李有光

（湖北師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 黃石 435002）

中國(guó)詩(shī)學(xué)“從變”與“從義”闡釋思想研究

李有光

（湖北師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 黃石 435002）

從解釋學(xué)的視域看，董仲舒的“從變從義”論可以說是中國(guó)詩(shī)學(xué)合法詮釋實(shí)踐的指導(dǎo)思想，正如他的“《詩(shī)》無達(dá)詁”話語(yǔ)經(jīng)常被作為中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋論的總綱一樣。始自漢儒或美或刺的比附說《詩(shī)》在中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋史上的影響非常深遠(yuǎn)，自宋開啟懷疑《詩(shī)序》政教說《詩(shī)》之合理性，倡導(dǎo)“以《詩(shī)》解《詩(shī)》”而不是“以《序》解《詩(shī)》”以來，董氏的“從變從義”闡釋思想就一直在既不“離《詩(shī)》”，亦不“執(zhí)《詩(shī)》”的詩(shī)歌解釋實(shí)踐中被貫徹和坐實(shí)。

中國(guó)詩(shī)學(xué)；詩(shī)學(xué)解釋學(xué)；“從變從義”；合法詮釋

作為中國(guó)古典詩(shī)學(xué)多元闡釋思想元話語(yǔ)的“《詩(shī)》無達(dá)詁”，始出董仲舒的《春秋繁露》之《精華第五》篇：

難晉事者曰：“《春秋》之法，未逾年之君稱子，蓋人心之正也。至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？曰：“所聞‘《詩(shī)》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭’，從變從義，而一以奉人?！雹?/p>

就像我在拙作《“〈詩(shī)〉無達(dá)詁”生成的歷史境遇》中探討“《詩(shī)》無達(dá)詁”出生的場(chǎng)域問題時(shí)指出的那樣，董仲舒之所以提出“所聞‘《詩(shī)》無達(dá)詁、《易》無達(dá)占、《春秋》無達(dá)辭’”，顯然是對(duì)“里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也”的間接回答，其緣起在于《春秋·僖公九年》記載的“冬晉里克弒其君之子奚齊”一事。也就是說，董氏這里的“所聞”和接下來的“故去其正辭，徒言君之子而已”等，其出發(fā)點(diǎn)和本意原來是對(duì)《春秋》措詞的解釋。所以，從“《詩(shī)》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭”這一語(yǔ)言比對(duì)和同類歸結(jié)來看，其落腳點(diǎn)和重心當(dāng)在最后的“《春秋》無達(dá)辭”上②。

然而，在將董仲舒的言意觀即“辭指”論和他的經(jīng)權(quán)、常變的解釋思想結(jié)合在一起考察之后，我們發(fā)現(xiàn)情況有所變化。這一點(diǎn)我在《論董仲舒的經(jīng)學(xué)解釋觀之于“〈詩(shī)〉無達(dá)詁”生成的意義》一文中分析董氏的經(jīng)學(xué)解釋觀時(shí)有詳盡的論述③。概言之，董仲舒在《竹林第三》里就已經(jīng)提出“《春秋》無通辭，從變而移”，其后《精華第五》里的“《春秋》無達(dá)辭”只不過與它構(gòu)成了同義呼應(yīng)的關(guān)系。但從《精華》篇的“《春秋》固有常義，又有應(yīng)變”開始，董氏一直在將經(jīng)學(xué)解釋的原則性和變通性并置對(duì)舉，所謂常義與變義、常辭與變辭、經(jīng)與權(quán)、常與變的對(duì)立統(tǒng)一、互動(dòng)互存。就像《竹林》篇所言：

《春秋》之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義也。④

正如徐復(fù)觀先生所言，董子“變”的觀念要遠(yuǎn)比《公羊傳》作者為重，對(duì)行權(quán)的范圍也遠(yuǎn)較《公羊傳》為寬⑤，盡管如此，我們還是在《春秋繁露》里看到不少董氏為了預(yù)防濫用“權(quán)變”而強(qiáng)調(diào)堅(jiān)守“常經(jīng)”的地方。其《玉英》篇甚至提出：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！边@里的“可以然之域”實(shí)質(zhì)上就是“行權(quán)”的閾限、變通的范圍。因此，綜合董子的全部經(jīng)學(xué)解釋思想，我們?cè)賮碚w觀照他的著名回答：“所聞‘《詩(shī)》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭’，從變從義，而一以奉人。”無疑，全句的真正落腳點(diǎn)和重心，從解釋學(xué)視域看，應(yīng)該是“從變從義”。此處的“變”就是“權(quán)變”，即解釋的靈活性和變通性；而“義”當(dāng)是“常經(jīng)”，即解釋的原則性和立足點(diǎn)，或者說是經(jīng)典的本旨和圣賢的意圖。

形象地講，如果說古文經(jīng)學(xué)注重訓(xùn)詁考據(jù)、滯泥經(jīng)典之本義不化，這是有些“靠左”的相對(duì)客觀的語(yǔ)言解釋，今文經(jīng)學(xué)講究對(duì)經(jīng)典的政教比附，追求對(duì)文本的任意詮解，這是過分“靠右”的相對(duì)主觀的心理解釋，那么，董氏的“從變從義”則使二者都回到“執(zhí)兩用中”的集主客觀理解于一身的歷史解釋。當(dāng)代學(xué)人完全從解釋學(xué)角度認(rèn)為：“何謂‘從變從義’？所謂‘從變’，是指解釋者可以依據(jù)自己所處的歷史文化語(yǔ)境對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品進(jìn)行靈活自由的理解和解釋。而‘從義’則是強(qiáng)調(diào)解釋者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品的主觀理解和解釋又必須顧及其中的微言大義，即儒家的倫理道德規(guī)范?！雹奘聦?shí)上，董仲舒在《春秋繁露》27處引《詩(shī)》說事的具體解釋實(shí)踐中就已經(jīng)自覺地貫徹了“從變從義”的指導(dǎo)思想，譬如《竹林》篇和《度制》篇對(duì)《詩(shī)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》中“采葑采菲，無以下體”的運(yùn)用⑦，就既有與《詩(shī)》之本意相符又有相左的地方。

在解釋學(xué)看來，董仲舒的“從變從義”既是對(duì)其“《詩(shī)》無達(dá)詁”解釋思想的必要補(bǔ)充，也是一種對(duì)其側(cè)重求變求活的解釋方法的規(guī)約，是祈望經(jīng)學(xué)解釋“復(fù)歸于正”的努力。在比較的視域下，我們很容易發(fā)現(xiàn)它與西方解釋學(xué)對(duì)合法詮釋的強(qiáng)調(diào)、對(duì)過度詮釋的預(yù)防不謀而合。更重要的是，這種頗為符合儒家中庸原則的解釋思想對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在展開梳理中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋史上的“從變從義”理念之前，我們?nèi)匀恍枰獔?jiān)持中西比較的思路，對(duì)西方解釋學(xué)中的合法詮釋、過度詮釋進(jìn)行窺探。

一

可以說，如果伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)只是一味張揚(yáng)讀者自由釋義的權(quán)利而棄文本及其意義于不顧，那么它就會(huì)因?yàn)橄萑霕O端的讀者中心主義而使自身的理論價(jià)值大打折扣，同時(shí)也不可能變成一門滲透到幾乎所有人文社會(huì)科學(xué)并成為其方法論的學(xué)問。不錯(cuò)，哲學(xué)解釋學(xué)的重要理論特征就是強(qiáng)調(diào)理解與闡釋對(duì)作者意圖和文本本旨的超越，但是，“超越不等于拋棄，超越可以有被超越者的存在，拋棄則是否定這種存在。超越還是批評(píng)家自身的超越。如果批評(píng)家不能超越自己，最終也不可能根本上超越作者和作品”⑧。不僅不能拋棄文本的意義，在整個(gè)西方解釋思想史上，文本一直就是一切理解與闡釋的起點(diǎn)，一切意義生成的源頭。伽氏也同樣視之為一條顛撲不破的解釋學(xué)原則，他借評(píng)介狄爾泰的解釋思想指出:“狄爾泰把一條古老的關(guān)于所有解釋的原則搬到歷史世界，這條原則就是：人們必須就文本本身來理解文本?！雹崦撾x文本的無所依傍的空談與暢想固然顯得自在而多彩，但畢竟是“墻上蘆葦，頭重腳輕根底淺；山間竹筍，嘴尖皮厚腹中空”。伽氏雖然重視釋義的多樣性和讀者對(duì)作者意圖的乖離，但也承認(rèn)在所有的解釋中還是有一些與文本意義相契合的所謂“正解”。他說：“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’（這在語(yǔ)文學(xué)家那里就是充滿意義的本文，而本文本身則又涉及事情）。的確，讓自己這樣地被事情所規(guī)定，對(duì)于解釋者來說，顯然不是一次性的勇敢的決定，而是‘首要的、經(jīng)常的和最終的任務(wù)’?！雹饧热焕斫馀c闡釋必須充分尊重文本的規(guī)定性并像現(xiàn)象學(xué)那樣“直面事情本身”，而且這樣做不是一次性的、偶然的，而是首要的、最終的常規(guī)，那么，就把文本作為我們出發(fā)和返航的港口，作為意義萌發(fā)的肥沃的土壤。

然而，僅此還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。就像上述伽氏所論，我們除了要避免沒有文本的“隨心所欲的偶發(fā)奇想”，還要避免直面文本時(shí)“難以覺察的思想習(xí)慣的局限性”。在哲學(xué)解釋學(xué)這里，人類最根深蒂固而又難以覺察的思想習(xí)慣及其局限莫過于一切理解與闡釋產(chǎn)生的條件——前理解。當(dāng)然，伽氏并不是要求人們放棄業(yè)已形成的前理解，而是不要盲目堅(jiān)持那些由于過分輕率的相信、由于被權(quán)威影響而來的前理解，同時(shí)還要學(xué)會(huì)面對(duì)文本敞開自己，對(duì)文本保持一種開放的態(tài)度?，唯如此我們才能不斷糾正我們前理解中的誤差，也才能不斷契近更為正確的理解與闡釋。伽氏說：“解釋者無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說，考察其根源和有效性?！?顯而易見，考察前見解的正當(dāng)性、有效性無非就是保證我們對(duì)文本解釋的正當(dāng)性和有效性。這意味著，合理的理解與闡釋并非只要依據(jù)文本就能自動(dòng)生成，它還涉及很多與接受者自身相關(guān)的因素。

伽氏認(rèn)為：“不僅藝術(shù)的語(yǔ)言提出了合法理解的要求，而且一般來說，每一種人類文化的創(chuàng)作形式都提出了這一要求?！?無疑，所有歷史流傳物都向接受者提出了“合法理解、合法詮釋”的要求，而達(dá)到這一要求的首要轉(zhuǎn)折就是從讀者的權(quán)利再回到文本本身。也許，這就是伽達(dá)默爾稱之為“辯證法的解釋學(xué)”?中最大的，也是最重要的解釋學(xué)辯證法。堅(jiān)持從文本到讀者的循環(huán)往復(fù)，包括由文本通向作者，即“作者意圖←文本意義→讀者衍義”的關(guān)系，既彰顯了哲學(xué)解釋學(xué)的辯證性和靈活性，也確保了其理論價(jià)值的普適性和永久性。無論如何，“從文本中來”證明了解釋的合法性，“到文本中去”驗(yàn)證了解釋的有效性。這樣一個(gè)看似簡(jiǎn)明的重要釋義原則在人類的全部解釋史上也并非被一直傳承著，因此，對(duì)它的始終不渝的強(qiáng)調(diào)還需要賡續(xù)。美國(guó)學(xué)者特雷西說：“文本一旦寫出來，它就是獨(dú)立存在的，而作者此刻則已成為又一個(gè)讀者。我們有時(shí)在與作者見面時(shí)，往往可能體驗(yàn)到一種奇異的失望感，這主要是我們的問題，而不是他們的問題。一旦文本問世，我們就應(yīng)該去向文本，而不是去向作者的傳記和生平追問作品的意義?！?這樣的論述，顯然省略了一部向作者追問作品意義的漫長(zhǎng)解釋史。

“過度詮釋”（Overinterpretation）作為合法詮釋的對(duì)立物而被學(xué)界關(guān)注和熱議是由意大利當(dāng)代著名學(xué)者昂貝多·艾柯挑起的。這一解釋現(xiàn)象表面上看雖然與文學(xué)批評(píng)中“無限衍義”的合理觀念相吻合，但在艾柯這里卻是一種因?yàn)闉E用了無限闡釋的權(quán)利而應(yīng)該遭到批判和摒棄的對(duì)象。艾柯的論述在我們看來的確有理有據(jù)，他說：“我所提倡的開放性閱讀必須從作品本文出發(fā)（其目的是對(duì)作品進(jìn)行詮釋），因此它會(huì)受到本文的制約。換言之，我所研究的實(shí)際上是本文的權(quán)利與詮釋者的權(quán)利之間的辯證關(guān)系。我有個(gè)印象是，在最近幾十年文學(xué)研究的發(fā)展進(jìn)程中，詮釋者的權(quán)利被強(qiáng)調(diào)得有點(diǎn)過了火?！f詮釋潛在地是無限的并不意味著詮釋沒有一個(gè)客觀的對(duì)象，并不意味著它可以像水流一樣毫無約束地任意蔓延。說一個(gè)本文潛在地沒有結(jié)尾并不意味著每一詮釋行為都可能得到一個(gè)令人滿意的結(jié)果?！?事實(shí)上，每一個(gè)始終關(guān)注文學(xué)研究進(jìn)程的人都深有感觸：詮釋者的權(quán)利確實(shí)被強(qiáng)調(diào)得有點(diǎn)過了火。為了很好地解決文本的權(quán)利對(duì)詮釋者的權(quán)利的制約與平衡，艾柯建構(gòu)了“作品意圖”和“標(biāo)準(zhǔn)讀者”這樣兩個(gè)新穎而合理的概念。英國(guó)劍橋?qū)W者柯里尼對(duì)此評(píng)價(jià)道：“艾柯提出了‘作品意圖’這個(gè)富于挑戰(zhàn)性的概念，認(rèn)為作品意圖在本文意義生成的過程中起著非常重要的作用；作為意義之源，它并不受制于本文產(chǎn)生的‘作者意圖’，也不會(huì)對(duì)‘讀者意圖’的自由發(fā)揮造成阻礙?！掠脴O富靈思的‘作品意圖’這一概念旨在揭示出：文學(xué)本文的目的就在于產(chǎn)生出它的‘標(biāo)準(zhǔn)讀者’（the Model Reader）——那種按照本文的要求、以本文應(yīng)該被閱讀的方式去閱讀本文的讀者，盡管并不排除對(duì)本文進(jìn)行多種解讀的可能性?！?不管艾柯的“作品意圖”和“標(biāo)準(zhǔn)讀者”能否被學(xué)界廣泛接受并對(duì)過度詮釋的閱讀與批評(píng)行為產(chǎn)生規(guī)范作用，但有一點(diǎn)還是應(yīng)該首先贊許的：艾柯并沒有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)文本的權(quán)利而對(duì)讀者的自由理解和多種闡釋進(jìn)行封殺，不從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端當(dāng)然是一種聰明的好理論。不僅如此，艾柯甚至并不因此而將作者及其意圖完全拋到九霄云外。他說：“我們必須尊重本文，而不是實(shí)際生活中的作者本人。然而，認(rèn)為可憐的作者與本文詮釋毫不相干而將其排斥出去的做法可能會(huì)顯得極為武斷。在語(yǔ)言交往過程中存在著許多同樣的情況：說話者的意圖對(duì)理解他所說的話至關(guān)重要?！?這讓我們不能不想到同樣是反對(duì)隨心所欲地過度詮釋的美國(guó)解釋學(xué)批評(píng)家赫施。

與艾柯不同，赫施試圖通過重建作者原意來為解釋的有效性提供客觀依據(jù)。他說：“我們應(yīng)該尊重原意，將它視為最好的意義，即最合理的解釋標(biāo)準(zhǔn)?！?“也就是說，只有作者的原意才是決定理解文本是否正確的關(guān)鍵，只有尋找到客觀的、已經(jīng)存在著的作者原意，闡釋才是充分有效的，否則其意義將是不合法的?！?為了給有效的、正確的解釋建立明確而穩(wěn)定的對(duì)象，赫施創(chuàng)造性地區(qū)分了作品的“意義”（meaning）和“意味”（significance）。后者是衍化而來的新意，往往會(huì)隨著歷史境遇、讀者個(gè)人情況的變化而變化，具有很大的不確定性。而前者則是作者真正想傳遞給讀者的本意，它不因讀者的自我理解與闡釋的多樣性而改變，解釋學(xué)的根本任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)而不是發(fā)明文本中蘊(yùn)含的作者意圖。舉例說，“《紅樓夢(mèng)》這部作品的意義就是曹雪芹意欲表達(dá)的東西，而歷來人們對(duì)這部作品的不同理解和解釋，則是讀者和理解者與作品意義的關(guān)系，也就是赫施所說的意味，不論人們對(duì)這部作品做出怎樣不同的理解和解釋，都不會(huì)改變曹雪芹所意指的東西，我們理解這部作品就是去重建曹雪芹所意欲表達(dá)的東西”?。其實(shí)，明眼人都能看出赫施這種區(qū)分的良苦用心所在。但是，我們不妨再往前追問一句：我們可以用作者的意圖來考量理解與闡釋的有效、正確與否，那又用什么來判斷作者意圖的真?zhèn)文兀?/p>

因此，應(yīng)該說，赫施這種劍走偏鋒式的論調(diào)不如艾柯兼顧三方的辯證觀更容易令人首肯，盡管他們都是在祈向合法理解和預(yù)防過度詮釋上做出了各自的努力。無論如何，我們可以看出，從伽達(dá)默爾到艾柯、赫施，從哲學(xué)解釋學(xué)到文學(xué)解釋學(xué)，西方學(xué)人一直在盡力調(diào)和作者、文本和讀者三方的權(quán)利關(guān)系，其不懈探索的最終目的都是為了既達(dá)到理解的合法、有效性，又充分保障讀者詮釋的自由。無疑，正是因?yàn)檫@種不斷革新和探索的精神，因?yàn)檗q證的思想和方法在其中的有機(jī)融合和靈活貫徹，解釋學(xué)才成為一門應(yīng)用廣泛、生命常青的理論。正如我一直強(qiáng)調(diào)的，中西方都有各具特色的解釋思想和方法，但在許多人類共同經(jīng)歷的解釋難題和困惑時(shí)，它們往往又都有相同的求索和思考，譬如我們正在探析的過度詮釋問題。

二

在中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋史上，最先需要糾偏扶正的任意比附、過度隱射之作莫過于漢代《毛詩(shī)序》。由于齊魯韓三家詩(shī)的失傳，毛詩(shī)一家獨(dú)大，天下治《詩(shī)》者無不盡宗毛詩(shī)，故而《毛詩(shī)序》那種對(duì)《詩(shī)》文本的政教詮釋模式已經(jīng)滲透到歷代的詩(shī)歌箋評(píng)中，其不顧作品之本意而一味作或美或刺的闡釋方法對(duì)合理有效詮解詩(shī)文本造成了嚴(yán)重影響。因此，在宋代普遍“不信注疏，馴至疑經(jīng)”?的疑古思潮中，以朱熹的《詩(shī)集傳》和歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》為代表，宋儒開始了對(duì)《詩(shī)序》、毛傳和鄭箋中被“穿鑿壞了”的以讖緯說《詩(shī)》、以教化解《詩(shī)》的大膽質(zhì)疑和批判。朱熹認(rèn)為，由于《詩(shī)序》近乎神圣的權(quán)威地位，且被綁定在每首詩(shī)的篇首位置，這樣一來每一位解詩(shī)者都不得不接受其比附之意的影響，從而使得《詩(shī)》越來越遠(yuǎn)離其“感物道情”的審美本質(zhì)?！昂笫赖姟对?shī)序》巍然冠于篇首，不敢復(fù)議其非，至有解說不通，多為飾辭以曲護(hù)之者，其誤后學(xué)多矣！”?在朱子看來，欲恢復(fù)《詩(shī)》之為《詩(shī)》的本來面目，當(dāng)務(wù)之急就是趕緊摒棄傳統(tǒng)的“以《序》解《詩(shī)》”，真正做到“以《詩(shī)》解《詩(shī)》”，即盡力拋開上述所論的由于權(quán)威和輕信而形成的前理解，直面《詩(shī)》文本本身。朱子說：“今人不以《詩(shī)》說《詩(shī)》，卻以《序》解《詩(shī)》，是以委屈牽合，必欲如序者之意，寧失詩(shī)人之本意不恤也。此是序者之大害處?！?實(shí)際上，“以《序》解《詩(shī)》”解的并不是《詩(shī)》而是《序》，是為了迎合和曲護(hù)《序》的政教之意而從《詩(shī)》中尋找牽強(qiáng)的證明。那么，“以《詩(shī)》說《詩(shī)》”真正要從《詩(shī)》中解讀出什么呢？朱子說：

大率古人作詩(shī)，與今人作詩(shī)一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時(shí)盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺說，將詩(shī)人意思盡穿鑿壞了！且如今人見人才做事，便作一詩(shī)歌美之，或譏刺之，是甚么道理？如此，亦似里巷無知之人，胡亂稱頌諛說，把持放雕，何以見先王之澤？何以為情性之正？?

原來，《詩(shī)》中之詩(shī)和所有后代之詩(shī)一樣，不過是作者感物而動(dòng)，緣情而作，其間并沒有那么多隱旨奧義、宏大主題。用藝術(shù)審美的眼光去解《詩(shī)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它描寫的就是人之常情、物之常理，那些荒謬的拔高和夸飾反而令人生厭。朱子說得很清楚：“《詩(shī)》本易明，只被前面《序》作梗。《序》出于漢儒，反亂《詩(shī)》本意。且只將四字成句底詩(shī)讀，卻自分曉?！?果然，我們只需要按文學(xué)作品一路讀來，《詩(shī)》之為詩(shī)的真善美便會(huì)油然而生，用不著什么爬羅剔抉、探賾鉤深，更無須篇篇涂抹上政教之高義、倫理之大防，讓人感覺到我們似乎只有一根直腸一根筋，一條胡同走到黑。朱自清先生說《詩(shī)序》“據(jù)‘思無邪’一義先給‘作詩(shī)人之志’定下了模型，再在這模型里‘以意逆志’，以詩(shī)證史，人情自然顧不到，結(jié)果自然便遠(yuǎn)出常人想像之外了”?。而遠(yuǎn)出常人想象之外的任何解說，往往都有隨心所欲的任意詮釋之嫌，其合理性和有效性很難被人接受。

不可否認(rèn)，《詩(shī)經(jīng)》中有許多關(guān)于旱澇、地震等自然災(zāi)害和日食、月食等異常天象的描述，《詩(shī)》作者也往往將之與統(tǒng)治者的無道發(fā)生聯(lián)系，并借此抨擊時(shí)政、體恤民情。但在漢代讖緯之學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的演繹下，很多本無政教指涉的詩(shī)歌都被建立了天人感應(yīng)的關(guān)聯(lián)，作了神學(xué)色彩很濃的過度闡釋。宋人歐陽(yáng)修對(duì)此臆說深表不滿，在其《詩(shī)本義》中也竭力廓清所謂“詩(shī)人之意”“圣人之志”、采編者之職和漢儒訓(xùn)釋之義，以力圖恢復(fù)《詩(shī)》之本義?！稓J定四庫(kù)全書總目》曾評(píng)價(jià)道：“自唐以來，說詩(shī)者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒，亦謹(jǐn)守《小序》，至宋而新義日增，舊說俱廢。推原所始，實(shí)發(fā)于修。”?看來，有宋一代對(duì)漢儒說《詩(shī)》的全面批判之功還首推歐陽(yáng)修，清末張?jiān)獫?jì)先生就對(duì)歐陽(yáng)修的努力給予了高度肯定：

歐陽(yáng)永叔不信符命之說，嘗斥《周易》、《河圖》、《洛書》為妖妄；是書于《生民》、《思文》、《臣工》諸詩(shī)，復(fù)力詆“高禖”、“祈子”、“后稷”、“天生”及“白魚躍舟”、“火流為烏”、“以谷俱來”之怪說，誠(chéng)古人之先知先覺者。且其說經(jīng)于先儒義訓(xùn)，有不可通者，均付闕疑，絕不為穿鑿附會(huì)之說，是真能腳踏實(shí)地示人為學(xué)之道者也。?

《大雅·生民》和《周頌·思文》本是記敘后稷出生、授民稼穡并因五谷豐登而被人歌頌的詩(shī)，但漢代讖緯之學(xué)卻以白魚躍舟、火流為烏等神秘怪說來推闡其德君化民之意。歐陽(yáng)修對(duì)此類牽合之說一概清算指正，令人嘆服。的確，《詩(shī)經(jīng)》作為一部最早的詩(shī)歌集子，從最初的創(chuàng)作、采集，到后來的刪編和疏解，其意義多層引申、復(fù)雜周折，確實(shí)需要認(rèn)真梳理，但漢儒這種沿著一個(gè)路向愈走愈遠(yuǎn)的比附詮解只會(huì)更加妨礙我們對(duì)《詩(shī)》本意的厘定，就像清魏源所論：“自《毛詩(shī)》以采詩(shī)、編詩(shī)之意為主，多歸之美刺，說者不察，遂并以美刺為詩(shī)人之意，比興鑿枘，《風(fēng)》、《雅》茅塞?！?

需要補(bǔ)充說明的是，自宋開啟懷疑《詩(shī)序》政教說《詩(shī)》之合理、有效性以來，歷代都有學(xué)者不斷發(fā)起對(duì)漢儒任意穿鑿之詮釋方法的批評(píng)。而且，對(duì)過度詮釋《詩(shī)經(jīng)》的警惕之心也推延至一般的詩(shī)歌文本，這使得董仲舒的“從變從義”論能夠在普通的詩(shī)歌理解與闡釋中被具體坐實(shí)。但是，我們還應(yīng)該看到，始自漢儒的政教比附說《詩(shī)》在中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋史上的影響非常深遠(yuǎn)，以至于不少人形成了一解詩(shī)便或美或刺的思維模式。值得關(guān)注的是，中國(guó)歷代出現(xiàn)的“以詩(shī)罪人”的文字獄在很大程度上就與這種過度詮釋的政教美刺說詩(shī)模式有關(guān)。譬如說宋代有名的蘇軾“烏臺(tái)詩(shī)案”一例，據(jù)宋人葉夢(mèng)得《石林詩(shī)話》載：

元豐間，蘇子瞻系大理獄。神宗本無意深罪子瞻，時(shí)相進(jìn)呈，忽言蘇軾于陛下有不臣意。神宗改容曰：“軾固有罪，然于朕不應(yīng)至是，卿何以知之？”時(shí)相因舉軾《檜詩(shī)》“根到九泉無曲處，世間惟有蟄龍知”之句，對(duì)曰：“陛下飛龍?jiān)谔?，軾以為不知己，而求之地下之蟄龍，非不臣而何？”神宗曰：“詩(shī)人之詞，安可如此論，彼自詠檜，何預(yù)朕事！”時(shí)相語(yǔ)塞。章子厚亦從旁解之，遂薄其罪。子厚嘗以語(yǔ)余，且以丑言詆時(shí)相，曰：“人之害物，無所忌憚，有如是也！”?

類似這種基于美刺說詩(shī)思維而因言獲罪，在中國(guó)歷代不斷出現(xiàn)，最終發(fā)展到清代所謂“清風(fēng)不識(shí)字，何故亂翻書”的極端文字獄個(gè)案。由此不難看出，要處理好捍衛(wèi)讀者釋義的權(quán)利與防止任意詮釋之間的關(guān)系，還任重而道遠(yuǎn)。它其實(shí)不僅僅涉及文本接受問題，也與人們?cè)谌粘Ｊ聞?wù)上如何堅(jiān)持權(quán)利與義務(wù)的辯證關(guān)系息息相關(guān)。

三

清季詩(shī)論家葉燮說：“學(xué)詩(shī)者，不可忽略古人，亦不可附會(huì)古人。”?實(shí)際上，無論是忽略古人還是附會(huì)古人，古人都是不在場(chǎng)的，后學(xué)者的忽略或附會(huì)都無從驗(yàn)證，我們真正可以依賴、可以相信的東西就是文本。無疑，只有朱熹提倡的“以《詩(shī)》解《詩(shī)》”才是通往“正解”的唯一途徑。伽達(dá)默爾曾為此強(qiáng)調(diào)指出：“有這樣的文本，它們?cè)谖覀兝斫馑鼈兊男袆?dòng)中并不消失，而是在那兒用標(biāo)準(zhǔn)的要求面對(duì)我們的理解，它們不斷地面對(duì)文本能夠說話的每一種新方法。把這些文本同所有其他文本區(qū)別開來的究竟是什么？我的論點(diǎn)是：這些文本只有在回到它們自身時(shí)才真正地在那兒。這時(shí)它們是最初的與真正的意義上的文本。這樣的文本中的話只有在回到它們自身時(shí)才真正地在那兒。它們靠自身實(shí)現(xiàn)文本真正的意義。文學(xué)文本是這樣的文本，在大聲閱讀它們時(shí)也必須傾聽它們，哪怕是用內(nèi)在的耳朵?！?文學(xué)文本就是這樣一種只有回到自身才能實(shí)現(xiàn)其全部意義的文本，所有解讀者都必須學(xué)會(huì)尊重它們、傾聽它們。也可以說，文學(xué)文本不僅是一切理解的起點(diǎn)，它實(shí)際上也是任何闡釋都須臾不可離的意義庫(kù)存之地。也許，我們之所以要“唯本文本意是求”>?，根本的原因還在于文學(xué)文本，尤其是詩(shī)歌，本身還具有一個(gè)最重要的特性，就像明代鐘惺所言，詩(shī)是一種“活物”，用當(dāng)代話語(yǔ)來說，詩(shī)歌是一種具有極大再生性和開放性的文本，“故說《詩(shī)》者散為萬而《詩(shī)》之體自一，執(zhí)其一而《詩(shī)》之用且萬”?。由“一”可以生“萬”，而“萬”又不可離“一”，這種理一分殊和月映萬川的文本特性既保證了意義生成的合法性，又維護(hù)了讀者對(duì)意義的相對(duì)自由的派生權(quán)和創(chuàng)造力。

然而，即使我們真正做到了回到文本自身，以文本為一切理解與闡釋的圓心，卻常常又容易出現(xiàn)類似作者中心論和讀者中心論的另外兩種極端的詮釋癥候。中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋史表明，在對(duì)經(jīng)典的疏解上，“漢人之失在于固”，即滯泥于經(jīng)典本旨或圣賢元意而不化；而“宋人之失在于妄”，即因過分臆說經(jīng)典而使一己之私意喪失了有效性。清季詩(shī)經(jīng)學(xué)家方玉潤(rùn)對(duì)這兩種理解偏鋒有過很好的歸結(jié)：

六經(jīng)中唯《詩(shī)》易讀，亦唯《詩(shī)》難說。固因其無題無序，亦由于詞旨隱約，每多言外意，不比他書明白顯易也。又況說《詩(shī)》諸儒，非考據(jù)即講學(xué)兩家，而兩家性情與《詩(shī)》絕不相近，故往往穿鑿附會(huì)，膠柱鼓瑟，不失之固，即失之妄，又安能望其能得詩(shī)人言外意哉！?

顯然，過于“從變”，就極易穿鑿附會(huì)而失之妄；但過于“從義”，又會(huì)因膠柱鼓瑟而失之固。明乎此，我們就會(huì)更加堅(jiān)持“從變”和“從義”的辯證統(tǒng)一、相互制衡的關(guān)系。清人嚴(yán)虞惇在其《讀詩(shī)質(zhì)疑》卷首說：“不離《詩(shī)》，亦不執(zhí)《詩(shī)》，人心至靈，物情善變，情由事感，理以境遷，風(fēng)雅寄乎其區(qū)，比興觸乎其類，引而伸之，天下之道畢出于此矣。后儒謂六義，截然判隔，不得相通?！?我們完全可以把“不離《詩(shī)》，亦不執(zhí)《詩(shī)》”視作“從變從義”的又一種形象簡(jiǎn)明的話語(yǔ)表述。本質(zhì)上，“不離《詩(shī)》，亦不執(zhí)《詩(shī)》”的辯證性是由讀者的“靈性”和文本的特殊“物性”所決定的。文本中的理、事、情具有一定的客觀性，但讀者又具備相當(dāng)?shù)闹饔^能動(dòng)性，只有二者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能完成對(duì)意義的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。歸根結(jié)底，所有的理解與闡釋最終還要進(jìn)一步落實(shí)到更具體的“言”上，所謂“不離《詩(shī)》，亦不執(zhí)《詩(shī)》”其實(shí)就是“不離言，亦不執(zhí)言”，正如金人王若虛所云：

解《論語(yǔ)》者，不知其幾家義略備矣。然舊說多失之不及，而新說每傷于太過。夫圣人之意，或不盡于言，亦不外乎言。不盡于言，而執(zhí)其言以求之，宜其失之不及也；不外乎言，而離其言以求之，宜其傷于太過也。?

有當(dāng)代學(xué)者依此闡發(fā)道：“文學(xué)解釋活動(dòng)是自由與限制的和諧統(tǒng)一：一方面解釋者應(yīng)該‘不盡于言’——即不是被作家筆下的語(yǔ)言文辭所束縛，而是在作品語(yǔ)言文辭的基礎(chǔ)上展開豐富的想象、聯(lián)想和積極主動(dòng)的藝術(shù)再創(chuàng)造活動(dòng)；另一方面解釋者又‘不外于言’——即解釋者對(duì)作品的創(chuàng)造性理解和發(fā)揮又不脫離作品本文的客觀內(nèi)涵。”?這樣的闡述固然合理而詳盡，卻不如古人之論更耐人尋味。讀者得意要么“不及”，要么“太過”，最好的當(dāng)然還是“歸諸中正”：

夫人感物而動(dòng)，興之所托，未必咸本莊雅，要在諷誦綢繹，歸諸中正，辭不害志，人不廢言。雖乖謬庸劣，纖維委瑣，茍可馳喻比類，冀聲究實(shí)，吾皆樂取，無苛責(zé)焉。?

所謂“辭不害志，人不廢言”，實(shí)際上還是在具體的理解與闡釋中要做到“不盡于言”和“不外于言”，這是獲取“中正”之意需要正確處理的文本之言與讀者理解之間的辯證關(guān)系。周裕鍇先生曾將“言”與“意”比喻為圓心和圓周，圓心可以和圓周上的意義之點(diǎn)連接在一起。也就是說，只要不超出語(yǔ)言指涉的有效半徑，讀者的任何不同的理解都不算是過度詮釋?。這樣貼切的比喻似乎可以直觀地解決合法理解與過度闡釋間的界線問題，但在實(shí)際的解釋實(shí)踐中，并不存在一條清晰可見的區(qū)分之線，還得需要接受者自己在充分尊重文本的前提下，自覺地把握好解讀的權(quán)利與責(zé)任，既不能讓思考和想象的駿馬無所依傍地任意遨游，也不可使之僅在有限的園囿里躑躅不前。換言之，既要深度地進(jìn)入文本語(yǔ)言世界，又要能自由靈活地從中躍出。

葉嘉瑩先生說：“一個(gè)欣賞詩(shī)歌的人，若除了明白一首詩(shī)的詞句所能說明的有限意義之外，便不能有什么感受和生發(fā)，那么即使他所了解的絲毫沒有差誤，也不過只是一個(gè)刻舟求劍的愚子而已；但反之亦然，若一個(gè)欣賞詩(shī)歌的人，但憑一己之聯(lián)想，便認(rèn)定作者確有如此之用心，那么即使他所聯(lián)想的十分精微美妙，也不過只是盲人摸象的癡說而已?！?可以說，像葉先生這樣對(duì)理解與闡釋的合理性保持如此清醒認(rèn)識(shí)的人在中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋史上十分常見，尤其是在我們這樣一個(gè)擁有上千年注重訓(xùn)詁考據(jù)的經(jīng)學(xué)解釋史的國(guó)度。受篇幅和論證構(gòu)架所限，我們還沒有提及諸如孟子的“知人論世”和“以意逆志”等對(duì)過度詮釋的預(yù)防作用?？傊?，由董子的“從變從義”話語(yǔ)所衍生的合法解釋思想已經(jīng)成為中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋者的自覺意識(shí)，正是因?yàn)檫@種意識(shí)和追求有效地彌補(bǔ)了“《詩(shī)》無達(dá)詁”話語(yǔ)體系的邏輯缺陷，中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋理論才顯得嚴(yán)謹(jǐn)而富有張力，其適用性和生命力也才因此變得更加廣泛而持久。

注釋：

①〔清〕蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第94—95頁(yè)。

②李有光：《“〈詩(shī)〉無達(dá)詁”生成的歷史境遇》，《中國(guó)文化研究》2010年第1期，第85—94頁(yè)。

③李有光：《論董仲舒的經(jīng)學(xué)解釋觀之于“〈詩(shī)〉無達(dá)詁”生成的意義》，《中國(guó)文化研究》2011年第4期，第130—140頁(yè)。

④〔清〕蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第53—54頁(yè)。

⑤徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第2卷），華東師范大學(xué)出版社2001年版，第205頁(yè)。

⑥劉明華、張金梅：《從“微言大義”到“詩(shī)無達(dá)詁”》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第3期，第134頁(yè)。

⑦〔清〕蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第54—55、229頁(yè)。

⑧張首映：《西方二十世紀(jì)文論史》，北京大學(xué)出版社1999年版，第254頁(yè)。

⑨嚴(yán)平編選：《伽達(dá)默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版，第41頁(yè)。

⑩???〔德〕伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第344—345、347—351、346、742頁(yè)。

?何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，上海三聯(lián)書店2001年版，導(dǎo)論第1—8頁(yè)。

?[美]特雷西：《詮釋學(xué)·宗教·希望》，馮川譯，上海三聯(lián)書店1998年版，第33頁(yè)。

???[意]艾柯等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第27—28、12、79頁(yè)。

?[美]赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第13頁(yè)。

?王岳川：《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》，山東教育出版社1999年版，第250頁(yè)。

?李建盛：《理解事件與文本意義——文學(xué)詮釋學(xué)》，上海譯文出版社2002年版，第161—162頁(yè)。

?〔清〕皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》（第八章），中華書局1959年版，第264頁(yè)。

????〔宋〕黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷八十《綱領(lǐng)》，中華書局1986年版，第2075、2077、2076、2101頁(yè)。

?朱自清：《詩(shī)言志辨》，古籍出版社1956年版，第72頁(yè)。

?〔清〕紀(jì)昀等：《欽定四庫(kù)全書總目》（卷十五經(jīng)部十五），中華書局1997年版，第190頁(yè)。

?〔清〕張?jiān)獫?jì)：《詩(shī)本義跋》，見《涉園序跋集錄》，古典文學(xué)出版社1957年版，第10頁(yè)。

?〔清〕魏源：《詩(shī)古微》之《三家發(fā)微下》，岳麓書社1989年版，第82頁(yè)。

?〔宋〕葉夢(mèng)得：《石林詩(shī)話》卷上，見何文煥輯《歷代詩(shī)話》（上），中華書局1981年版，第410頁(yè)。

?〔清〕葉燮：《原詩(shī)》卷四，見丁福保輯《清詩(shī)話》下冊(cè)，上海古籍出版社1978年版，第611頁(yè)。

?［德］伽達(dá)默爾：《文本與解釋》，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版，第71頁(yè)。

?〔宋〕朱熹：《朱子大全》卷四十八《答呂子約》，中華書局1936年版，第809頁(yè)。

?〔明〕鐘惺著、李先耕等標(biāo)校：《隱秀軒集》卷二十三《詩(shī)論》，上海古籍出版社1992年版，第393頁(yè)。

?〔清〕方玉潤(rùn)著、李先耕點(diǎn)校：《詩(shī)經(jīng)原始》卷首《凡例》，中華書局1986年版，第4頁(yè)。

?〔清〕嚴(yán)虞惇：《讀詩(shī)質(zhì)疑》卷首四《讀詩(shī)綱領(lǐng)》，見《景印文淵閣四庫(kù)全書》第87冊(cè)，臺(tái)灣“商務(wù)印書館”1986年版，第75頁(yè)。

?〔金〕王若虛：《滹南集》卷三《論語(yǔ)辨惑序》，見《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1190冊(cè)，臺(tái)灣“商務(wù)印書館”1986年版，第290頁(yè)。

?鄧新華：《中國(guó)古代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第56頁(yè)。

?〔清〕周濟(jì)：《詞辨序》，見〔清〕黃蘇等選評(píng)《清人選評(píng)詞集三種》，齊魯書社1988年版，第144頁(yè)。

?周裕鍇：《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海人民出版社2003年版，第398頁(yè)。

?葉嘉瑩：《談詩(shī)歌的欣賞與〈人間詞話〉的三種境界》，見葉嘉瑩著《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，廣東人民出版社1982年版，第453頁(yè)。

A Study on the Interpretation of Chinese Poetics with the Methods of“Following the Changes”and“Follow the Meaning”

Li Youguang

From the perspective of hermeneutics,Dong Zhongshu’s theory of“Following the Changes”and“Follow the Meaning”can be said to be the guiding ideology of the reasonable interpretation of Chinese poetics.He believed that poets had no universal or ultimate interpretation,as is viewed as the guideline for the interpretation of poets.The influence of the poem interpretation since Han Dynasty by the Confucianist is very far-reaching;on the other hand,Song Dynasty begins to witness the suspicion of interpreting poems with poem prefaces.From then on,Dong’s doctrine of following the changes and following the meaning has been well carried out in the research on poems.

Chinese Poetics；Poetics Hermeneutics；Following the Changes and Following the Meaning；Reasonable Interpretation

I207

A

1007-905X（2017）09-0084-07

2017-05-20

李有光，男，文學(xué)博士，湖北師范大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事中外文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

編輯 王秀芳