到心愛(ài)的玩具），我也不一定就能體會(huì)到包含著這個(gè)意向內(nèi)容的痛苦。概言之，我依然停留在“知曉”他的痛苦的層面上，而沒(méi)有實(shí)際地“感覺(jué)”到他的痛苦；盡管我也有一份“痛苦”，但這份“痛苦”不是他的，而是我的，是我“為了他”而產(chǎn)生的。

（3）“移情/同感”不等于“同一感”（feeling of oneness/einsfühlung）。由于上述情形———即我的痛苦/快樂(lè)與他的痛苦/快樂(lè)分別是兩種痛苦/快樂(lè)——意味著移情沒(méi)有發(fā)生，因此人們自然會(huì)認(rèn)為，只有當(dāng)我的痛苦/快樂(lè)與他的痛苦/快樂(lè)合而為一時(shí)，才是真正的移情。利普斯就稱移情為一種“內(nèi)在的參與”。在此過(guò)程中，“我們自己的‘我’和陌生的‘我’之間的區(qū)別就消失了，這兩個(gè)‘我’就變成了同一個(gè)‘我’”，亦即兩者實(shí)現(xiàn)了“同一化”——“比如，當(dāng)我觀看一個(gè)雜技演員表演時(shí)，我被他的表演所深深地吸引，我‘內(nèi)在地’參與到他的表演中去，好像我就是這個(gè)雜技演員似的。只有當(dāng)表演結(jié)束后，我逐漸從完整的移情體驗(yàn)中走出來(lái)并對(duì)我的‘實(shí)在的我’進(jìn)行反思時(shí)，我才會(huì)把雜技演員和我自己區(qū)分開來(lái)”[21]。從表面上看，這種解釋既能說(shuō)明“情感的轉(zhuǎn)移”，也能說(shuō)明“情感的共鳴”，似乎成為關(guān)于移情的最嚴(yán)格、最精確的定義。但是，即便拋開所謂的“同一感”的可行性與可能性不談，也仍有一個(gè)棘手的問(wèn)題是，在這個(gè)過(guò)程中，要么是那個(gè)實(shí)施移情的“我”消失了，要么是那個(gè)被移情的“他”消失了。無(wú)論哪種情況，都意味著“移情”不再是一個(gè)用于指稱“我”與“他”之間某種關(guān)系的概念，而是一個(gè)用于描述“我”與“他”混合而成的某個(gè)實(shí)體的概念。并且通過(guò)這種混合，我雖然有所感受（而不僅僅是有所知曉），但感受到的其實(shí)是我從第一人稱的視角所發(fā)現(xiàn)的“我的”痛苦/快樂(lè)，而不是我從第三人稱的立場(chǎng)所發(fā)現(xiàn)的“他的”痛苦/快樂(lè)[20]。

（4）“移情/同感”不等于“共同感”（fellow feeling/mitfühlung）。所謂“共同感”，根據(jù)舍勒的說(shuō)法，是指不同行為者對(duì)于同一個(gè)對(duì)象所產(chǎn)生的共同的或互相的感受。比如，“父母佇立于他們可愛(ài)的孩子的遺體旁，他們共同感受著‘同一種’悲傷、‘同一種’痛苦。這并不意味著：A感受到的悲傷，B也感受到了；而且，也不意味著，他們都知道他們正感受悲傷。不，這是一種共同的/互相的感受”[22]285。在這種情形中，雖然我和他在情感內(nèi)容上存在廣泛的一致，但這種一致性，在來(lái)源上，不是因?yàn)槲遗c他發(fā)生情感轉(zhuǎn)移，而是由于我和他都接受到同一個(gè)對(duì)象的刺激[19]38。因此這種一致性，與其說(shuō)反映出“我”與“他”之間的互動(dòng)關(guān)系，不如說(shuō)反映出兩者之間的平行或相似關(guān)系。當(dāng)然，我或許此時(shí)也受到他的情緒感染，也能夠?qū)λ兴惺埽ǘ粌H僅是有所知曉），因而是在對(duì)“同一種感情沖動(dòng)之互相感覺(jué)、互相體驗(yàn)的層面上‘互相’感覺(jué)到這悲傷”。但從根本上來(lái)講，我的感受不是來(lái)自于他的?；蛘哒f(shuō)，我所感受到的不是另一個(gè)行為者的情感，而是經(jīng)由外界對(duì)象直接引起的我自己的情感。

四、結(jié)語(yǔ)

綜言之，鑒別和把握移情或同感的關(guān)鍵在于回答如下兩個(gè)問(wèn)題：第一，一個(gè)行為者到底有沒(méi)有“感受到”另一個(gè)行為者的情感狀態(tài)（是“感受到”還是“知曉到”）？第二，如果有所感受，那么這個(gè)行為者感受到的究竟是不是另一個(gè)行為者的情感狀態(tài)（是“他的”還是“我的”）？

在上述第（1）種和第（2）種情形中，行為者只是“知曉”而沒(méi)有“感受”到另一個(gè)行為者的情感；在第（3）種和第（4）種情形中，行為者雖然有所感受，但感受到的只是“我的”而不是“他的”情感。而真正的移情/同感在于，一個(gè)行為者不僅能夠感受到另一個(gè)行為者的情感，而且感受到的確實(shí)是他的情感，而非自己的情感。正如施泰因所說(shuō)：“被移情的體驗(yàn)的主體不是進(jìn)行移情的主體，而是另一個(gè)主體”，“這兩個(gè)主體是分離的，它們并沒(méi)有被一種自同性的意識(shí)或一種體驗(yàn)的連續(xù)性所結(jié)合在一起”[19]33。在這個(gè)意義上，精確地說(shuō)，移情/同感只是要讓我盡可能地“貼近”他，但不是要讓我“等同”他，更不是要讓我“重合”他。畢竟，“具有道德蘊(yùn)含的‘同感’現(xiàn)象乃是一種他人取向的感受”[24]。作為一種特殊的心理機(jī)制，移情的根本任務(wù)在于讓我貼切而真實(shí)地體驗(yàn)他，通過(guò)感受的方式而非理智的方式來(lái)理解他。但此時(shí)，他仍然是獨(dú)立的和實(shí)在的，我并不能通過(guò)移情所導(dǎo)致的融合或重合而“消滅”他。

所以，在移情/同感的過(guò)程中喚發(fā)出來(lái)的那種基于感同身受的情感共鳴，其實(shí)仍是一種保持著彼此之間距離的對(duì)象化關(guān)系。只不過(guò)，由于我能夠近乎等同地感受和體驗(yàn)他的情感，因此，這種對(duì)象化關(guān)系將是一種“內(nèi)在的對(duì)象化”（inner objectification）。相比之下，第（3）種情況所揭示的“同一感”，由于雙方已重合到一個(gè)我與他之間不再有對(duì)象關(guān)系存在的地步，因此，它可以說(shuō)是一種“內(nèi)在的非對(duì)象化”（inner nonobjectification）。而在第（2）種情況中，行為者彼此之間雖然建立了對(duì)象關(guān)系，但由于我并未感受到他的情感，也就是說(shuō)，他的情感對(duì)我而言仍是一種外在的東西，因此，這實(shí)質(zhì)上是一種“外在的對(duì)象化”（external objectification）。至于第（1）和（4）種情況，則是“外在的非對(duì)象化”（external non-objectification）的兩種表現(xiàn)。在二者（尤其是前者）中，行為者并沒(méi)有主動(dòng)地或有意地建立與另一個(gè)行為者的關(guān)聯(lián)，雙方尚未形成對(duì)象化的互動(dòng)，自然也就談不上有任何感受到后者的那種情感狀態(tài)了。

當(dāng)然，即便是所謂“內(nèi)在的對(duì)象化”，也不意味著我們要把移情解釋為行為者之間心靈的神秘穿越或視角的神秘重合，而是仍然要把它理解為一個(gè)行為者通過(guò)某種經(jīng)驗(yàn)的心理能力而對(duì)另一個(gè)行為者的心理狀況的感受與把握。因此，移情概念必須預(yù)設(shè)，在移情和被移情者之間，存在著類似的心理結(jié)構(gòu)和類似的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)。畢竟，一個(gè)行為者的心理狀況尤其是情感狀況，是他內(nèi)心的欲望結(jié)構(gòu)或價(jià)值觀念在受到某個(gè)外部事物或某種內(nèi)部意象刺激時(shí)所呈現(xiàn)的一種與快樂(lè)或者痛苦相關(guān)的心理感覺(jué)。因此，另一個(gè)行為者要想真切地感受到他的心理感覺(jué)，就必須具備同樣的或類似的欲望結(jié)構(gòu)或價(jià)值觀念，必須能夠被同樣的或類似的外部事物或內(nèi)部意象所激發(fā)，才能產(chǎn)生同樣的或類似的快樂(lè)或痛苦的心理感覺(jué)。如果說(shuō)欲望結(jié)構(gòu)更多地依賴于行為者的自然的心理結(jié)構(gòu)，那么，價(jià)值觀念則更多地取決于社會(huì)文化的塑造。所以，如果缺乏類似的心理結(jié)構(gòu)，或者移情者與被移情者完全處于不同的社會(huì)文化環(huán)境，那么即便移情者具備充分的心理能動(dòng)性，他也很難甚至無(wú)法知曉得到被移情者的心理狀況，更談不上感受得到后者的感覺(jué)或情感。相反，只有當(dāng)移情者與被移情者之間不僅具備類似的欲望結(jié)構(gòu)，而且具備類似的（至少是不嚴(yán)重沖突的）價(jià)值觀念的時(shí)候，移情才更有可能發(fā)生，并且更有可能準(zhǔn)確地發(fā)生。

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［責(zé)任編輯：朱建堂］

B82-0

A

1001－4799（2017）01－0019－06

2016-08-23

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：10C2X043

李義天（1979-），男，湖北武漢人，南京信息工程大學(xué)氣候變化與公共政策研究院客座研究員，中央編譯局馬克思主義與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究中心研究員，湖北大學(xué)高等人文研究院特聘研究員，哲學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)研究。