丁永寶

（濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061）

淺談康德哲學(xué)的物自體

丁永寶

（濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061）

“物自體”概念是康德批判哲學(xué)的基石，物自體的預(yù)設(shè)使康德哲學(xué)產(chǎn)生了矛盾。要想厘清康德哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就必須弄清楚康德物自體的含義。現(xiàn)象和物自體的區(qū)分在康德的批判哲學(xué)中，表現(xiàn)為物自體的不可知論。康德的批判哲學(xué)對(duì)后世哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

物自體;現(xiàn)象;不可知論

眾所周知，康德的批判哲學(xué)是從批判唯理論的獨(dú)斷論和經(jīng)驗(yàn)論的不可知論開始的，康德哲學(xué)的目的則是要建立新的科學(xué)的形而上學(xué)。而康德哲學(xué)的“物自體”概念是康德批判哲學(xué)的基石，是康德哲學(xué)智慧的結(jié)晶，更是整個(gè)康德哲學(xué)的軸心。與康德同時(shí)代的耶可比（1743-1819），在評(píng)論康德的《純粹理性批判》時(shí)深有感觸的說(shuō)，沒有物自體，就不能進(jìn)入康德哲學(xué)；有了物自體，又不能繼續(xù)呆在康德哲學(xué)中。這個(gè)“困惑”確實(shí)觸及了康德哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。是的，在康德哲學(xué)中是處處充滿矛盾的，如果不了解矛盾就不可能理解康德哲學(xué)。而這所有矛盾的根源，就在于物自體的預(yù)設(shè)。

康德說(shuō)休謨的論證驚醒了他的“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”，不僅具有消極的意義，而且應(yīng)當(dāng)促成積極的成果?？档伦鳛橐粋€(gè)理性的捍衛(wèi)者，從而想到從大陸理性主義的形式邏輯原則上升到“先驗(yàn)邏輯”的層次，并梳理出一整套知性范疇，通過(guò)“先驗(yàn)演繹”而證明了這些范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的必然性和普遍有效性。康德站在知識(shí)論的立場(chǎng)認(rèn)為，人類認(rèn)識(shí)的目的在于獲得具有普遍性與必然性的，能夠不斷擴(kuò)大我們的知識(shí)范圍的知識(shí)。所以康德提出了“先天綜合判斷”，他的任務(wù)就是解決“先天綜合判斷”何以可能的問(wèn)題?？档聦?duì)此問(wèn)題的看法是不同于休謨的，因?yàn)樾葜兏静辉试S我們得到具有普遍性和必然性的關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。康德為了解決這個(gè)問(wèn)題，確立了一個(gè)不同于休謨的基本前提：物自體的存在。

一

物自體作為康德哲學(xué)的基石，要想理解康德哲學(xué)就必須弄清物自體的含義。而在康德哲學(xué)中，物自體的含義是非常廣泛的，我們以為康德哲學(xué)的物自體有以下四個(gè)方面的含義。

第一層含義，康德用來(lái)指理念。理念作為物自體是不可知的，因?yàn)槔砟钅耸墙?jīng)驗(yàn)的絕對(duì)整體?？档聫娜说纳挠邢扌酝瞥隽艘粋€(gè)無(wú)限的不可知的作為理念的物自體，從而強(qiáng)化了有限之人追求無(wú)限的物自體而物自體是永遠(yuǎn)也不可企及的觀點(diǎn)?？档滤f(shuō)的“理念”，并非柏拉圖意義上的“共相”之類，而是理性的一種最高的“邏輯的統(tǒng)一功能”?？档抡J(rèn)為，“知性”以“感性”為對(duì)象，而“理性”以“知性”為對(duì)象。但是知性的統(tǒng)一性是不完整的，具有相對(duì)性。而理性的統(tǒng)一性卻是完整的，具有絕對(duì)性。理性的這種統(tǒng)一性所成的“理念”是理性的一種必然的概念，是理性的“純粹概念”或“先驗(yàn)理念”。先驗(yàn)理念是由理性的邏輯推理的三段論形式呈現(xiàn)的，正如知性概念是由判斷的邏輯形式呈現(xiàn)的。根據(jù)康德的假定，先驗(yàn)理念有三個(gè)：心靈、宇宙和上帝。同時(shí)，先驗(yàn)理念有如下特征：一，它們和知性的全部使用處在必然的關(guān)系之中；二，它們是超驗(yàn)的，而超出了一切經(jīng)驗(yàn)的限度，沒有任何與先驗(yàn)理念相對(duì)稱的對(duì)象能在任何時(shí)間發(fā)現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。

康德物自體的第二層含義，是指存在于我們之外又作用于我們感官?gòu)亩o我們提供感覺材料的物。康德同傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，是肯定物自體的存在的。那么，物自體與傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別在哪里呢？它是不可知的呢？他又在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》的第十四節(jié)中對(duì)物自體的不可知問(wèn)題作出詳細(xì)而明確的回答。在康德看來(lái)，我們之所以不能夠先天的認(rèn)識(shí)物自體，“因?yàn)槲乙赖牟皇俏谊P(guān)于一個(gè)物的概念里所包含的東西，（因?yàn)槟鞘菍儆谒倪壿嬌系臇|西），而是在物的實(shí)在性里加到這個(gè)概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到規(guī)定的東西”。先天的分析概念是無(wú)濟(jì)于事的，那么后天認(rèn)識(shí)呢？“因?yàn)椋锏拇嬖谒裱姆▌t，如果是應(yīng)該由經(jīng)驗(yàn)告訴我的話，那么這些法則就是作為有關(guān)物自體的，既然如此，它們就必然在我的經(jīng)驗(yàn)之外應(yīng)用于物自體本身?！苯?jīng)驗(yàn)要揭示經(jīng)驗(yàn)之外的東西在康德看來(lái)顯然是不可能的。從而，康德與獨(dú)斷論劃清了界限。

第三，關(guān)于康德物自體的不可知思想，用康德自己的話說(shuō)，即“自在之我”，思維的主體，也是不可知的?？档抡J(rèn)為，我們的感性本身的這種特性，或者說(shuō)理智的特性，以及作為理智和全部思維之基礎(chǔ)的統(tǒng)覺的特性，是怎樣可能的？并不能夠得到進(jìn)一步解決和答復(fù)。因?yàn)槲覀儽仨氂盟鼈儾拍茏鞒鋈魏谓獯?，才能?duì)對(duì)象進(jìn)行思維。而自我是一個(gè)物自體，是不可知的。“我們不論以何種方式都不可能對(duì)我們靈魂的那種涉及到靈魂獨(dú)立實(shí)存之一般可能性的性狀有所認(rèn)識(shí)”。而在內(nèi)直觀中自我只是我的思維意識(shí)，所以，如果我們只是停留在思維上面，我們也就缺乏把實(shí)體概念、即一個(gè)獨(dú)立持存的主體的概念用在作為能思的存在者的自我本身的必要條件，而與此相關(guān)聯(lián)的實(shí)體的單純性也就和這個(gè)概念的客觀實(shí)在性一起取消了，而轉(zhuǎn)化為在一般思維中自我意識(shí)單純邏輯上的質(zhì)的單一性了，而不論這個(gè)主體是不是復(fù)合的。

第四，由于康德把人通過(guò)認(rèn)識(shí)而得到的有關(guān)客觀事物的一切屬性、關(guān)系、本質(zhì)等的規(guī)定，都全部轉(zhuǎn)移為意識(shí)的東西，這就把“物自體”變成了一個(gè)沒有任何規(guī)定性的空洞的抽象，這種“物自體”除了“不可知”這一否定的特性外就什么也沒有了。這樣以來(lái)，康德就可以在任意賦予這不可知的物自體以不同的含義。一方面，物自體在他那里有唯物主義的意義，即承認(rèn)它是存在于人之外并作用于人的感官引起感覺的客體，另一方面，康德把自由意志、靈魂不朽、上帝也認(rèn)做物自體，因而物自體又屬于人的非認(rèn)識(shí)的、實(shí)踐的主體。但不論哪種情況，都說(shuō)明康德把認(rèn)識(shí)的主體與客體隔離開來(lái)，是為了通過(guò)不可知論來(lái)調(diào)和唯物論與唯心論，并最終倒向宗教信仰。正如康德所說(shuō)，為了給信仰留出余地，必須揚(yáng)棄知識(shí)。

二

康德承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)開始于物自體對(duì)感性的作用，那么，主體的先天知識(shí)形式與感性經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容結(jié)合所產(chǎn)生的知識(shí)，又怎樣保證與物自體相符合呢？如果不能保證，又怎么能談得上知識(shí)的客觀性、可靠性和普遍必然性呢？為了解決這一系列的問(wèn)題，康德認(rèn)為我們認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，并不是客觀的物自體，而是現(xiàn)象；現(xiàn)象要成為我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象，則必須通過(guò)認(rèn)識(shí)而被納入認(rèn)識(shí)主體的先天綜合形式，正是這一點(diǎn)保證了認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的一致符合，保證了認(rèn)識(shí)的一切有關(guān)物自體的知識(shí)都既不可能有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，更不可能有先天的普遍必然性。因此，如何從原則上把物自體與現(xiàn)象分開，就是康德論證先天綜合判斷怎樣可能的基礎(chǔ)。康德認(rèn)為，“對(duì)象必須依照知識(shí)”。這個(gè)原理對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判的結(jié)果就是對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象和物自體?，F(xiàn)象是呈現(xiàn)在直觀中和經(jīng)驗(yàn)中的東西，是我們所能認(rèn)識(shí)的對(duì)象，能為我們的先天認(rèn)識(shí)能力所決定，能獲得有關(guān)它的普遍必然的知識(shí)，即是說(shuō)它是可知的。物自體是指現(xiàn)象的基礎(chǔ)，它是超感性、超經(jīng)驗(yàn)的，不在直觀和經(jīng)驗(yàn)中，所以不是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象。近代的哲學(xué)家就混淆了現(xiàn)象和物自體的界限。理性主義的獨(dú)斷論就把只能用來(lái)規(guī)定和說(shuō)明感性經(jīng)驗(yàn)的范疇用來(lái)規(guī)定和說(shuō)明物自體，結(jié)果超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，卻反而宣稱人們具有認(rèn)識(shí)那些不可認(rèn)識(shí)的對(duì)象的能力，其實(shí)這些只不過(guò)是一些彼此矛盾的假知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷論同樣也不能嚴(yán)格區(qū)分現(xiàn)象和物自體，而是把現(xiàn)象的知識(shí)直接當(dāng)作有關(guān)物自體的知識(shí)，從而陷入了懷疑論?？档率紫瘸姓J(rèn)物自體的存在，因?yàn)檫@是我們感覺的來(lái)源。其次又承認(rèn)我們的知識(shí)是始于經(jīng)驗(yàn)的，我們認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，物自體是不可知的?？档抡J(rèn)為，現(xiàn)象和物自體，不是程度上的分別，而是類的分別。人的知性也只能是思維物自體而不能厘定它，知性所厘定的是“經(jīng)驗(yàn)的物件”。如果物自體是可以被表象的話，那種直接的表象力不是我們所說(shuō)的一般的知性，而是一種叫做“理智的直觀”的能力。它在直觀對(duì)象的同時(shí)又能思維對(duì)象，但是這種方式不是我們?nèi)祟愃哂械模皇巧系鄣恼J(rèn)知方式。消極的說(shuō)，物自體永遠(yuǎn)不能被感性直觀，積極的說(shuō)，物自體為非感性直觀的物件?？档抡J(rèn)為，凡是想以物自體作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象者，就是形而上學(xué)。

如果現(xiàn)象和物自體所表象的為同一物，則物自體不外乎是現(xiàn)象剝奪了感性表象后所剩余的東西。而康德認(rèn)為，剝奪了感性表象則什么也沒有了，絕對(duì)不是物自體?，F(xiàn)象就是感性的表象?，F(xiàn)象抽取了概念則只為經(jīng)驗(yàn)的直觀；再將經(jīng)驗(yàn)的直觀抽取，只剩下印象；再將印象抽取，則一無(wú)所剩，沒有什么物自體?？档鲁姓J(rèn)感性與知性有一個(gè)共同的對(duì)象，那就是現(xiàn)象界。感性與知性之對(duì)于現(xiàn)象，各有各的功能：感覺認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象，是“未決定的對(duì)象”，是由知性的安排，其現(xiàn)象才是客觀的，非如此表象不可的現(xiàn)象即自然。所以，在康德哲學(xué)中，自然還是屬于現(xiàn)象界的。感性的對(duì)象是偶然的觀念，知性的對(duì)象的“必然的觀念”。 理性、自我、主體，而不是來(lái)源于物自體的。如果是來(lái)自物自體的，就是說(shuō)我們只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得這些概念，但是經(jīng)驗(yàn)并不能提供和證明什么必然性的科學(xué)知識(shí)的。

康德曾把知性離開感性而思維的那個(gè)物件稱為“本體”。本體就是知性思維所形成的“物自體”的概念，意思是指與現(xiàn)象對(duì)比的，決不能成為認(rèn)識(shí)對(duì)象，而只能成為“思維對(duì)象”的自身存在的東西?！氨倔w”與“物自體”在康德那里并沒有多少大的區(qū)別，不過(guò)物自體更多的用于指刺激感官產(chǎn)生感覺的客觀存在，而本體更多指知性思維的對(duì)象，例如我們可以根據(jù)因果律設(shè)想我們的感覺是以物自體為原因的，設(shè)想現(xiàn)象之既然之后一定有物自體，否則有現(xiàn)象而顯現(xiàn)者是悖理的等等?！氨倔w”既然只可思維而不能認(rèn)識(shí)，康德又稱之為“界限概念”，表示認(rèn)識(shí)到此為止，康德為人類的知識(shí)劃定了界限。這讓我們想起了維特根斯坦，它則為給人類的思維劃定了界限。值得注意的是，我們也不要把現(xiàn)象與物自體的關(guān)系和現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系相混同。在康德哲學(xué)中，以物自體限定了主體，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)象的基礎(chǔ)，物自體是永遠(yuǎn)不顯現(xiàn)、不可知的，也就是認(rèn)識(shí)主體的界限。一旦把現(xiàn)象和物自體區(qū)分開來(lái)，就使形而上學(xué)的第一部分，即從沃爾夫以來(lái)的本體論的那些最高的概念或范疇，變成了科學(xué)；其次，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分使超驗(yàn)的形而上學(xué)變成不可能的。因?yàn)?，我們的先天認(rèn)識(shí)能力所提供的知識(shí)形式的運(yùn)用不能超出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，只能在現(xiàn)象界，而上帝、靈魂之類的東西作為物自體是不能由人的先天的認(rèn)識(shí)能力來(lái)加以范導(dǎo)的，從而揭穿了舊的形而上學(xué)的假科學(xué)性。再次，先驗(yàn)的觀念論作為解決宇宙論的辯證論的鑰匙，也是基于現(xiàn)象和物自體的劃分的基礎(chǔ)上的。最后，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分還為實(shí)踐理性留下了一塊地盤。由于物自體的不可知，這就為我們的認(rèn)識(shí)能力之外留出了一個(gè)地盤，即實(shí)踐理性的自由的地盤。自由即道德律令，自由和道德是實(shí)踐理性的對(duì)象，屬于超驗(yàn)現(xiàn)象界的物自體或本體的領(lǐng)域，但我們不能獲得有關(guān)它們的任何知識(shí)，只能夠獲得一些實(shí)踐的理性法則，告訴我們應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)才是自由的，才是道德的，從而為實(shí)踐理性的批判開辟了道路。

三

物自體不可知是康德在獨(dú)斷論與懷疑論的雙重啟示中走上的哲學(xué)新路。物自體與現(xiàn)象界之二分是康德哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，它有著深刻的理論依據(jù)。為了最終能夠劃定可知與不可知的范圍，劃定知識(shí)與信仰的范圍，康德針對(duì)理性，考察人的認(rèn)識(shí)能力和條件。在康德看來(lái)，人的理性有其一整套先天形式，這就是人所特有的規(guī)定性，正是這些先天形式，使人能夠獲得認(rèn)識(shí)。所謂人的認(rèn)識(shí)，就是以這些先天形式去綜合統(tǒng)一后天質(zhì)料以成為對(duì)象的過(guò)程，人為自然界立法就是這個(gè)意思。

康德認(rèn)為，人類只能以其所是去認(rèn)識(shí)，否則就無(wú)從認(rèn)識(shí)對(duì)象，因?yàn)槿瞬荒懿皇瞧渌恰５@樣所獲得的認(rèn)識(shí)卻是達(dá)不到物自體的。對(duì)此，人似乎不情愿放棄，非要認(rèn)識(shí)物自體不可。就人可以人化一個(gè)世界而言，人獲得巨大成功；就物自體不可知而言，人似乎是無(wú)能為力的。康德的二難（dilemma）之秘就在于人類的理性是有限的，但又不甘有限的存在。那么，人怎樣掙脫其所是，怎樣超越自身，就成為了康德哲學(xué)的核心，這關(guān)涉到現(xiàn)象與物自體，即有限與無(wú)限，相對(duì)與絕對(duì)，部分與整體等關(guān)系的問(wèn)題?？档抡軐W(xué)的不可知論就是物自體不可知論，他是從考察人類的理性能力開始的。

康德對(duì)人類理性能力的考察，是從先驗(yàn)的感性論開始的。在感性論中，康德設(shè)定了物自體作為感性予料的外在原因?？档抡J(rèn)為，感性直觀的產(chǎn)生，是由于物自體作用于人的感官的結(jié)果。從認(rèn)識(shí)的主觀方面看，感性是一種通過(guò)我們被對(duì)象（物自體）所刺激的方式來(lái)接受表象的能力，是一種被動(dòng)的、受動(dòng)的機(jī)能。感性直觀的純形式是時(shí)間和空間，這兩種先天形式是人類所特有的，人靠這兩種先天形式把握現(xiàn)象的表象。

感性與知性的差別和統(tǒng)一，是認(rèn)識(shí)論的第二個(gè)階段——知性論。在這個(gè)階段，知性把感性提供的材料加以改造和整理，把它們聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一起來(lái)，以形成有確定性和一定秩序的科學(xué)知識(shí)。范疇，是知性思維的先天形式?？档抡J(rèn)為，知性為了聯(lián)結(jié)感性的材料使之成為對(duì)象，就需要有一些聯(lián)系的形式和方法，他把這些形式和方法稱之為范疇。范疇是一種將紛雜的感性材料加以規(guī)定，按照一定的秩序和邏輯關(guān)系整理為相互一致的科學(xué)知識(shí)的“純粹知性概念”。沒有它，直觀中的復(fù)雜事物就不能被思考為客觀確定的對(duì)象，形成真正的知識(shí)。范疇的作用就是把這些空間性和時(shí)間性的感性材料綜合統(tǒng)一起來(lái)；而范疇本身又是“純粹統(tǒng)覺”的工具，純粹統(tǒng)覺則是一種先驗(yàn)的、具有普遍必然性的自我意識(shí)，于是感覺經(jīng)驗(yàn)被統(tǒng)一在一個(gè)共同的、普遍的意識(shí)形式中，成為人人共同認(rèn)識(shí)的普遍對(duì)象，從而也就產(chǎn)生了對(duì)任何人無(wú)論什么時(shí)候都有效的知識(shí)?？档抡J(rèn)為知性范疇是形成客觀知識(shí)的必不可少的條件，但并不認(rèn)為它是充分的條件。范疇本身只是空無(wú)內(nèi)容的先天形式，它只有在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)才有效，而感性提供的只是現(xiàn)象。知性既然具有先天的思維形式（范疇），那么即使沒有感性直觀，它也能夠憑借這些先天思維形式來(lái)思維“一般對(duì)象”，盡管由于缺乏感性直觀內(nèi)容，這只是空洞的思維，而不是知識(shí)。用康德自己的話說(shuō)就是：“思維無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲”。因此，主觀的知性憑借范疇也只能認(rèn)識(shí)到主觀感性中所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，至于現(xiàn)象底下的物自體，那真正的客體，則始終是不能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象的。

在知性論中，康德又設(shè)定了物自體作為思維的限制性概念。物自體的基本規(guī)定是：不依存于認(rèn)知主體，它不是現(xiàn)象，它永遠(yuǎn)處在我們的感覺經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域之外?？档聦?duì)于“二律背反”的刻意排比，更強(qiáng)有力的突出了他的知識(shí)論的內(nèi)在張力，進(jìn)一步顯示了設(shè)定物自體的必然性。在現(xiàn)象領(lǐng)域，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的發(fā)展是無(wú)限的，對(duì)于世界的因果聯(lián)系的認(rèn)識(shí)是無(wú)限的，對(duì)于存在事物的劃分的認(rèn)識(shí)也是無(wú)限的，總之，人類在經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)是無(wú)限的，沒有止境的。

康德認(rèn)識(shí)論的第三個(gè)階段是理性的理念論，這是他的辯證法和對(duì)舊形而上學(xué)的批判。知性范疇只有在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)才是有效的，但人類的知性卻總想試圖認(rèn)識(shí)那些沒有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的物自體?？档抡J(rèn)為這是由更高一級(jí)的認(rèn)識(shí)能力——理性的本性所決定的。理性的本性不滿足于對(duì)現(xiàn)象的表象所做的“判斷”，而是要通過(guò)“推論”來(lái)無(wú)止境地?cái)U(kuò)大人類認(rèn)識(shí)的范圍，甚至要把知性的范疇推廣應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)范圍之外。知性和理性是不同的，知性的功能在于判斷，理性的功能在于推理。如前所述，形而上學(xué)的對(duì)象是物自體，從合法性的立場(chǎng)上說(shuō)，物自體不能夠是對(duì)象，不能有關(guān)于物自體的認(rèn)識(shí)，雖然事實(shí)上有形而上學(xué)這種學(xué)問(wèn)存在，而它所認(rèn)識(shí)的不是真理，是幻象。在另一方面說(shuō)，如果物自體根本不是對(duì)象，則錯(cuò)以物自體為對(duì)象的幻象也無(wú)從發(fā)生。在康德看來(lái)，以往的形而上學(xué)就是假學(xué)問(wèn)，他要建立新的形而上學(xué)，即未來(lái)形而上學(xué)。那么，幻象是如何產(chǎn)生的呢？它不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)內(nèi)只有感性的對(duì)象。在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，不容“超越感性的”有存在的幻象。由經(jīng)驗(yàn)不能產(chǎn)生那個(gè)幻象，則根源當(dāng)在理性中求之。故康德稱此為“先驗(yàn)的幻象”，以別于“經(jīng)驗(yàn)的幻象”。此“先驗(yàn)的幻象”給物自體一種假像，好像物自體就是現(xiàn)象，是可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象，引誘人類的理性去認(rèn)識(shí)這些假物件。傳統(tǒng)的形而上學(xué)就是以這類幻象為研究對(duì)象，所以不能稱為科學(xué)。康德從知性的立場(chǎng)上認(rèn)為，我們不能對(duì)物自體有所發(fā)現(xiàn)，或者消極的說(shuō)，物自體是知性的極限，像是感性的邊界，我們的經(jīng)驗(yàn)好像是和它逼近，向這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的極限逼近。

康德的先驗(yàn)辯證論是解決形而上學(xué)即哲學(xué)何以可能的問(wèn)題。理性力圖認(rèn)識(shí)物自體的本質(zhì)，包括認(rèn)識(shí)主體的人的本質(zhì)、認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀世界的本質(zhì)、人與客觀世界的共同根據(jù)的本質(zhì)。這一要求是根源于理性的本性的，是自然的和不可避免的，而這也就是哲學(xué)作為一種自然傾向是怎樣可能的根據(jù)，以及哲學(xué)本身存在與不可消滅的根據(jù)?？档轮赋?，過(guò)去的形而上學(xué)是不能取得成就的，作為科學(xué)的形而上學(xué)的可能的，還是“未來(lái)形而上學(xué)”?？档抡J(rèn)為，與“超越的形而上學(xué)”不同，真正的形而上學(xué)乃是“內(nèi)在的形而上學(xué)”，其對(duì)象是推理自身的純粹的原理、理性的永恒不變的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)這類規(guī)律是真正的形而上學(xué)的任務(wù)。所以，康德看來(lái)，哲學(xué)的對(duì)象即意識(shí)本身。

康德在解決認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題時(shí)，一方面是先驗(yàn)的唯心論的，另一方面又是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論的?？档碌倪@種矛盾是以物自體和現(xiàn)象的對(duì)立為基礎(chǔ)的，而認(rèn)識(shí)過(guò)程中的諸矛盾的對(duì)立又加深了這種分裂。在康德看來(lái)，現(xiàn)象界是因果性和必然性所統(tǒng)治的，盡管這個(gè)因果性與必然性是人類理智賦予現(xiàn)象世界的；而物自體則是人的認(rèn)識(shí)所達(dá)不到的，因而因果性與必然性也不適合物自體。就物自體不可知而言，康德確實(shí)把它和現(xiàn)象世界分離開來(lái)，而且把它推向遙遠(yuǎn)的彼岸。然而康德并不否認(rèn)物自體的存在，而且反對(duì)取消物自體。不僅如此，他還要設(shè)法把物自體與現(xiàn)象界聯(lián)接起來(lái)。物自體的最高的根據(jù)已經(jīng)超出了人的科學(xué)知識(shí)的范圍，從而限定了科學(xué)知識(shí)，為科學(xué)知識(shí)劃定了界限，這也正是康德為知識(shí)劃界，為信仰留地盤的思想?？档绿岢鼋缦藓托叛龅膯?wèn)題，已經(jīng)說(shuō)明他意識(shí)到對(duì)人而言有比現(xiàn)象世界更大的空間，有比知識(shí)更重要的東西，那就是信仰。在康德看來(lái)，現(xiàn)象界雖然是人的立足之地，但人的精神家園仍然在物自體。如康德所說(shuō)，物自體就是理念，不是直觀和對(duì)象的理念就不屬于現(xiàn)象世界，就不存在，就是無(wú)。“有兩樣?xùn)|西，我們愈是經(jīng)常持久的加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”。 這是康德在《實(shí)踐理性批判》的“結(jié)論”中寫的第一句話。所以，物自體對(duì)于我們而言永遠(yuǎn)是一個(gè)神秘的東西，是不可知的；面對(duì)它，我們所有的只是敬仰和敬畏。

四

康德作為德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展具有重大影響?？档绿岢龅耐镒泽w二元對(duì)立、處于外在聯(lián)系中的自我意識(shí)的能動(dòng)性原則在費(fèi)希特那里得到完成?？档抡J(rèn)為，自我意識(shí)蘊(yùn)涵著對(duì)象的形式。而費(fèi)希特則更進(jìn)一步，認(rèn)為自我意識(shí)是對(duì)象的質(zhì)料來(lái)源，是客觀世界的創(chuàng)造者。康德、費(fèi)希特的自我意識(shí)的能動(dòng)性原則經(jīng)過(guò)謝林到黑格爾的精神的能動(dòng)性原則是一個(gè)否定的否定，一個(gè)首尾相重的圓圈。黑格爾對(duì)于康德物自體不可知論的批判，似乎也就是絕對(duì)真理，成為不易之論。而我們重新審視康德哲學(xué)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾的批判是片面的?？档抡軐W(xué)體系的物自體本意，不僅是知識(shí)論的概念，而更重要的是實(shí)踐理性的中心概念，諸如“對(duì)象”、“現(xiàn)象”、“本體”、“先驗(yàn)對(duì)象”、“原型”以及“理智世界”等等。而黑格爾則是從絕對(duì)唯心主義的立場(chǎng)來(lái)看康德的“物自體”概念的，是僅僅限于從知識(shí)論的層面來(lái)批判“物自體”的不可知的，這當(dāng)然是片面的；他曲解了康德“物自體”概念，未能把握物自體的完整概念。所以，在黑格爾之后，康德哲學(xué)的真實(shí)面目和價(jià)值所在，也就湮滅了。

康德物自體的預(yù)設(shè)，在《純粹理性批判》一書中是貫穿始終的。這不僅有知識(shí)論的根據(jù)，更有生活實(shí)踐的理?yè)?jù)；因此就不能僅僅從知識(shí)論的層面來(lái)理解物自體概念，還應(yīng)該從生活實(shí)踐的深度來(lái)把握物自體的概念。在“感性論”中，它說(shuō)明了感性予料的客觀來(lái)源；在“知性論”中，它解釋了“二律背反”的成因；在理念論中，它劃出了兩個(gè)領(lǐng)域，經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)，或可知和不可知?！跋闰?yàn)理念”不只是消極的劃清了兩個(gè)世界，而更是積極的打通了兩個(gè)世界的阻隔，建立了知識(shí)與價(jià)值的聯(lián)系，促使知識(shí)向價(jià)值的轉(zhuǎn)化。在康德批判哲學(xué)中，物自體貫穿了從知識(shí)到價(jià)值的轉(zhuǎn)化，理論到實(shí)踐的聯(lián)系與過(guò)渡，它是實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的重要樞紐。

康德的批判哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?？档抡軐W(xué)是理性主義哲學(xué)和意志主義哲學(xué)的共同源頭。叔本華肯定康德區(qū)別現(xiàn)象和物自體，認(rèn)為我們認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，現(xiàn)象即是表象，是由我們的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的，服從于我們先天的認(rèn)識(shí)方式——時(shí)、空、因果性（叔本華稱之為根據(jù)律），是科學(xué)可以認(rèn)識(shí)的世界，由此推出了“世界是我的表象”。從叔本華等人開創(chuàng)的唯意志主義和文德爾班、李凱爾特為代表的弗萊堡學(xué)派，存在主義如海德格爾、雅斯貝爾斯和薩特等人，都比較重視康德關(guān)于“兩個(gè)世界”的劃分理論，致力于限制科學(xué)理性的范圍，把知識(shí)與道德、自然必然性與自由、現(xiàn)象與本體區(qū)分開來(lái)，以便為人的精神和意志、人的價(jià)值、人的信仰、人格和尊嚴(yán)留下地盤，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不只是一門科學(xué)，而且是有關(guān)人生觀和價(jià)值觀的學(xué)說(shuō)。

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責(zé)任編輯：王家忠

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1671-4288(2017)04-0072-05

2017-03-23

丁永寶（1962-），男，山東昌邑人.濰坊學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。