李包靖

漢斯·布魯門貝格（HansBlumenberg，1920—1996）是德國(guó)戰(zhàn)后成長(zhǎng)起來(lái)的一位思想巨匠。在德國(guó)群星閃耀的知識(shí)界，他是這樣一顆恒星，因距離我們遙遠(yuǎn)，掩斂于天上星光的照耀。每當(dāng)良夜悠悠，他孤星閃耀、獨(dú)照寒秋。這位與哈貝馬斯同時(shí)代的著名哲學(xué)家、思想史家，生前沒(méi)有配享與其成就相符的赫赫聲名，只是默默地在學(xué)院里度過(guò)他授業(yè)、著述的一生。

近年來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)德國(guó)思想的重新引介和再度思考，布魯門貝格與著名的政治哲學(xué)家卡爾·施米特關(guān)于現(xiàn)代正當(dāng)性的爭(zhēng)論重新浮出水面。憑著這些零星文章的介紹，我們略窺布魯門貝格現(xiàn)代性理論全豹之一斑?！冬F(xiàn)代正當(dāng)性》一書(shū)是布魯門貝格的成名著，現(xiàn)已成為西方現(xiàn)代性理論之經(jīng)典。若干年后推出的《神話研究》，一舉澄清了與接受美學(xué)大相徑庭的學(xué)術(shù)旨趣。返觀漢語(yǔ)學(xué)界還是歐美學(xué)界，他們熱烈地?fù)肀А翱邓固勾摹睂W(xué)派，冷落了布魯門貝格的解釋學(xué)。這種頗成問(wèn)題的“接受”對(duì)于布魯門貝格是不公平的。不過(guò)，這沒(méi)有什么好奇怪的。學(xué)問(wèn)畢竟不是人來(lái)人往的浮華之地。

一

讀過(guò)布魯門貝格《神話研究》一書(shū)的讀者對(duì)其隱喻化書(shū)寫留有深刻的印象。在《神話研究》中，思想始終借助隱喻表達(dá)自己真實(shí)的想法：隱喻化書(shū)寫并沒(méi)有把現(xiàn)實(shí)事物推向一個(gè)虛構(gòu)的文學(xué)空間，而是借助一般的比喻和象征把現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)在人們眼前。全書(shū)充滿自由不羈、想落天外的藝術(shù)想象，用直觀、神話和思想原型等隱喻學(xué)的力量，進(jìn)行自我把握，進(jìn)而把握我們的世界，并試圖揭示世界的秘密：“擁有世界，通常是一種藝術(shù)的結(jié)果……”[1]隱喻反而構(gòu)成理性言談本身的“基本要素”，這堪稱哲學(xué)著作風(fēng)格史上的一大奇觀。

據(jù)布克哈特的《希臘文化史》記載，古希臘智者阿波洛多羅斯曾講述過(guò)一個(gè)“無(wú)與倫比的美妙故事”。忒拜的狐貍命中注定不會(huì)被捕捉，雅典的獵狗命中注定能夠捕捉到一切它所追獵的動(dòng)物。倘若可能存在這樣一個(gè)世界，這兩只動(dòng)物哪天機(jī)緣湊巧相遇了，這個(gè)典型的悖論對(duì)于任何世俗的意義來(lái)說(shuō)，顯然是最咄咄逼人的挑戰(zhàn)和最令人困惑的境遇，它非得需要布魯門貝格的“神話思維”來(lái)解決問(wèn)題不可。宙斯的處理方法非常高明，他大手一揮，手指一點(diǎn)，兩個(gè)動(dòng)物立馬化為無(wú)言靜止的石頭，從而擺脫這個(gè)困境。這里并非是解釋學(xué)超出作者賦予文本的東西而豐富文本，而是隱喻學(xué)無(wú)法預(yù)料地涌入文本的創(chuàng)造中。

我們需要注意的是，在人類的自我理解和理解世界的進(jìn)程中，能夠發(fā)生思想效應(yīng)的不是隱喻的意義問(wèn)題，而是其功能問(wèn)題。因此，布魯門貝格把書(shū)名“ArbeitamMythos”定為動(dòng)態(tài)的詞組而不是名詞性詞組。神話研究的功能性思維提醒我們重要的不是解釋學(xué)理論的構(gòu)建和闡釋，而是隱喻技巧的運(yùn)用和展示。萊辛曾計(jì)劃寫作“浮士德”，原想與歌德打擂臺(tái)一比高低。不承想，創(chuàng)作手稿不知什么原因在旅途中丟失了，留下來(lái)若干的斷章殘簡(jiǎn)，足見(jiàn)不同凡響。茲舉一例。當(dāng)?shù)鬲z里的7個(gè)精靈出現(xiàn)在萊辛筆下的浮士德面前時(shí)，他問(wèn)他們中誰(shuí)的速度最快？眾人嘰嘰喳喳搶著回答世上各種速度很快的現(xiàn)象，唯有第七個(gè)精靈回答他說(shuō)：“世上最快的速度是從好變壞的速度！”這個(gè)答案讓浮士德很是滿意。神話思維的連環(huán)拓?fù)渫蛔優(yōu)槟撤N完全不同的東西，它需要我們轉(zhuǎn)換理解的技巧。

費(fèi)爾巴哈曾用一個(gè)冗長(zhǎng)的句子表達(dá)圣經(jīng)樂(lè)園神話意蘊(yùn)：“毋庸?fàn)庌q的是，就是在亞當(dāng)摘取善惡知識(shí)果實(shí)，并以喪失生命為代價(jià)的同一棵樹(shù)上，他也摘下掩飾自己赤裸身體的樹(shù)葉，只有領(lǐng)悟這一意蘊(yùn)的人才成為《創(chuàng)世記》唯一的解釋者。”[2]費(fèi)爾巴哈在禁果和遮羞葉之間———它們都來(lái)自知識(shí)樹(shù)———建立了小小的聯(lián)系，引發(fā)它的道德關(guān)聯(lián)和由這種關(guān)聯(lián)所喚醒的必然性之間深刻的含混性，因?yàn)檫@種聯(lián)系幾乎不能回答任何由人們所提出來(lái)的嚴(yán)肅問(wèn)題。含混性不是我們清晰看到的事情的真相，而是震撼于一聲巨響，從存在迷霧中重新回到港灣。布魯門貝格從西美爾身后發(fā)表的日記中找到一個(gè)簡(jiǎn)潔的句子，做一次大膽的思想上的跳躍，又一次實(shí)現(xiàn)樂(lè)園神話的變體：“從知識(shí)樹(shù)上摘下的果實(shí)尚未成熟?！盵3]這里所展示的技巧猶如體操鞍馬跳躍動(dòng)作驚險(xiǎn)復(fù)雜的翻轉(zhuǎn)，但穩(wěn)穩(wěn)落地。它只做小小的改動(dòng)，卻收到最大的變形效果。從整個(gè)傳統(tǒng)來(lái)看，我們相信這個(gè)文本指涉一枚蘋果，然而，從這些圖景來(lái)看，很少頭腦曾對(duì)準(zhǔn)這枚水果本身。一種不期而至的突然頓悟之光照亮靈魂的黑暗淵面，形象化的聯(lián)想正在心靈中冉冉升起逐漸明亮若燦爛的朝霞。按費(fèi)爾巴哈的說(shuō)法，遮羞葉發(fā)揮的作用只是使人們更多地聯(lián)想到知識(shí)樹(shù)結(jié)出的果實(shí)很可能是無(wú)花果。西美爾用這樣的事實(shí)轉(zhuǎn)移我們的視線：“天堂里的果實(shí)代價(jià)只能以天堂來(lái)償還；除了禁止和誘惑之外，他想知道這枚果實(shí)還有什么價(jià)值？它沒(méi)有腐爛，但比腐爛更糟的是：它還沒(méi)有成熟?！盵4]

樂(lè)園神話中同一形象的每一次再度利用，都改變了敘事的細(xì)節(jié)，突出曾是次要的東西，或者縮減從前被認(rèn)為是重要的內(nèi)容，直至生成神話研究中一種全新的東西，賦予人類境遇以一個(gè)完全不同的闡釋。比腐爛更糟？它意味著這種罪行中正確的因素被打發(fā)走了。

成熟是一種品質(zhì)，它既不是諸神也不是人類所能強(qiáng)行占有的品質(zhì)，因?yàn)樗槐徽J(rèn)為是時(shí)間的恩賜———這枚成熟的果實(shí)———但它偏偏被忽略了思考。這里的一切事物都依靠于這種論旨的如何使用：它既不是從天堂的墮落，也不是死亡對(duì)自由的懲罰，或者與仁慈的花園主人的爭(zhēng)吵，這些都曾使后來(lái)的思想家沮喪不已；毋寧是這種苦惱是由這個(gè)事實(shí)導(dǎo)致的，這也是所有時(shí)代人類所具有的范式：這枚果實(shí)從知識(shí)樹(shù)上摘得太快了，太倉(cāng)促了，因而對(duì)喪失了天堂的補(bǔ)償也被沒(méi)收了。[5]

“果實(shí)的腐爛”的寓意解釋會(huì)讓人們明白它是一種分辨善惡的道德判斷，“未成熟”意味著人們還未曾知道什么是善惡，因此，“從知識(shí)樹(shù)上摘下的果實(shí)太快了”，使我們連從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的機(jī)會(huì)都被剝奪了。盡管人們認(rèn)識(shí)到樂(lè)園神話是一種整體神話，但它對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，我們作為個(gè)體還沒(méi)有成熟到來(lái)完整地認(rèn)識(shí)和理解它，西美爾悲傷地“看到這枚唯一的果實(shí)非成熟性值得人類付出的痛苦”[6]。

布魯門貝格的隱喻化書(shū)寫難道只是個(gè)人風(fēng)格化的結(jié)果，還是文化創(chuàng)造的內(nèi)在選擇？相信讀者們和筆者一樣認(rèn)為，兩者兼而有之。首先，除了早期幾本關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的著作以外，隱喻化書(shū)寫貫徹他著述的一生。隱喻化書(shū)寫作為個(gè)人化的風(fēng)格，由他獲得德國(guó)學(xué)術(shù)界1980年度“弗洛伊德散文獎(jiǎng)”得到證明。柏拉圖曾在《普羅塔戈拉篇》中言及，人無(wú)法擁有其他生物謀生的一技之長(zhǎng)，又有最漫長(zhǎng)的受保護(hù)的成長(zhǎng)期（包括哺乳期），但人又高居食物鏈的最高端，統(tǒng)治整個(gè)世界。布魯門貝格著重強(qiáng)調(diào)，人的無(wú)能表現(xiàn)在：人缺乏一個(gè)對(duì)他而言是陌生的環(huán)境的特定適應(yīng)性。因此，從法理上來(lái)講，人在世界上生存是一種非法存在。生存的困境使人煥發(fā)出創(chuàng)造的熱情，修辭學(xué)就地取材于生活世界的直接經(jīng)驗(yàn)，以修辭學(xué)的主要命題———不充足理由律，提出“存在理由問(wèn)題”的“生存動(dòng)機(jī)”和“生活圖景”，作為人這個(gè)匱乏生物的必要補(bǔ)充，幫助人類改善人的意向性生活的無(wú)能狀況。而我們這個(gè)匱乏生物利用這一原則的創(chuàng)造力學(xué)會(huì)彌補(bǔ)其尷尬的缺點(diǎn)，練習(xí)在這種狀態(tài)下生存下來(lái)，這一切作為“絕對(duì)隱喻”，在《神話研究》中，在西方審美思想史上綿延不絕的普羅米修斯神話研究見(jiàn)出。

二

當(dāng)現(xiàn)代啟蒙理性在最偉大成就———科學(xué)的武裝下，一路高歌理性進(jìn)步神話時(shí)，我們不無(wú)顢頇地把兒時(shí)祖輩們流傳下來(lái)的神話扔進(jìn)了歷史旮旯?？墒?，神話一次又一次地改頭換面潛入我們的意識(shí)和心靈。譬如，進(jìn)步神話就是一個(gè)現(xiàn)身說(shuō)法的“最后神話”之典型。我們無(wú)法擺脫的事實(shí)是，神話創(chuàng)作（Arbeitam Mythos）至今綿延不絕。

“要將這個(gè)最后的妖怪驅(qū)逐出這個(gè)世界，對(duì)認(rèn)知性的主體來(lái)說(shuō)，唯一的辦法就是使主體自身成為權(quán)威?！盵7]如今有關(guān)神話論爭(zhēng)的矛頭指向之處便是人類對(duì)上帝地位的公然挑戰(zhàn)，其最銳利的武器便是德國(guó)觀念論“把自我提升為神”這個(gè)最后神話。誰(shuí)能說(shuō)科學(xué)已經(jīng)把神話扔進(jìn)了歷史的角落呢？在現(xiàn)代自我意識(shí)的發(fā)展過(guò)程中，神話功能性描繪依然能夠確定主體在全部經(jīng)驗(yàn)中起構(gòu)造作用的那種必要性論證，所以，它永遠(yuǎn)是凄風(fēng)苦雨中人類命運(yùn)的庇護(hù)神。在倫理和審美視野中，在布魯門貝格所謂“懷疑向安慰突變”的地方，人自由地走向意義的籌劃。因?yàn)?，“在上帝體驗(yàn)到自身能力界限的地方，人的懷疑終止了”[8]。

唯名論的“神學(xué)絕對(duì)主義”終于被現(xiàn)代人的“自我捍衛(wèi)”有效吸收之后，它轉(zhuǎn)眼之間把恩主驅(qū)逐出了形而上學(xué)的畛域。當(dāng)現(xiàn)代人彈冠相慶“自我捍衛(wèi)”之造神運(yùn)動(dòng)的“偉大功績(jī)”時(shí)，“現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)主義（derAbsolutismusderWirklichkeit）”依然潛藏著“神學(xué)絕對(duì)主義”的幽靈。現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義指一種人自認(rèn)為缺乏應(yīng)對(duì)辦法來(lái)控制自身生存的境況。雖然我們永遠(yuǎn)無(wú)法完全認(rèn)知它，但可以像數(shù)學(xué)的極限概念那樣外推出它的存在：如精神分析學(xué)家所說(shuō)的一種“缺少明確原因或特定威脅的強(qiáng)烈恐懼或憂慮”。因此，現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義是一種潛伏于我們的生物本能之中的生存性威脅，在我們的生存能力和自然環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)。我們必須發(fā)展文化或者在布魯門貝格意義上展開(kāi)神話研究來(lái)克服現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義威脅。以實(shí)在論（Realismus）反對(duì)唯名論，歷史的反諷力量使之無(wú)可救藥地走向了“絕對(duì)主義”的不歸之路。人的自主意識(shí)依然為找不到宇宙位置而焦慮、狂躁。沒(méi)有了中世紀(jì)絕對(duì)統(tǒng)一的獨(dú)斷論上帝，啟蒙后的多神論無(wú)法向我們指明路向，安慰現(xiàn)代人疲倦而蒼老了的心靈。多神論神話仍然還是我們痛苦的根源，它激發(fā)了與眾不同的焦慮形式。無(wú)論弗洛伊德的精神分析治療，還是現(xiàn)代人在某些類型上征服統(tǒng)治所產(chǎn)生的自豪感，終究難以根除自我捍衛(wèi)的絕對(duì)意志所造成的整個(gè)原子般碎裂的社會(huì)難題。

布魯門貝格冷酷無(wú)情地宣稱，就人類經(jīng)驗(yàn)而言，這種恐懼與焦慮是無(wú)法回避的。值得慶幸的是，世界也根本不存在令人恐懼的唯一而絕對(duì)的力量，因?yàn)椤渡裨捬芯俊房偨Y(jié)出了一條權(quán)力分立的規(guī)律，我們以此應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義對(duì)我們生存的壓迫。在此過(guò)程中，我們?cè)谀撤N標(biāo)準(zhǔn)敘事框架中所采納、運(yùn)用、改變和擴(kuò)展的內(nèi)容，總是表征著對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的特定恐懼和焦慮形式的應(yīng)對(duì)和“籌劃”。因此，追問(wèn)何種敘事框架或形式具有意義，它決定了我們對(duì)意義問(wèn)題的態(tài)度應(yīng)該采納語(yǔ)用學(xué)的解釋立場(chǎng)，因?yàn)榱至挚偪偵裨捁适碌摹白冃斡洝笨偸亲鳛橄嚓P(guān)者，或者作為被吁求者而被人援引。盡管神話并不解釋什么；神話并不使隱晦者變得明朗，使難以理喻者變得可以理解……神話縱然有千般的不是、萬(wàn)般的無(wú)奈，但神話唯一的好處能使人“確信無(wú)疑”，具有這一點(diǎn)就夠了。神話的意蘊(yùn)在于“某種類型的熟悉與親近，或某種可靠的預(yù)期，它的意義緊緊圍繞著權(quán)力以及權(quán)力的限度問(wèn)題”[9]。在援引和闡釋神話創(chuàng)作的過(guò)程中，神話思維的“不充足理由原理（principium rationisinsufficientis）”與寬容和自由而不是偏見(jiàn)這些可能性聯(lián)系起來(lái)。

綜上所述，神話的功能能夠起到消除恐懼、給人慰藉和指明路向的作用，這對(duì)于人類來(lái)說(shuō)萬(wàn)萬(wàn)不可缺少，也是無(wú)法被外在權(quán)力所剝奪的。恰如普羅米修斯（Prometheus）竊取火種為人類開(kāi)創(chuàng)文明的行為，它指明了這樣的神話意蘊(yùn)：走向文明的生活也許是對(duì)上帝權(quán)力的公然違抗，因而充滿了無(wú)限風(fēng)險(xiǎn)；它也許必定要由此遭受巨大的苦痛。但是，這種苦痛可以通過(guò)赫拉克勒斯（Heracles）的救贖行為而告終。人類受這一神話故事的鼓舞而持續(xù)不斷地進(jìn)行“神話創(chuàng)作”。布魯門貝格把普羅米修斯的故事納入了考察全部人類事務(wù)的“神話研究”，因而他成為一位消除現(xiàn)代基本焦慮的時(shí)代安慰者。

注釋

[1]HansBlumenberg，ArbeitamMythos（AM），SuhrkampVerlagFrankfurtam Main，2001，S.13.

[2]同[1]，S.234。

[3]同[1]，S.234。

[4]同[1]，S.235。

[5]同[1]，S.235。

[6]同[1]，S.235。

[7]同[1]，S.295。

[8][德]伯倫貝格：《神義論失敗后的審美神話》，吳增定譯，劉小楓編：《墻上的書(shū)寫》，華夏出版社2004年版，第181頁(yè)。

[9][美]皮普平：《現(xiàn)代的神話意義》，黃炎平譯，劉小楓等編：《尼采在西方》，上海三聯(lián)書(shū)店2002年版，第537頁(yè)。