劉建華

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孔子的世界，世界的孔子——當(dāng)代中國的文化復(fù)興與思想啟蒙

劉建華

(北京慧士德咨詢中心，北京 100012)

如何以當(dāng)代語境言說孔子，如何以孔子文本講述世界，這是21世紀(jì)中國的學(xué)者和各國研究中國的學(xué)者要共同面對的時代命題。筆者將這種不同于朱熹之前天下孔子的時代命題稱之為“孔子的世界，世界的孔子”，并將這一命題歸結(jié)為當(dāng)代中國的文化復(fù)興與思想啟蒙，匯入人類命運(yùn)共同體時代的宏大敘事，且視為當(dāng)代學(xué)者的一項(xiàng)具有宿命意味的孔子式使命。

孔子；世界；文化復(fù)興；思想啟蒙

人類文明所有學(xué)問及其教育，無非就是為了復(fù)興而啟蒙；世界大學(xué)所有學(xué)者的使命，無非就是復(fù)興和啟蒙。問題只是：什么樣的復(fù)興？什么樣的啟蒙？

當(dāng)今中國文化復(fù)興與啟蒙的宏大敘事，注定離不開孔子和世界這兩個基本范疇，這是因?yàn)椋袊幕瘡?fù)興與啟蒙的傳統(tǒng)源頭，不能不追溯到孔子；中國文化復(fù)興與啟蒙的當(dāng)代環(huán)境，不得不面對世界。如此宏大敘事，猶如一部復(fù)調(diào)音樂，其中包含有兩組并行、交叉且對應(yīng)的主題：一是孔子的世界與21世紀(jì)中國的文藝復(fù)興，一是世界的孔子與當(dāng)代中國的新啟蒙。這樣一種多主題變奏，注定了要縱貫古今，融匯中西，要在短短一篇文章內(nèi)講清楚，幾乎是不可能的。所以，請?jiān)试S我在本文的論述中，盡可能省略嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論文所必須交代清楚的一些論據(jù)，而將有限的篇幅更多地用于舉要闡發(fā)我的思想觀點(diǎn)。從這個意義上說，這篇短章，與其說是一篇學(xué)術(shù)論文，不如說是一份思想碰撞的邀約。在我看來，當(dāng)今中國的學(xué)術(shù)界，并不缺乏思想，而是缺少在一個志同道合的思想平臺上有建構(gòu)意義的對話與碰撞。

下面，先交代一下，以“孔子的世界”說“21世紀(jì)新啟蒙”何以必要？何以可能？算作解題。這里，請?jiān)试S我先拉來兩位著名漢學(xué)家的大旗，為我作虎皮，為我壯壯膽。

先說“孔子的世界，世界的孔子”。這句話一開始就錯，因?yàn)椋诳鬃拥淖值淅?，沒有世界，只有天下?？鬃拥奶煜氯绾文軌蜣D(zhuǎn)述為孔子的世界，當(dāng)今世界又為什么需要一個世界的孔子？這對于孔子和世界來說，無疑都是一個困境。美國著名漢學(xué)家狄百瑞（William Theodore de Bary）用《儒家的困境》（）這個書名，試圖回答“儒學(xué)對于今日世界有何意義”這樣一個“東亞文化之困”，這也就是說，這個問題，不只是當(dāng)代中國大陸及臺灣在問，當(dāng)代韓國、日本、新加坡也都在問。他說，在回答這個問題之前，有必要提出這樣一個問題：我們在談?wù)撜l的儒學(xué)？

他指出：“如果答案是《論語》中孔子的教導(dǎo)，那么，今天幾乎所有關(guān)系到儒學(xué)的言論都不是針對它。實(shí)際上，就連本世紀(jì)（20世紀(jì)）初那些指責(zé)儒學(xué)的言論都很少觸及孔子本人的觀點(diǎn)，他們只是在批駁后世對孔子思想所做的變通和曲解?！边@也就是說，至少在絕大多數(shù)西方漢學(xué)家和東亞學(xué)者的文化視域中，孔子不同于儒家，反之亦然。

將儒學(xué)與今日世界聯(lián)系起來是一種困境，那么，將孔子與儒學(xué)的聯(lián)系做一個切分，然后越過儒學(xué)，而將孔子與今日世界直接聯(lián)系起來，是不是就可以解脫困境了呢？還是用狄百瑞的話說：關(guān)鍵看你怎樣理解這種困境。他說：“我希望用‘困境’的說法，覆蓋儒學(xué)陷入的各種困境、儒學(xué)給自己和他人制造的各種困境。在我看來，就其作為一種生活方式和仍在繼續(xù)的言說，儒學(xué)從一開始便問題叢生?！?/p>

狄百瑞認(rèn)為：“如果把‘困境’當(dāng)成儒家本身的問題或者當(dāng)成后來出現(xiàn)的問題，那么，我們必須首先考慮應(yīng)當(dāng)‘依據(jù)什么尺度’進(jìn)行判斷。我的答案是，應(yīng)當(dāng)首先以儒家擺在他自己面前的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)評判他的失敗?！?/p>

狄百瑞面對儒家困境的這個方法，同樣適用于孔子及其困境。

那么，孔子給自己的學(xué)術(shù)理想提出過什么樣的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)呢？這個目標(biāo)與當(dāng)今世界又有什么樣的聯(lián)系呢？我的答案是：“復(fù)興”和“啟蒙”?？鬃咏K其一生志在“克己復(fù)禮”，而他一生的教育實(shí)踐，一言以蔽之，就是“啟蒙”。由此而論，文藝復(fù)興和思想啟蒙，對于古老的中國來說，不只是一個西方的老概念，也不只是一個時尚的新概念，同時也是早在孔子那里就開始了的，迄今為止遠(yuǎn)沒完成的老標(biāo)準(zhǔn)、老目標(biāo)、老課題。

當(dāng)今中國的文藝復(fù)興和新啟蒙，同樣不是一個新課題，或者準(zhǔn)確地說，是一個百年老課題的新話題。百年以來，人們不止一次地言說復(fù)興和啟蒙，以至于當(dāng)代中國沒有一位學(xué)者可以不說復(fù)興和啟蒙而能夠成為當(dāng)代學(xué)者，由此可以說：當(dāng)代中國百年思想史，是一部無人不說復(fù)興和啟蒙的夢想學(xué)說史。

無論怎樣，只要孔子的困境還在，只要孔子的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)還沒有達(dá)到，復(fù)興和啟蒙，就會有人不倦地說，反復(fù)地說，在主流語境下獨(dú)立地說，在喧囂與寂寞中執(zhí)著地說，在困境中不為所困地說，這樣的言說，本身就是文藝復(fù)興和新啟蒙，至少可說是孔子式的文藝復(fù)興和新啟蒙。

美國漢學(xué)家舒衡哲（維拉·施瓦支，Vera Schwarcz）在為自己的專著《中國啟蒙運(yùn)動——知識分子與五四遺產(chǎn)》的中文版序言中最后寫道：“只要專制、官僚和教條主義的思想仍然盤踞在民眾的腦袋中，啟蒙運(yùn)動必將在中國繼續(xù)發(fā)展下去，無論路途是多么的曲折，無論代價是多么的高昂?！迸c幾乎所有言及啟蒙的西方學(xué)者一樣，舒衡哲在這本論及中國啟蒙的漢學(xué)著作的開頭同樣引用了康德關(guān)于啟蒙的定義——“要勇于運(yùn)用自己的理智”。

就讓康德的這句話，同樣成為我這篇文章的題解和開頭。在中國，理智難，勇氣更難，知難不難。

本文旨在對中華民族偉大復(fù)興的幾個相關(guān)概念作出正本清源的簡要界定，以期回歸本來的常識。

一、兩大文明源頭：人類文明源頭和中國文明源頭

無論從哪個角度來看，21世紀(jì)的中國都需要一場真正意義上的中華民族偉大復(fù)興。無論從什么樣的立場出發(fā)，中華民族偉大復(fù)興都首先是對人的重新發(fā)現(xiàn)，都首先是文藝復(fù)興和新啟蒙——21世紀(jì)的中國，首先需要通過文藝復(fù)興和新啟蒙重新發(fā)現(xiàn)并找回自己，找回自己的文化根基，在此本體上，重建自己的文化自信，重塑自己的文化精神，惟其如此，才能夠產(chǎn)生擔(dān)當(dāng)起中華民族偉大復(fù)興的一代新人。

在當(dāng)今全球化時代，用中國當(dāng)今最標(biāo)準(zhǔn)的話語來說，在當(dāng)今人類命運(yùn)共同體時代，中國文化自信的重建和文化精神的重塑，只有通過對兩個古代世界的重新發(fā)現(xiàn)和當(dāng)代重構(gòu)才能夠?qū)崿F(xiàn)，這兩個古代世界是：中國古代的孔子的世界和西方古代的古希臘世界及古希伯來世界。所謂西方古代的這“兩希世界”，其自身的源頭也都主要在東方，其歷史的影響也都不只在西方，其歸屬很難劃定為西方或者東方，唯一可以確定的是，“兩希文明”過去是、現(xiàn)在仍然是人類文明共同的源頭之一，盡管它們過去更多地被指稱為西方文化的源頭。

為什么21世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興及其文藝復(fù)興和新啟蒙需要重新發(fā)現(xiàn)本來只是所謂西方文化源頭的古希臘世界及古希伯來世界？這個問題如同西方人的反問一樣：為什么當(dāng)今世界人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建，需要對本來只是中國文化源頭的孔子的世界重新發(fā)現(xiàn)？

這兩個相對方向的問題，共同的答案只有一個：21世紀(jì)的世界，既不是西方的世界，也不是中國或者東方的世界，而是人類命運(yùn)共同體的世界，是人類責(zé)任共同體的世界。在這個新世界中，中國是一個對人類命運(yùn)共同體負(fù)責(zé)任的新的大國。中國要承擔(dān)起人類命運(yùn)共同體的道義責(zé)任，首先必須具有人類文明共識的世界意識，而孔子的世界和古希臘及古希伯來這兩個人類文明的古代世界，就是當(dāng)今人類文明最具普遍共識的世界意識基礎(chǔ)。這句話也表明：這兩個古代世界，只是當(dāng)今人類文明最具普遍共識的基礎(chǔ)，并不是人類古代世界的全部，更不是當(dāng)今人類文明共識的全部。人類文明無論在古代世界還是在當(dāng)今世界，都具有豐富的多樣性和多元性，正因?yàn)槿绱?，在?dāng)今世界，尤其需要構(gòu)建一個具有普遍共識的人類文明基本框架，實(shí)現(xiàn)文化的多樣性和多元性，這個普遍共識的基本框架，就是人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體。

二、21世紀(jì)人類文明的重構(gòu)

人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體，當(dāng)今世界的這一“共同體”屬性，決定了人類各種文明的生存與發(fā)展之道，不是文明間的沖突和競爭，甚至不是對話與交流，不是相對的互鑒，而是協(xié)同一致的共構(gòu)。所謂協(xié)同一致的共構(gòu)，絕非世界博覽會式的文化大觀園，一盤散沙式的，在一個“盤子”內(nèi)的各自表演，而是以全人類共同命運(yùn)和責(zé)任的名義，世界各種文明對各自文明邊界的生態(tài)化超越，在此前提下，實(shí)現(xiàn)人類文明及其生態(tài)的有機(jī)整合。

我們可以將人類文明的這種空前自覺的有機(jī)整合稱為“人類文明重構(gòu)”，這一重構(gòu)注定了是一個漫長的過程，可能是幾十年，也可能是幾百年甚至幾千年，其間少不了會有曲折，甚至不可避免地會出現(xiàn)暫時的夭折或局部的倒退，而21世紀(jì)只是這個注定了艱難重重的“人類文明重構(gòu)”的開始，這是因?yàn)椋?1世紀(jì)的世界，由于科技超空間發(fā)展和經(jīng)濟(jì)全球化的結(jié)果，已經(jīng)到了不進(jìn)行人類文明的整體重構(gòu)，人類各種文明都難以可持續(xù)生存下去的危機(jī)關(guān)頭。從這個意義上說，人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體，并非出于理想主義的夢囈，而是現(xiàn)實(shí)人類文明生態(tài)危機(jī)倒逼的結(jié)果。

從這個意義上說，21世紀(jì)的世界，為了共建人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體，需要一場世界范圍的新的文藝復(fù)興和新啟蒙——不只是中國，而是世界各國，都需要基于人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體的時代需要，共同重新發(fā)現(xiàn)孔子的世界和古希臘及古希伯來世界，以此為新的參照，重新發(fā)現(xiàn)各自文明的古代世界，重新構(gòu)建各自文明的新世界，由此參與人類命運(yùn)共同體這個新的全球大世界的共構(gòu)。

正是從這個意義上說，作為中華民族偉大復(fù)興先行標(biāo)志的21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙，不只是中華民族偉大復(fù)興的組成部分，也是當(dāng)今世界人類重新發(fā)現(xiàn)自己的古代世界并以此為根基重構(gòu)人類文明、共構(gòu)人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體的重要組成部分，其使命、任務(wù)和意義，不只在于中華民族偉大復(fù)興，更是為了人類文明偉大復(fù)興。

從另一個角度而言，隨著中國成為全球最大的經(jīng)濟(jì)體之一，中國社會的發(fā)展，無論是喜是憂，都會直接影響世界的發(fā)展和進(jìn)步，作為一個負(fù)責(zé)任的大國，中國一代新人在承擔(dān)起中華民族偉大復(fù)興重任的時候，就不能不具有世界責(zé)任意識，這在實(shí)質(zhì)上要求一代中國新人同時也要是世界公民。所謂世界公民，主要是指相信并認(rèn)同人類具有真善美理想的共識，非如此，即便其經(jīng)濟(jì)實(shí)力可以撼動世界、可以主宰人類，也無以成為推動世界進(jìn)步的美善力量。

所以，中華民族偉大復(fù)興，不僅需要通過文藝復(fù)興和新啟蒙重新發(fā)現(xiàn)中國自己的古代世界，為其當(dāng)代復(fù)興找到再出發(fā)的歷史高地和文明原點(diǎn)，也需要像歐洲當(dāng)年的文藝復(fù)興和思想啟蒙那樣，自覺地探索和重新發(fā)現(xiàn)西方的古代世界，還需要與當(dāng)代國際思想界一樣，對歐洲當(dāng)年的文藝復(fù)興和思想啟蒙的利弊得失進(jìn)行再反思，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行再復(fù)興、再啟蒙，否則根本就無法參與人類命運(yùn)共同體的共構(gòu)，更不用說主導(dǎo)這個新世界的共構(gòu)了。

三、兩個古代世界：超越儒家與回歸孔子

21世紀(jì)的中國，由于過去百年五四新文化運(yùn)動和三十多年來改革開放的原因，對西方的古代世界并不陌生，對歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙尤其熟知，近幾年間，中國領(lǐng)導(dǎo)人在出訪世界各國的時候，每每對世界文化名家和文學(xué)名著如數(shù)家珍就是明證。

21世紀(jì)的中國，仍然是由于過去百年五四新文化運(yùn)動和三十多年來改革開放的原因，反倒是對自己的古代世界缺乏令人信服的基準(zhǔn)認(rèn)知，以至于中華民族偉大復(fù)興缺乏應(yīng)有的文化底氣和文化共識，其中一個最重要的原因，就是誤將漢代以來逐步形成和流變的儒家文化當(dāng)成了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的源頭和中華民族偉大復(fù)興的文化原點(diǎn)，當(dāng)成了21世紀(jì)中國文藝復(fù)興所要重新發(fā)現(xiàn)的古代世界，當(dāng)成了21世紀(jì)中國新啟蒙所要重新闡發(fā)的思想元典。

我們知道，歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙實(shí)際上針對兩個古代世界：

一個是要掙脫和超越的古代世界，這就是與中國秦漢以降的中華帝國（前221-1912年）在思想文化壟斷方面可以相類比的中世紀(jì)（Middle Ages，476-1453年）。

一個是要重新發(fā)現(xiàn)和“復(fù)興”的古代世界，這就是與中國的孔子（前551-前479年）的世界（西周，前1046-前771年；東周，前770-前221年）幾乎同時產(chǎn)生、同樣輝煌的古希臘（前800-前146年）世界及古希伯來（特指《圣經(jīng)·舊約》形成時期，約前1500-前300年）世界。

我們還知道，歐洲的中世紀(jì)，同樣是源于古希臘世界及古希伯來世界，只不過主導(dǎo)這個中世紀(jì)的教會將古代世界的文化遺產(chǎn)為我所用，變成經(jīng)院哲學(xué)，變成教會壟斷的神學(xué)，變成只有僧侶才能解讀的經(jīng)典，由此成為古代世界與現(xiàn)實(shí)社會之間不可逾越的中介，這在實(shí)際上阻斷了人們與古代世界的直接聯(lián)系，阻斷了人類對其文明源頭的渴望，威脅人類文明的發(fā)展。不過，盡管如此，歐洲的中世紀(jì)也并非像我們過去被人們告知的那樣黑暗蒙昧，那樣死寂沉悶。產(chǎn)生于中世紀(jì)的哥特式教堂就是最好的例證，既黑暗也輝煌；更不用說城市的興起、大學(xué)的誕生，既保守也開明。同樣，我們自己的中華帝國，在漫長的思想專制時期，也曾經(jīng)為人類貢獻(xiàn)了造紙、印刷、火藥和指南針?biāo)拇蟀l(fā)明，這四大發(fā)明同樣既偉大也悲哀；更不用說農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)明和中醫(yī)藥的智慧，既封閉又先進(jìn)。

的確，同歐洲的中世紀(jì)一樣，中國自漢代以降，與中華帝國相伴而生、相隨而行、相依而成、相對而立的儒家，或許還應(yīng)該加上道家和中國化的禪宗佛教，扮演了如同歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的角色，其儒家道統(tǒng)類似于歐洲中世紀(jì)的繁瑣神學(xué)，其儒家學(xué)人自命為孔子傳人而類似于自命為上帝代言人的僧侶。這樣的儒家及其所詮釋的古代世界，正是21世紀(jì)中國之所以需要文藝復(fù)興和新啟蒙的對象性原因，當(dāng)然也正是21世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興所要超越的文化障礙。

四、人類文明史就是不斷的文藝復(fù)興和思想啟蒙

人類為什么要重新發(fā)現(xiàn)古代世界？這有兩個前提性原因：

第一，古代世界是人類的精神家園，從這個角度來說，古代世界與其說是一個曾經(jīng)的歷史世界，不如說是一個永恒的理想世界，由此而言，所謂重新發(fā)現(xiàn)古代世界，其實(shí)是重新找回人類的理想。

第二，這個古代世界中，的確有人類所需要的而又為現(xiàn)實(shí)社會的人類所失落的某種終極價值，這種終極價值之所以稱之為終極價值，就是它超越任何個人、集團(tuán)、國家和種族的功利需求，是人作為人的本質(zhì)存在，即基本人權(quán)。

我們知道，源于意大利的歐洲文藝復(fù)興，是為了重新發(fā)現(xiàn)人本來就有的尊嚴(yán)、神圣和崇高，人從此自覺自己不同于動物而是萬物的靈長，這是因?yàn)槿擞腥诵?，人有靈魂，人有精神。

我們又知道，接下來對文藝復(fù)興的反思，是要重新發(fā)現(xiàn)人本來就有德性和天賦權(quán)利，而不依賴任何他人以上帝的名義的恩賜，這樣的發(fā)現(xiàn)，讓人知道自己是自主的人，是以自己的行為對自己也對人類負(fù)責(zé)的人。

我們也知道，源于法國的歐洲思想啟蒙，是為了重新發(fā)現(xiàn)人本來就有的理性，用康徳的話說，還要重新找回運(yùn)用理性的勇氣，這種勇氣讓人成為自由的人。

我們還知道，接下來對思想啟蒙的反思，是要重新發(fā)現(xiàn)理性的局性，人類從此得知：反抗專制的理性，也可成為非理性專制的罪惡之源。這樣一種理性成為自己對立面的“啟蒙辯證法”，給人類自己帶來了巨大的災(zāi)難——兩次瘋狂的世界大戰(zhàn)，專制極權(quán)的肆無忌憚，民族主義的革命狂熱，愛國主義的群眾暴力，原教旨主義的極端仇恨，乃至生態(tài)環(huán)境的科學(xué)破壞，自然資源的過度開發(fā)，幾乎都是人類理性被極度工具化、功利化的文明惡果。

由此可見，人類對古代世界的重新發(fā)現(xiàn)，是一個不斷重新發(fā)現(xiàn)的過程，甚至是一個不斷否定和修正發(fā)現(xiàn)的反發(fā)現(xiàn)的痛苦過程。從這個意義上說，人類文明的所謂進(jìn)步，就是不斷地發(fā)現(xiàn)和反發(fā)現(xiàn)，不斷地文藝復(fù)興和新啟蒙。

以中國為例，自從孔子以降2 500多年間，漢代的董仲舒，以天人感應(yīng)復(fù)興原儒；唐代的韓愈，以古文運(yùn)動復(fù)興道統(tǒng)；南宋的朱熹，以義理之學(xué)復(fù)興元典；明代的王陽明，以心學(xué)復(fù)興孟子；五四時期的胡適，從白話文重返國學(xué)，以“整理國故”重振文藝復(fù)興。

這些大學(xué)問家，無一不是飽學(xué)之士且絕不拘泥于一家之見，不能簡單歸為儒家。盡管時代背景不同，但他們都有一個共同的旨趣：以治學(xué)為復(fù)興，且都有一個共同的指向：從孔子的世界，即秦漢以前的古代世界，重新找回失落的中國文明和失落的中國人自己。

正是這樣“不斷”的失落與找回，隨著歷史的長河一以貫之，構(gòu)成了孟子、韓愈和朱子所謂的“道統(tǒng)”。

這個道統(tǒng)，絕非只是儒家一脈，其實(shí)就是中國特色文藝復(fù)興和思想啟蒙的基本傳統(tǒng)，用北宋關(guān)中大學(xué)問家張載的話說，就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。

總之，中國文明的歷史，即便是在思想專制的中華帝國之下，即便是在文化壟斷的儒家道統(tǒng)之中，從來都不乏文藝復(fù)興和思想啟蒙的傳統(tǒng)，而這個傳統(tǒng)，恰恰就植根于孔子的世界?？鬃颖救思捌鋾r代，就是一個文藝復(fù)興和思想啟蒙的偉大時代。

不斷地失落，不斷地遠(yuǎn)離，不斷地重返，不斷地重新發(fā)現(xiàn)。人類文明的每個時代，都有自己時代特定的文藝復(fù)興和新啟蒙。失落是人的天生缺陷，西方視為墮落的原罪，中國叫做蒙垢和蒙羞。心地蒙垢，所以需要啟蒙；靈魂墮落，所以需要救贖。無論是心靈啟蒙，還是靈魂救贖，都是人自己的自我啟蒙和自我救贖，前提都是相信或者預(yù)設(shè)人本來有純潔的靈魂，人本來有智慧的良知，人本來有運(yùn)用理性的勇氣，總之，人對自己重返自己有信心。這樣的啟蒙和救贖，其實(shí)質(zhì)是人類的浴火重生，這也就是文藝復(fù)興，Renaissance，這個源于拉丁語及法語的復(fù)合詞的本來涵義，這也就是孔子整理的《周易》中的《蒙卦》和《復(fù)卦》之于啟蒙和復(fù)興的人類命運(yùn)象征和世界光明隱喻。

五、失落的假說和發(fā)現(xiàn)的預(yù)設(shè)

現(xiàn)在的問題是：人的這些終極價值——人性、人的尊嚴(yán)、人的德性、人的理性、人的天賦權(quán)利、人的自我反思、人的良知、人的勇氣、人對自己的信心及由此對整個人類的同情心，所有這些，在中國的古代世界即孔子的世界，一如在古希臘世界及古希伯來世界，也都同樣存在而同樣作為人類的理想而受到禮贊嗎？所有這些，在21世紀(jì)的中國，一如在中國其他歷史時期，一如在歐洲及世界各國的文明進(jìn)程中，也有所失落嗎？

如果人的這些終極價值，在孔子的世界里根本沒有，我們無以言說重新發(fā)現(xiàn)孔子的世界；如果人的這些終極價值，在21世紀(jì)的中國并沒有失落，我們不需要所謂文藝復(fù)興和新啟蒙。

除非我們失落了自己的古代世界，而這個古代世界又的確有我們失落的家園，我們才需要、才可能有21世紀(jì)的文藝復(fù)興和新啟蒙。

如果答案是肯定的，那么，我們還必須知道：究竟什么是孔子的世界——它的文本、它的語言、它的圖像、它的精髓，所有這些，都是否一如古希臘世界及古希伯來世界，能夠被文藝復(fù)興的藝術(shù)創(chuàng)造所轉(zhuǎn)換、所表達(dá)、所重構(gòu)，都是否能夠被新啟蒙的當(dāng)代語境所轉(zhuǎn)述、所闡發(fā)、所激活。

這樣一來，21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙問題，就從歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、文化哲學(xué)和思想領(lǐng)域，轉(zhuǎn)到了技術(shù)層面，轉(zhuǎn)到了藝術(shù)教育，轉(zhuǎn)到了藝術(shù)創(chuàng)作，甚至轉(zhuǎn)到了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)上來。一如當(dāng)年意大利文藝復(fù)興時期美第奇家族對藝術(shù)的贊助和羅馬教廷對藝術(shù)家的委約，一如德國宗教改革德語版平民圣經(jīng)洛陽紙貴，一如啟蒙時期《百科全書》的暢銷讓狄德羅名利雙收，21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙，顧名思義，同樣注定了只能是具有廣泛群眾基礎(chǔ)且受到市場歡迎的“經(jīng)典新潮”和“藝術(shù)時尚”，否則，只不過文化精英的自娛自樂和學(xué)術(shù)宗派的圈子游戲。

六、孔子的世界與中國元典

下面，讓我們看看，什么是孔子的世界。這是一個如同古希臘世界及古希伯來世界一樣豐富多彩且美輪美奐的藝術(shù)世界，充滿了理想，也充滿了想象。

孔子誕生的時代，是中國開始有系統(tǒng)地整理、記錄、保存、闡釋、傳播中國三代（夏、商、周）文明和現(xiàn)實(shí)社會“觀念形態(tài)”的時代，可稱為“中國經(jīng)典的自覺時代”。以孔子名義整理的“六經(jīng)”：《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》以及記載孔子及其弟子言行的《論語》，是中國具有“元典”性質(zhì)的“集大成”，其中記錄和保存的內(nèi)容，既不是所謂蒙昧?xí)r期的天真想象，也不是所謂童年時期的浪漫史詩，更不只是所謂“六經(jīng)皆史”的客觀歷史記錄，而是中國文明高度成熟的“思想觀念世界”，且自成體系。

《孔子家語·本性解》記載說：“孔子生于衰周（周代的衰敗時期），先王典籍，錯亂無紀(jì)（散落錯亂）；而乃論（論述）百家之遺記，考正（考據(jù)訂正）其義（義理），祖述（遵循）堯、舜，憲章（效法）文、武，刪（編訂）《詩》述（闡述）《書》，定（確定）《禮》理（整理）《樂》，制作（寫作）《春秋》，贊明（闡明）《易》道，垂訓(xùn)后嗣（后代），以為法式（準(zhǔn)則），其文德（禮樂仁德）著（彰明）矣。然凡所教誨，束修（十條干肉）已（以）上，三千余人?；蛘咛鞂⒂c素王（有帝王之德，無帝王之位，有天下之使命）之乎？夫何其盛也（如此多的弟子）?！?/p>

《禮記·中庸》第三十一節(jié)也記載說：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律（遵守）天時，下襲（沿襲、遵循）水土。辟如天地之無不持載、無不覆幬（覆蓋），辟如四時之錯行（交錯運(yùn)行），如日月之代明（更替照耀）。萬物并育（共生）而不相害（妨害），道并行而不相悖（違背），小德川流（細(xì)流而浸潤），大德敦化（敦厚而化育萬物），此天地之所以為大也。”

所有這些記載，都與孟子說的一樣：孔子是他此前2 500多年中國文明典籍的集大成者，也是中國悠久思想文化的集大成者。

《孟子·卷十·萬章下》說：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！?/p>

這里所謂“圣之時者”，有三個方面的涵義：一是指孔子作為時代的導(dǎo)師，應(yīng)運(yùn)而生，順時而動；二是指孔子作為時代的批判者，與現(xiàn)實(shí)格格不入，與時代潮流逆向而行；三是孔子作為超越時代的圣人，注定生不逢時，卻為萬世師表。這樣一種“圣之時者”，其命運(yùn)必然是悲劇性的。

這里所謂“集大成者”，也有三個方面的涵義：一是指孔子作為此前上古2 500多年文明的保護(hù)者，其觀天下的方式是“向后的”，這必然與向前變革的時代產(chǎn)生沖突；二是指孔子作為歷代文明各種文獻(xiàn)典籍的編訂者，其對待天下的方式是“多元的”，這必然與爭霸天下的一元化要求產(chǎn)生矛盾；三是指孔子作為先圣、先王、先賢的追隨者，其理想境界是“盡善盡美”的，這必然與“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實(shí)格格不入。這樣一種批判性“集大成者”，其命運(yùn)也必然是悲劇性的。

朱熹在《孟子集注》中，對孟子的說法做了進(jìn)一步闡發(fā)，他以“四時循環(huán)”的“始終圓滿”，來比附“金聲玉振”的“始終大成”，二者都以“有始有終”或者說“善始善終”來闡明孔子為什么是最具神通的“時之圣”。孟子和朱熹以四時（四季）禮贊孔圣，是有道理的。

中國古代的存在哲學(xué)，究其根本，是一種時間哲學(xué)。在孔子的世界，世界不是一個空間地理概念，而是一個由時間構(gòu)成的變易圍合。在這個變易圍合中，時間不是一條朝一個方向無限延伸的直線，而是如陽光一樣，由一個不斷變動自身方位的中心向四面八方輻射彌漫；時間不是一種一去不復(fù)返的流逝，而是如月光一樣以圓缺變化交替流轉(zhuǎn)的斗轉(zhuǎn)星移，更是以四季變換往復(fù)循環(huán)的生命輪回。

孟子和朱熹深諳此道，不約而同地以時間即存在的哲學(xué)觀，以存在即始終的道德觀，以始終即完美的審美觀，從學(xué)理上而不只是從人格上，將孔子提升到了真正圣人的思想高地和精神高度。

由此我們得知：孔子作為圣人，是一種四季始終意義上的時間性存在：每一循環(huán)，有始有終；往復(fù)循環(huán)，無始無終。圣人孔子因?yàn)槿缢募臼冀K而永恒，而在孔子而言，每一個真正的人，即所謂正人君子，也都莫不如此。

將天地大道的萬世經(jīng)典歸于一人，這樣一種近乎神話和圣化的歷史闡釋，在人類幾乎所有文明的古代世界中都一樣地發(fā)生過。一如古希臘經(jīng)典悉歸于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等少數(shù)幾位著名思想家，一如流傳了千余年的《圣經(jīng)·舊約》統(tǒng)統(tǒng)歸于耶穌名下，一如傳唱了千年的希臘神話以《荷馬史詩》歸于荷馬之口，一如千僧結(jié)集的印度佛教經(jīng)典歸于佛陀拈花，中國上古2 500多年文明的經(jīng)典結(jié)集，神奇地歸于“孔子的世界”，可謂順理成章，不足為怪。

或許正因?yàn)槿绱松衿?，孔子世界的“六?jīng)”，與古希伯來世界的“舊約圣經(jīng)”，具有極大的相似性和可比性：第一，二者都不是一個既定時期的個人著作；第二，二者都是歷經(jīng)千年無名者傳錄的集大成；第三，二者都是超越雜多史實(shí)的思想觀念體系；第四，二者都是為了教化天下、惠及萬民而記錄、而整理、而結(jié)集；第五，二者都因?yàn)槌浆F(xiàn)實(shí)和歷史的表象而具有普遍的意義和永恒的生命，如此永恒和不朽，西方稱之為“普世價值”，中國稱之為“周易”——周遍之道。

《舊約圣經(jīng)》也稱希伯來手稿，通常分為律書、歷史書、詩歌和先知書，其中包含了神話、傳說、寓言、散文、詩歌、諺語、格言、箴言、啟示錄等多種形式。無獨(dú)有偶，孔子的世界的“六經(jīng)”，在內(nèi)容、題材、體裁、語體、文本結(jié)構(gòu)、故事情節(jié)、戲劇場景等諸多方面，與《舊約圣經(jīng)》都有著驚人的相似。

關(guān)于“六經(jīng)”的這些特色，司馬遷在《史記·太史公自序》中有過極為精辟的評說，至今沒人能出其右，他說：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。《易》，著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》，經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行；《書》，記先王之事，故長于政；《詩》，記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風(fēng)；《樂》，樂所以立，故長于和；《春秋》，辨是非，故長于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴?shù)萬，其指數(shù)千。萬物之散聚皆在《春秋》?！?/p>

由此觀之，孔子與“中國元典六經(jīng)”的“集大成”關(guān)系，決定了孔子從其誕生之日起，就不只是一個姓氏的孔子，一個魯國的孔子，一個春秋時代的孔子，一個文化個體的孔子，一個哲人或者圣人的孔子，而是中國古代文明之源的一大集成性標(biāo)志：既是中國文明作為人類文明類型之一的地理空間地標(biāo)，更是中國文明源遠(yuǎn)流長且“逝者如斯”的歷史時間座標(biāo)——此前2 500年或許更長時期的神話、傳說和記憶，在此集成為“六經(jīng)”和《論語》；此后2 500年乃至永續(xù)之年的復(fù)興、光大以及衰敗或者消融，以此“元典”為參照。

“六經(jīng)”及《論語》作為“中國元典”集大成，作為“中國古代思想資源庫”，具有多元共構(gòu)、多家共源的顯著特質(zhì)，這是后世任何所謂諸子百家，所謂儒、釋、道三家都無法比擬的，由此，“孔子的世界”大致可以在我們面前比較清晰地呈現(xiàn)出來，顯然，它既不同于儒學(xué)，也不同于國學(xué)，甚至也不等同于所謂優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

第一，在時間上，“孔子的世界”局限于春秋戰(zhàn)國之際，還沒有受到秦漢以降專制帝國的政治污染。

第二，在空間上，“孔子的世界”局限于狹義中國地理核心，還沒有受到“泛中國化”的地理變異。

第三，在思想上，“孔子的世界”局限于孔子、老子或者還可以加上孟子、莊子、荀子等“先知先覺”的個人說話和講述，還沒有淪落為后來儒家、道家、法家、墨家等諸子學(xué)說的宗派極端。

第四，在語言上，“孔子的世界”局限于文學(xué)的優(yōu)雅和詩意的音韻，還沒有被繁瑣考據(jù)、官樣文章和八股文所束縛而失去活力。

第五，在人格上，“孔子的世界”局限于君子道義、天命責(zé)任和智慧良知，學(xué)者的自由，還沒有被君主贖買、被暴君扼殺、被恐懼泯滅、被窮困窒息，人的靈魂，還沒有離開人的性命。

這樣一個“孔子的世界”，當(dāng)然不是當(dāng)代中國所需要的全部，但卻是當(dāng)代中國走向中華民族偉大復(fù)興所需要的基點(diǎn)。

這樣一個“孔子的世界”，如果用當(dāng)今人類自由與民主社會的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然不是一個完美無缺的世界，甚至還是一個相當(dāng)“反動”的世界。其實(shí)，即便在孔子時代，這個世界也都是被視為一個“禮崩樂壞”的“亂世”，但是，即便如此，這個有缺陷的古代世界，仍然不失為當(dāng)代中國的一個古代理想。

這樣一個“孔子的世界”，如果與歐洲文藝復(fù)興所重新發(fā)現(xiàn)的古希臘世界和古希伯來世界這“兩希世界”相比較，其文明的成熟性，其文化的豐富性，其藝術(shù)的多樣性，其理想的完美性，其思想的深刻性，其自由想象的廣闊性，其政治社會的寬容性和可塑性，其人格精神的崇高性和神圣性，可以說毫不遜色。

的確，這樣的比較，是沒有任何實(shí)際意義的。這是因?yàn)?，每一種人類文明都有屬于自己的基因密碼，這些獨(dú)有的基因密碼之間，沒有任何優(yōu)劣或者先后的可比性。

但是，盡管如此，這樣的比較，依然還是有必要的，作為一種參照，它至少能讓我們對自己的古代世界不那么不自信，或者不那么過于自信。

這樣的比較，還有一個更加重要的必要性，這就是即便是歐洲文藝復(fù)興重新發(fā)現(xiàn)的古代“兩希世界”，相對于西方現(xiàn)代和當(dāng)代而言，也同樣是不完美的，甚至是“反動”的，比如柏拉圖的《理想國》，更像是專制極權(quán)王國，而不是自由民主世界，即便如此，也絲毫不妨害柏拉圖的世界成為西方文明源頭的理想的古代世界。

這樣一個“孔子的世界”，當(dāng)然不同于孔子所生活的時代，如果是，那也是通過孔子的思想視域所折射、所過濾、所重構(gòu)的理想世界。這個世界因此可以說包括三個世界：一個是孔子不想要看見又不得不看見的批判的世界；一個是孔子想要看到而又看不到的理想的世界；一個是孔子內(nèi)心想要表達(dá)而又沒有人想要聽他表達(dá)的孤獨(dú)的世界。這三個世界，既屬于孔子之前的歷史，也屬于孔子生活的現(xiàn)實(shí)，更屬于孔子之后的未來。

綜上所述，關(guān)于“孔子的世界”與當(dāng)今熱詞儒家、國學(xué)和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關(guān)系，大致可以從以下三個方面劃分界限，見出區(qū)別：

第一，從“六經(jīng)”及《論語》的形成時代而言，嚴(yán)格意義上的所謂儒家、道家以及諸子百家尚未產(chǎn)生，所以，這些古代元典并非為后世任何一家學(xué)說量身定制。

第二，從此后儒家、道家及諸子百家的思想資源而言，百家無一不是取之于“六經(jīng)”這“一家”，也無一不是受制于“六經(jīng)”這“一家”。儒家、道家，諸子百家，以及后來中國化了的禪宗，在思想資源上，大體上可以說是同源于“六經(jīng)”。但是，思想資源同源，并不等于思想大一統(tǒng)，更不能成為思想大一統(tǒng)的依據(jù)；恰恰相反，同源而異道，才是人類思想之花之所以燦爛的美的本質(zhì)。同源，人類不同文明及其思想因此可以互通；異道，人類不同文明及其思想因此可以共存。

第三，從“六經(jīng)”及《論語》的具體內(nèi)容而言，老子和孔子在兩個基本點(diǎn)上沒有根本分別：首先，二者的思想基礎(chǔ)，都同源于“六經(jīng)”；其次，二者的最終社會理想，都殊途同歸于“無為而治”。無為而治，一直被認(rèn)為只是老子的世界，其實(shí)是老子身在其中的“孔子的世界”。

七、結(jié)論

如前所述，本文旨在對中華民族偉大復(fù)興的幾個相關(guān)概念作出正本清源的簡要界定，以期回歸本來的常識。

第一，中華民族偉大復(fù)興，從根本上說，是人的復(fù)興。人性的復(fù)歸，人的思想解放，人的基本權(quán)利意識的覺醒，一句話，人的自由，是中華民族偉大復(fù)興的根本目的和基本前提。

第二，中華民族偉大復(fù)興，從進(jìn)程上說，首先是文藝復(fù)興和新啟蒙。這是因?yàn)?，文藝?fù)興和新啟蒙的作用，就是喚醒和啟迪人成為自由的人，由此成為能夠自主承擔(dān)責(zé)任的人，成為中華民族偉大復(fù)興的一代新人。文藝復(fù)興和新啟蒙的工作及其途徑，是兩個重新發(fā)現(xiàn)：重新發(fā)現(xiàn)古代世界，重新發(fā)現(xiàn)人自己，準(zhǔn)確地說，是通過重新發(fā)現(xiàn)古代世界而重新發(fā)現(xiàn)當(dāng)下的人自己。

第三，立足21世紀(jì)人類命運(yùn)共同體時代的中國，要重新發(fā)現(xiàn)的古代世界，其實(shí)是兩個方面的古代世界：一個是全人類普遍認(rèn)同的人類文明共同源頭之一的古代世界，一個是中華民族普遍認(rèn)同的中華文明共同源頭或者主要源頭的古代世界。所謂重新發(fā)現(xiàn)，很大程度上可說是如何看待這兩個古代世界的關(guān)系問題，是如何重構(gòu)這兩個古代世界和當(dāng)今世界的關(guān)系問題。這樣的重新發(fā)現(xiàn)，讓我們看見了三個世界，如何在這三個世界中可持續(xù)生存和相安共存，不僅是中華民族偉大復(fù)興的特殊課題，隨著中國成為世界最大的經(jīng)濟(jì)體之一，這也是21世紀(jì)全球振興的全新課題。

第四，立足21世紀(jì)人類責(zé)任共同體時代的中國，要重新發(fā)現(xiàn)的人，其實(shí)是兩個方面的人：一個是具有人類責(zé)任意識的世界公民，一個是具有中國文化自信的中國人民。所謂人的重新發(fā)現(xiàn)，很大程度上可以說是如何看待這兩種人的關(guān)系問題，準(zhǔn)確地說，是如何在重新發(fā)現(xiàn)的兩個古代世界與當(dāng)今世界的重構(gòu)中，同時成為世界公民和中國人民這兩種人的問題。如前所述，從根本意義上說，所謂中華民族偉大復(fù)興，就是要回答和解決這兩種人的問題，非如此，便不可能有中華民族偉大復(fù)興，就不是真正意義上的中華民族偉大復(fù)興。

第五，對人類文明共源和中華文明共源這兩種古代世界的重新發(fā)現(xiàn)和對世界公民和中國人民這兩種人的重新發(fā)現(xiàn)，不是庸俗意義上的復(fù)古，不是簡單意義上的回歸，而是指向未來的理想主義重構(gòu)。這其中隱含了兩個重要的前提性預(yù)設(shè)：無論是世界還是中國，當(dāng)今時代的人類社會失落了自己的精神家園；在上述兩個古代世界中，的確可以找到人類共有和中國特有的精神家園，的確可以重新找回同時作為世界公民和中國人民的人自己。

第六，關(guān)于上述兩個預(yù)設(shè)，在中華民族偉大復(fù)興的理論探索和實(shí)際進(jìn)程中，具有諸多分歧。正視這些分歧，尊重這些分歧，保護(hù)這些分歧，在此語境下討論這些分歧，是中華民族偉大復(fù)興的正?，F(xiàn)象，是文藝復(fù)興和新啟蒙的一種常態(tài)。在各種分歧中，有一種分歧最為要害，這就是：中華民族偉大復(fù)興的原點(diǎn)在哪里？我們知道，這樣的問題對于西方不是問題，甚至對于東方很多國家和地區(qū)也不是問題，因?yàn)楣畔ＥD世界和古希伯來世界，本來就是東西方共源的結(jié)果，本來就是基督教、天主教、猶太教、伊斯蘭教、東正教等諸多宗教文明的共源或者源流之一。

第七，中華民族偉大復(fù)興的原點(diǎn)，既不是歷史概念，也不是地理概念；既不是國家概念，也不是民族概念；既不是政治概念，也不是經(jīng)濟(jì)和軍事概念，而是思想的超時空視域和精神的自由境界，這樣的視域和境界，有人主張?jiān)谌寮覀鹘y(tǒng)中尋找，或者在儒釋道三教合流中提取其精華，而本文指出：只在孔子的世界。正如當(dāng)年歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙的原點(diǎn)，不在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，而在古希臘世界和古希伯來世界；中國自漢代以降的儒家文化主流及其所賴以存續(xù)的中華帝國，和歐洲中世紀(jì)及其經(jīng)院哲學(xué)一樣，都是文藝復(fù)興和思想啟蒙重返古代世界所要擺脫的精神桎梏，所要超越的文化障礙。這些神似歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的中國儒釋道傳統(tǒng)，自身都需要借助文藝復(fù)興和新啟蒙，從古代世界的重新發(fā)現(xiàn)中重獲生機(jī)，從對人的重新發(fā)現(xiàn)中重返人間，如同當(dāng)年羅馬教廷需要文藝復(fù)興藝術(shù)家的雕塑與繪畫一樣：讓神圣重新為人而降臨。由此而言，儒釋道傳統(tǒng)，可以既是文藝復(fù)興和新啟蒙的負(fù)面對象，也可以是文藝復(fù)興和新啟蒙的同行者，但絕不是文藝復(fù)興和新啟蒙之所以立足的原點(diǎn)，更不是中華民族偉大復(fù)興的思想源頭和文化目標(biāo)。

第八，什么是孔子的世界？為什么中華民族偉大復(fù)興及21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙的原點(diǎn)是在、只在、只能在孔子的世界？這個孔子的世界，能否也像古希臘世界和古希伯來世界為當(dāng)年歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙提供了無窮無盡的藝術(shù)靈感和思想源泉一樣，為21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙，乃至為全球振興的世界藝術(shù)家和思想家提供獨(dú)具中國特色且具人類文明普遍價值的藝術(shù)想象時空，讓思想自由翱翔？對于這個問題的回答，需要有志于中華民族偉大復(fù)興和全球振興的志士仁人一道來重新閱讀孔子時代的中國元典，需要有志于21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙的藝術(shù)家和思想家們一道走進(jìn)孔子的世界，藝術(shù)地感受元典文本的藝術(shù)魅力，藝術(shù)地捕捉元典文本中的藝術(shù)靈魂，否則，任何所謂肯定或者否定的思辨性答案，在充滿生命活力的藝術(shù)創(chuàng)造面前，都會顯得蒼白無力而毫無意義。

從這個意義來說，我的這篇拙文，其實(shí)更像是一份閱讀邀請——在“中華民族偉大復(fù)興”時代，借著“21世紀(jì)中國文藝復(fù)興和新啟蒙”名義，向中國和世界的藝術(shù)家、思想家，特別是向代表中國和世界未來的年輕一代，發(fā)出的一種呼吁：讓我們共同閱讀孔子的世界，共同走進(jìn)孔子的世界，共同重構(gòu)孔子的世界，由此共同構(gòu)建未來理想的世界。

我相信，任何一個真正閱讀過中國元典的人，都會以自己的眼光重新發(fā)現(xiàn)“孔子的世界”，并在這個世界中發(fā)現(xiàn)“世界的孔子”。你會發(fā)現(xiàn)——

在孔子的世界中，人可以自由地表達(dá)，自由地行走，自由地選擇，自由地辦學(xué)，自由地傳道，自由地合作或者不合作，自由地愛一個國家或者不愛一個國家。這個自由的世界，不是虛幻的理想，而是孔子和他的弟子們真實(shí)生活的天下。

在這個孔子哀嘆“禮崩樂壞”的天下，人放言無忌如老子，人崇高神圣如孔子，人有德性和良知如君子，人有自我反省精神如先賢，人有理性和智慧如先哲，人有使命和責(zé)任如先王，人有至善榜樣如堯舜，人有治世作為如子產(chǎn)和晏子，人有尊嚴(yán)和人格如伯夷、叔齊，人有道義和正氣如孟子。

這樣一個孔子的世界，離我們并不遙遠(yuǎn)，它就在過去與未來之間，在現(xiàn)實(shí)與理想之間。

在孔子的世界，我們穿越，所以我們存在。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Confucius' World and the World's Confucius: Contemporary Chinese Cultural Revial and Thought Enlightenment

LIU Jianhua

(Beijing Wisdom Consulting Firm, Beijing 100012, China)

How to tell about Confucius in modern world and how to tell about the world based on Confucius’ texts are the common topic of the times that faces both the Chinese scholars and the scholars from countries around the world who make studies on China. The author calls “Confucius’ world and the world’s Confucius” this kind of topic that is different from that of Confucius before Zhu Xi, classifies it as Chinese cultural revival and thought enlightenment, merges it into grand narrative in the era of the community of human destiny and considers it as a fatalist Confucius-style mission of contemporary scholars.

Confucius; world; cultural revival; thought enlightenment

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.02.010

劉建華（1954-），男，湖北仙桃人，獨(dú)立學(xué)者。

B222

A

1673-2065(2017)02-0072-10

2016-01-05