嚴(yán) 海

(華中師范大學(xué) 道德教育研究所，湖北 武漢 430079)

分野與交融:從經(jīng)濟(jì)人、道德人走向社會(huì)人
——亞當(dāng)·斯密道德哲學(xué)思想再論

嚴(yán) 海

(華中師范大學(xué) 道德教育研究所，湖北 武漢 430079)

人是亞當(dāng)·斯密建構(gòu)道德哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。他基于對(duì)人類情感的研究，提出了經(jīng)濟(jì)人、道德人的假設(shè)，揭示人性在不同領(lǐng)域的價(jià)值訴求。經(jīng)濟(jì)人自我觀照，給他其所得、取己之應(yīng)得，彰顯人性自利自愛；道德人普惠于民，以個(gè)體人格關(guān)照鄰人福祉，體現(xiàn)社會(huì)仁慈正義。兩者心理機(jī)制、行為驅(qū)動(dòng)、發(fā)展愿景各成體系又互為支撐，自利與利人是其形式上的異，相利則是實(shí)質(zhì)上的同。經(jīng)濟(jì)人、道德人融合具有先天情感基礎(chǔ)；后天制度建設(shè)致力于走向物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的社會(huì)人。

自愛;同情;正義;融合;規(guī)約

亞當(dāng)·斯密是18世紀(jì)英格蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家、倫理學(xué)家，其在著作《國富論》和《道德情操論》中凸顯了人的價(jià)值維度。斯密認(rèn)為人性是利己心和同情心的集合，他對(duì)美德來源于慈善、美德來源于自利這兩種道德學(xué)說進(jìn)行了批判。在他看來，絕對(duì)的利己主義、利他主義都是對(duì)人性的片面解讀，割裂了人的自然屬性、社會(huì)屬性的統(tǒng)一。斯密將個(gè)體的人格完善置于社會(huì)發(fā)展的邏輯維度中考察，提出了一個(gè)新的命題——商業(yè)社會(huì)中人的私利與公益何以并行。經(jīng)濟(jì)人、道德人正是斯密問題意識(shí)分析框架下的結(jié)晶，兩者既有各自獨(dú)立的理論視域，又在思想體系上一脈相承，共助財(cái)富與美德的同向增長。解讀經(jīng)濟(jì)人、道德人的本真內(nèi)涵與內(nèi)在邏輯，揭示社會(huì)人的發(fā)展路徑，厘清經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、倫理道德的相互關(guān)系，可以促進(jìn)守一(正義)而望多(仁慈)的道德社會(huì)形成。

一、經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值訴求:計(jì)其利，謀其功

《國富論》是斯密在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的一部著作，該書的出版促使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科，同時(shí)也為斯密贏得 “現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”的美譽(yù)。全書始終圍繞著一個(gè)主題——如何促進(jìn)國民財(cái)富的增長。經(jīng)濟(jì)人則構(gòu)成了這一主題中的主體。

(一)利己——經(jīng)濟(jì)人的行為驅(qū)動(dòng)

自人類社會(huì)形成以來,關(guān)于人性利己還是利他的研究與爭(zhēng)論從未間斷,斯密基于利己是人的自然屬性、每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人都有經(jīng)濟(jì)方面需求的認(rèn)識(shí),提出了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。在《國富論》中，經(jīng)濟(jì)人的主體指向新興中下層階級(jí)的庶民,是從封建領(lǐng)主和城市行會(huì)中掙脫出來的具有獨(dú)立思想、獨(dú)立人格的勞動(dòng)生產(chǎn)者，他們用一雙自由之手謀求自己之利。斯密認(rèn)為，每個(gè)人不僅自然具有追求自身幸福生活的權(quán)利，而且應(yīng)當(dāng)為實(shí)現(xiàn)這種權(quán)利付諸努力。他將這種天賦人權(quán)關(guān)照為經(jīng)濟(jì)人的利己訴求，并為經(jīng)濟(jì)人劃定了不損害他人利益的行為邊界。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人以追求自身利益為行為起點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)自身利益為行為歸宿。

孟德維爾將經(jīng)濟(jì)人的利己稱之為人性的私惡，如果每個(gè)人都能做到自利而不損人，公共利益得以最大化實(shí)現(xiàn)，那么“私惡即公德”。 斯密接受了孟德維爾“私惡即公德”的哲學(xué)告誡，繼而將經(jīng)濟(jì)人的利己稱之為人的自愛。人們追求自身利益的自愛是一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不可或缺的條件，是值得頌揚(yáng)的品質(zhì)，理應(yīng)得到社會(huì)的尊重。斯密給予經(jīng)濟(jì)人自利以道德升華具有深厚的歷史原因。在斯密所處的那個(gè)時(shí)代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)剛剛萌芽，宗教改革舉步維艱，把個(gè)人求利視為附和魔鬼的邪說的意識(shí)根深蒂固，“當(dāng)時(shí)認(rèn)為，普遍性求利這一概念，對(duì)神是有極端侮慢性的”[1]。斯密從人性、德性兩個(gè)層面解讀經(jīng)濟(jì)人利己的必要性、合理性，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的歐洲發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、解放生產(chǎn)力起到了重要的引導(dǎo)和推進(jìn)作用。

(二)利他——經(jīng)濟(jì)人的行為路徑

只有考慮他人利益訴求、保障他人利益實(shí)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)人利己目標(biāo)才能付諸現(xiàn)實(shí)。斯密為經(jīng)濟(jì)人達(dá)成利己設(shè)計(jì)出利他的方法，并從三個(gè)維度進(jìn)行了制度解讀。首先，從商品交換的維度。他認(rèn)為“消費(fèi)是所有生產(chǎn)的唯一目的。生產(chǎn)者的利益,只有在成為促進(jìn)消費(fèi)者的利益的必要條件時(shí),才應(yīng)加以關(guān)注。這原則是完全自明的”[2]227。商品具有價(jià)值和使用價(jià)值的雙重屬性,生產(chǎn)者在制造商品時(shí)不僅要考慮商品為自己帶來的價(jià)值，同時(shí)還要滿足商品對(duì)他人的使用價(jià)值。想得到我需要的，必先給予你所需要的，如此商品交換才能在利益互惠中完成。其次，從勞動(dòng)分工的維度。他認(rèn)為“人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助,要想僅僅依賴他人的恩惠,那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心,使有利于他,并告訴他們,給他做事,是對(duì)他們自己有利的,他要達(dá)到目的就容易得多了”[2]13。給其所需，對(duì)于他人而言只是停留在受動(dòng)層面，而激發(fā)他人利己，他人才能主觀能動(dòng)地促成雙方利己目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)人自我利益才能得以最大化。斯密認(rèn)為在社會(huì)分工的環(huán)境之下,人人追求個(gè)人利益,主觀上是利己,但客觀上也在利他。最后，從市場(chǎng)調(diào)節(jié)的維度。一方面經(jīng)濟(jì)人利他是遵循市場(chǎng)規(guī)律的主動(dòng)適應(yīng)；另一方面還受到 “看不見的手”的被動(dòng)調(diào)整。當(dāng)每個(gè)人都自由選擇某種方式追求自身利益時(shí),“看不見的手”會(huì)促使個(gè)體利益與公共利益的同步實(shí)現(xiàn)。每個(gè)人“只想得到自己的利益”，但又仿佛“有一只無形的手在引導(dǎo)著他去盡力達(dá)到他并不想要達(dá)到的目的……他們追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益”[3]?！翱床灰姷氖帧痹谧岳退年P(guān)系上具有重要的調(diào)節(jié)作用，它引導(dǎo)著人們做出有利于個(gè)人與社會(huì)的最佳選擇。

(三)約束——經(jīng)濟(jì)人的行為制衡

經(jīng)濟(jì)人是自利人，但自利的行為是在道德和法律的規(guī)制之下。一個(gè)社會(huì)集體成員之間既有利益的一致性、公共性，也有個(gè)人利益的差異、沖突。基于對(duì)集體的忠誠和公共秩序的維護(hù)而采取的自律行為可能會(huì)犧牲個(gè)人某些方面的私利，實(shí)現(xiàn)集體利益，個(gè)人利益則可以由此得到更大的滿足。自利與道德、法律約束之間相互依存，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中沒有經(jīng)濟(jì)人的自利行為，經(jīng)濟(jì)制度、市場(chǎng)道德就沒有明確的指向和存在的意義；而沒有經(jīng)濟(jì)制度、市場(chǎng)道德的約束，人人都從自利出發(fā)而不敬畏他人利益，市場(chǎng)秩序?qū)?huì)混亂，個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)將無從保障。在斯密看來,經(jīng)濟(jì)人是立足于自身利益,以道德和法律為約束,能夠在自己所處的經(jīng)濟(jì)環(huán)境中進(jìn)行理性分析,善于選擇利益最大化的經(jīng)濟(jì)行為人。

道德和法律的規(guī)制是經(jīng)濟(jì)人理性自利的兩個(gè)重要前提，但斯密的追隨者卻遠(yuǎn)離了這個(gè)軌道。邊沁認(rèn)為，個(gè)人利益與社會(huì)利益具有一致性，無需道德和法律的約束，個(gè)人追求利益最大化的進(jìn)程就是社會(huì)利益最大化的進(jìn)程。盧卡斯詮釋新古典經(jīng)濟(jì)人時(shí)則偏離了經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理維度,將道德和法律的規(guī)制從經(jīng)濟(jì)人的內(nèi)涵之中完全剔除。而在李嘉圖的視野中,求利即是經(jīng)濟(jì)人的全部,道德倫理的特性完全不在其考察的范圍之內(nèi)，“經(jīng)濟(jì)人在社會(huì)中似乎只有一種活動(dòng),即謀利的活動(dòng);只有一種要求,即生計(jì)的要求;只有一個(gè)目的,即成為富人的目的。他被假設(shè)為沒有道德,沒有真理,沒有藝術(shù);其理想不是善,不是真,不是美，只是富”[4]。斯密的追隨者對(duì)經(jīng)濟(jì)人的自我解讀已背離其經(jīng)濟(jì)人思想的原初設(shè)定，隨之而至的是經(jīng)濟(jì)人理論庸俗化而遭到的多方批判。

從經(jīng)濟(jì)人行為動(dòng)機(jī)、行為路徑、制衡機(jī)制三個(gè)層面解讀亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)人思想，揭示了經(jīng)濟(jì)人本真內(nèi)涵。斯密將人作為市場(chǎng)主體,以利己是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力為邏輯起點(diǎn)，以利他是利己的方法為主線，以自律是利己的保障至人人互惠為歸依，構(gòu)建了經(jīng)濟(jì)人理論體系。斯密的經(jīng)濟(jì)人思想在引導(dǎo)個(gè)人達(dá)成自我利益的同時(shí),也促進(jìn)他人利益的實(shí)現(xiàn),從而達(dá)到社會(huì)共同進(jìn)步的愿景。

二、道德人的精神追尋:明其道，正其義

在斯密撰寫的另一部著作《道德情操論》中，斯密用同情的基本原理解析正義、仁慈產(chǎn)生的根源，闡述人的行為應(yīng)遵循的道德準(zhǔn)則，揭示道德人是人類社會(huì)和諧發(fā)展的基石。

(一)同情——道德人的心理機(jī)制

在斯密生活的那個(gè)年代，“道德情操”是用來說明人的令人難以理解的能力，即克制私欲的能力。斯密竭力要證明的是：具有利己本性的個(gè)人是如何在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中控制自私的情感和行為的。在這樣的背景下,道德人應(yīng)運(yùn)而生。在斯密看來，道德人就是利他的人,同情心構(gòu)成了道德人利他的心理機(jī)制。《道德情操論》開篇即指出：“人，不管被認(rèn)為是多么的自私，在他的人性中顯然還有一些原理，促使他關(guān)心別人的命運(yùn)，使他人的幸福成為他的幸福必備的條件，盡管除了看到他人幸福他自己覺得快樂之外，他從他人的幸福中得不到任何其他好處。屬于這一類的原理，是憐憫或同情?！盵5]2同情是對(duì)他人情感的同感共鳴，是觀察、感知、體驗(yàn)他人情感的心理活動(dòng)，在本源上是他人情感在本體的移情反映，同時(shí)也是以他人為鏡，體察本體情感與他人情感合宜與否。斯密以植根于人內(nèi)心深處的同情來解釋利他美德的性質(zhì)、特征、效用，將同情作為道德判斷或道德認(rèn)可的方法，揭示人的行為在同情的支配下具有利他的傾向。道德人以同情心關(guān)照他人利益，促使本體做出利他向善的行為。

斯密關(guān)于同情的認(rèn)識(shí)與盧梭的觀點(diǎn)相互關(guān)照。他們對(duì)同情的解讀共通于三個(gè)方面，即同情是人的本性、同情節(jié)制自愛、同情是美德來源。區(qū)別在于，盧梭的同情論是作為批判商業(yè)社會(huì)，贊揚(yáng)人類社會(huì)回到自然狀態(tài)的理論武器；斯密的同情思想則致力于建構(gòu)商業(yè)社會(huì)的美德體系，推動(dòng)財(cái)富與美德并行。

(二)仁慈、正義——道德人的精神之核

斯密從人性論出發(fā)分析人，認(rèn)為利己讓我們追求財(cái)富以及社會(huì)聲望，從而引申出審慎(自愛)美德，利他出于同情，孕育出仁慈和正義美德。仁慈是減少自身利益去增加別人幸?；蛘邷p輕別人痛苦，都是可親之德，自由而不能強(qiáng)求的。仁慈促使我們愛鄰如愛己，讓道德人行為合宜、品性優(yōu)雅，得到旁人擁躉。斯密的哲學(xué)啟蒙老師哈奇森基于美德來源于慈善的預(yù)設(shè)而高揚(yáng)仁慈的價(jià)值；斯密則更為關(guān)注正義美德的效用。斯密指出，社會(huì)如能進(jìn)入仁慈的境界當(dāng)然很好,但最重要的是正義，“仁慈是增添社會(huì)建筑光彩的裝飾品，不是支撐社會(huì)建筑的基礎(chǔ)，所以，只要建議人類實(shí)踐仁慈就夠了，但絕無必要強(qiáng)迫人類實(shí)踐仁慈。相反，正義則是撐起整座社會(huì)建筑的主要棟梁。如果它被移走了，則人類社會(huì)這個(gè)偉大的結(jié)構(gòu)……一定會(huì)在頃刻間土崩瓦解、化成灰燼”[5]104。正義美德的要義是不損害他人的利益, 即我為鄰人做了正義的事是我不做任何傷害鄰人的事。一方面，它是一種義務(wù)須強(qiáng)制人們遵守，違反正義必將受到處罰；另一方面，正義又是消極的美德，人們無所作為即可盡到正義的全部責(zé)任。斯密認(rèn)為：“一個(gè)僅僅是克制他自己不去侵害鄰居的人身、財(cái)產(chǎn)或名譽(yù)的人，的確說不上有什么絕對(duì)正面的功勞。然而，他卻已完全履行了所有被特別稱為正義的規(guī)則?！盵5]98利益是道德的基礎(chǔ)，道德是利益的調(diào)整，斯密將不損害他人利益作為正義最核心的道德內(nèi)涵，繼承發(fā)展了休謨“自私是建立正義的原始動(dòng)機(jī)”的思想，從而將經(jīng)濟(jì)人利己不損人的行為納入正義的倫理范疇，擺脫了傳統(tǒng)正義觀中“我為鄰人做了正義的事，是做了有益于鄰人的事”的精神束縛，他清晰的告訴世人正義之德不僅存在于促進(jìn)他人利益的情感之中，而且還存續(xù)于對(duì)我們的個(gè)人利益和幸福的審慎追求之中。斯密立足于商業(yè)社會(huì)的時(shí)代背景對(duì)正義美德的解讀是西方正義思想史一次重大的理論突破。應(yīng)當(dāng)說，斯密的正義觀是從人的情感發(fā)源，但最終實(shí)現(xiàn)的是人的感性向理性的思維轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換揭示了人類社會(huì)從自然經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)擺渡的過程中，社會(huì)關(guān)系由血緣、地緣為基礎(chǔ)的人與人之間依賴關(guān)系被以物質(zhì)利益為紐帶的人與人之間的合作關(guān)系所取代，使個(gè)體走出了先賦的身份規(guī)定，融入到后至的職業(yè)角色之中。他充分關(guān)照人己雙方的利益訴求并試圖調(diào)和利己與利他的對(duì)立關(guān)系，使經(jīng)濟(jì)人的利己和道德人的利他共同導(dǎo)向正義的道德之軌。

斯密放縱仁慈、恪守正義的思想與儒家的仁義學(xué)說既相似又不同。兩種理論都從人類眾多的美德中擇取了仁慈、正義作為利他美德的要素，并據(jù)此推演出人們?nèi)粘Ｐ袨橹袘?yīng)遵循的社會(huì)規(guī)范。不同的是，斯密主張以外鑠的形式，即用制度去捍衛(wèi)公平正義；儒家則以修身內(nèi)省的方法維護(hù)倫理綱常。由此折射出道德取向的區(qū)別：斯密更為注重正義的價(jià)值；儒家則強(qiáng)調(diào)成仁的意義。

(三)關(guān)照他人利益——道德人的三重境界

道德人強(qiáng)調(diào)他人利益、社會(huì)利益的重要性，同情心使人們情感達(dá)到一個(gè)利他共同點(diǎn)，其意義在于通過個(gè)體自身人格完善，以利他方式推動(dòng)社會(huì)美德的形成, 建構(gòu)普遍的道德原則。道德人利他分為三重境界:完全利人、成人達(dá)己和成己利人。完全利人是指道德人的行為以他人利益訴求為出發(fā)點(diǎn),以幫助實(shí)現(xiàn)他人利益為歸宿，對(duì)自己沒有任何私利可言,甚至有時(shí)還犧牲個(gè)人利益，這是道德的最高境界；成人達(dá)己是在幫助他人實(shí)現(xiàn)利益的同時(shí)，也達(dá)成自身訴求，這是道德的中級(jí)層面;而成己利人是出于自利需要，為了利己而去利他, 是道德人最樸素的追求。完全利人是一種無私利他的道德表現(xiàn)，屬于仁愛的利他主義。把仁慈上升為道德標(biāo)桿，是否定個(gè)體合理利己的絕對(duì)利他，在現(xiàn)實(shí)生活中以個(gè)案形式相對(duì)存在，令人敬畏。但這種德性觀對(duì)個(gè)體道德修養(yǎng)和精神境界的要求已非常人所及，完全利人是“最高且偶爾善原則，它只應(yīng)該且只可能指導(dǎo)每個(gè)人的偶爾行為”[6]，因而在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中不能作為對(duì)大眾普遍的道德要求。成人達(dá)己和成己利人都包含了互惠思想，是利己的利他主義。他聯(lián)系了人性利己與利他的兩面，是進(jìn)化上相對(duì)穩(wěn)定、內(nèi)涵上較為豐富、存在上比較普遍的道德觀。在《道德情操論》中，斯密闡述的一個(gè)基本原理是同情產(chǎn)生利他的美德。一方面同情是否合宜，基于他人贊許或反對(duì)的情感反射，獲得他人贊許、實(shí)現(xiàn)自己想要的感覺本身就蘊(yùn)涵樸素的功利色彩；另一方面，斯密認(rèn)同利益是道德的基礎(chǔ)，在他的視闕中利益與道德并不是決然對(duì)立。斯密的道德人思想歸屬于利己的利他主義，成人達(dá)己和成己利人既契合了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展規(guī)律，同時(shí)又在道德層面引人向善，從而構(gòu)成經(jīng)濟(jì)社會(huì)主流的道德標(biāo)準(zhǔn)。

道德人在利他中蘊(yùn)含的利己與經(jīng)濟(jì)人在利己中實(shí)現(xiàn)利他，形成了道德人與經(jīng)濟(jì)人對(duì)話的基點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)人利己是自愛的顯現(xiàn),道德人利他是仁愛的表達(dá)。從自愛走向仁愛,經(jīng)濟(jì)人與道德人交互融合，為斯密實(shí)現(xiàn)兼相愛、交相利的經(jīng)濟(jì)道德設(shè)想提供了主體保障。

三、經(jīng)濟(jì)人與道德人的融合:兼相愛，交相利

經(jīng)濟(jì)人利己、道德人利他，形似分離，實(shí)為一體。從利己走向利他，是經(jīng)濟(jì)人向道德人的應(yīng)然追尋；在利他中實(shí)現(xiàn)自利，是道德人向經(jīng)濟(jì)人的實(shí)然回歸，利己與利他構(gòu)成兩者形式上的異，互利則是實(shí)質(zhì)上的同。經(jīng)濟(jì)學(xué)、道德倫理學(xué)從今天看來分屬兩個(gè)學(xué)科，但在斯密所處的那個(gè)年代則歸集于道德哲學(xué)范疇。經(jīng)濟(jì)人、道德人是斯密人性二元認(rèn)識(shí)論統(tǒng)攝下的思想結(jié)晶。經(jīng)濟(jì)人、道德人走向融合，走向物質(zhì)與精神、經(jīng)濟(jì)與道德相統(tǒng)一的社會(huì)人，是斯密兩大思想體系的匯融與延展，也是人類社會(huì)發(fā)展的時(shí)代選擇。

(一)經(jīng)濟(jì)人、道德人走向融合具有先天的人性基礎(chǔ)

在斯密的人性觀中,人性既不是完全利己也不是絕對(duì)利他。“究竟是什么因素促使慷慨寬宏的人在所有場(chǎng)合，以及猥瑣卑鄙的人在許多場(chǎng)合，為了他人較大的利益而犧牲他們自身的利益呢？……它是理智，是原則，是良心，是我們心里面的那個(gè)人?！盵5]163人的良心并不以財(cái)富多寡、品性善惡而有無，它天然存在于每個(gè)人身體之中，促使人們愛鄰如愛己，只是表現(xiàn)程度因人而異。在肯定人性利他一面的同時(shí)，斯密又指出人性利己的另一面。人們自愛的本性與同情心相伴隨，然而人本能又是自私的，總是在自愛心的引導(dǎo)下追求自身的利益以致妨礙同情心的充分發(fā)揮。關(guān)照自己、自我保存是人性自然的表達(dá)，在物競(jìng)天擇、適者生存的發(fā)展環(huán)境中安身立命是人的第一需要。在斯密看來，人性是利己與利他的集合，利己是我與己的心靈對(duì)話，出于對(duì)自我利益的追逐；利他源于同情感，是我與他之間的心靈交流。利己與利他構(gòu)成了一個(gè)物體的兩個(gè)面，共存于人的心靈之中，形成了經(jīng)濟(jì)人與道德人融合的心理基礎(chǔ)。在斯密心目中理想類型之人是既能壓制自私的原始情感，又能以同情心敏銳地感知他人、關(guān)照他人。人性是利己與利他的集合，盡管斯密所持的這種人性觀在其自身構(gòu)建的學(xué)術(shù)體系中缺乏形而上的支撐，同時(shí)在他所處的那個(gè)年代也未能得到科學(xué)理論的有力辯護(hù)，但隨著時(shí)代的發(fā)展，生物學(xué)研究表明：利己與利他在人性中客觀存在，人體內(nèi)有利己與利他的基因載體，并借助基因把利己和利他行為傳播。馬斯洛從心理學(xué)的視角也揭示人性有不同層次的需要，既有生理、安全的利己需要，也有尊重、自我實(shí)現(xiàn)的利他需要，人性動(dòng)機(jī)的發(fā)展與需要的滿足密切相關(guān)。于此，斯密的人性觀得到生物學(xué)、心理學(xué)的雙重支撐，經(jīng)濟(jì)人與道德人融合也成為人性和諧的應(yīng)有之意。

(二)經(jīng)濟(jì)人、道德人走向融合受到后天的制度規(guī)約

在《國富論》《道德情操論》中，斯密對(duì)于經(jīng)濟(jì)人、道德人行為標(biāo)準(zhǔn)都做了同一性的界定:不損害他人利益。不損害他人利益是正義美德的底線訴求，同時(shí)也是自利行為的道德邊界。斯密認(rèn)為，唯有正義準(zhǔn)則是明確而精細(xì)的，規(guī)定它所要求作出的每一種外在行為，其他美德的要求都是模糊不清的。道德的概括性原則構(gòu)成了正義準(zhǔn)則的主要內(nèi)容，它“是透過實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)所有屬于某一類的行為，或所有發(fā)生在某種情況的行為，都受到贊許或非難而逐漸在我們的心底形成”[5]192。一方面正義準(zhǔn)則是人們必須共同遵守的義務(wù)，違反必將受到強(qiáng)制懲處；另一方面，正義準(zhǔn)則來源于日常行為經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，人們遵循制度安排就能夠產(chǎn)生自我認(rèn)同，從而理性地將正義準(zhǔn)則外化為自身行動(dòng)指南。斯密在《道德情操論》中所闡述的正義準(zhǔn)則，于《國富論》則表現(xiàn)為法律。法律的重要功能就是維護(hù)正義。法律和道德構(gòu)成社會(huì)制度的兩極，是人的理念、情感的社會(huì)化、制度化體現(xiàn)，是人之為人的法則，打上了人的思想烙印。而與之相對(duì)應(yīng)的是自然制度。自然制度不以人的意志為轉(zhuǎn)移，凸顯自然秩序和自然規(guī)律。人類歷史受自然制度支配，是合乎理性、有規(guī)律的發(fā)展。在伏爾泰看來，自然制度是法律和道德賴以建立的基礎(chǔ)，自然制度或自然法的根本宗旨就是“既不在于使別人痛苦，也不在于以別人的痛苦使自己快樂”[7]?；舨妓箘t將自然法界定為：“理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情。”[8]作為斯多亞學(xué)派的信徒，斯密對(duì)自然秩序、自然狀態(tài)深信不疑。而斯密的一個(gè)創(chuàng)見是把商業(yè)社會(huì)中經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀規(guī)律或者說市場(chǎng)發(fā)展的必然性要求也納入到自然制度的體系之中，認(rèn)為“看不見的手” 、公正旁觀者、自然女神等都是這種認(rèn)識(shí)論下的產(chǎn)物。認(rèn)為“看不見的手”并不關(guān)注人內(nèi)心情感，它不受人主觀意識(shí)的影響，潛移默化將利己導(dǎo)向利他。公正旁觀者則時(shí)刻體察人的內(nèi)心世界，不偏不倚地審度激情所支配行為的合宜性，既防止過度仁慈傷害自我，又壓制自私以維護(hù)正義。自然女神是天道、王道、人道的人格化身，她感化著人們的信仰，潤澤著人們的心靈，引人向善、行善。社會(huì)制度、自然制度合力所形成的公序良俗促進(jìn)經(jīng)濟(jì)人、道德人融合，進(jìn)而走向社會(huì)人。

(三)經(jīng)濟(jì)人、道德人走向融合是社會(huì)人的必然要求

人之所以為人，是兼具自然屬性和社會(huì)屬性。人是自然的存在物,對(duì)衣食住行等基本生活方面的需求是維系自我生存的需要，追求個(gè)體利益、實(shí)現(xiàn)生命延續(xù)是人之本能。人同時(shí)又是社會(huì)的存在物,只有在社會(huì)共同體中才能得以存續(xù),這就要求自我必須與他人結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，在利他中實(shí)現(xiàn)利己才能解決人的生存、發(fā)展問題。人的自然屬性衍生利己之心，利己訴求的多樣性使人趨向分化；人的社會(huì)屬性產(chǎn)生利他之心，利他方法的一致性又促使人走向聯(lián)合。利己目標(biāo)多元、動(dòng)態(tài)，利他方法同一、永恒。利己與利他在人的社會(huì)活動(dòng)中相互融合，人是社會(huì)之人促使經(jīng)濟(jì)人與道德人走向統(tǒng)一。

隨著人類社會(huì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)形態(tài)由原初的自然經(jīng)濟(jì)發(fā)展為集約的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，每個(gè)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的總和。從微觀層面看，經(jīng)濟(jì)人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主觀動(dòng)機(jī)是謀求自身利益，但利己心驅(qū)使經(jīng)濟(jì)人通過勞動(dòng)創(chuàng)造商品滿足他人和社會(huì)之需，即在客觀上服務(wù)于他人與社會(huì)。主觀為自己，客觀為社會(huì)，經(jīng)濟(jì)人與道德人實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)人，兩者在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中走向融合共生。從宏觀層面看，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中人的行為與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、思想意識(shí)密不可分。經(jīng)濟(jì)人創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富為道德人提供生存基礎(chǔ)和生活保障，決定了道德人存在的可能；道德人又為經(jīng)濟(jì)人提供行為導(dǎo)向和倫理支持，賦予了經(jīng)濟(jì)人存在的價(jià)值，兩者相輔相成、統(tǒng)一于社會(huì)人的本體之中。

經(jīng)濟(jì)人與道德人走向融合是經(jīng)濟(jì)社會(huì)建設(shè)的客觀需要，也是人類文明發(fā)展的主觀訴求，但也應(yīng)當(dāng)看到經(jīng)濟(jì)人與道德人融合并不是一蹴而就，而是在對(duì)立中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。作為個(gè)體的經(jīng)濟(jì)人在不同時(shí)期的利益訴求、作為群體的經(jīng)濟(jì)人在同一時(shí)期的不同訴求，呈現(xiàn)出一種動(dòng)態(tài)、甚至是沖突的格局。人的利己心強(qiáng)烈、利他心薄弱，這就需要我們構(gòu)建多元的方法把經(jīng)濟(jì)人的利己動(dòng)機(jī)及逐利行為調(diào)控在利他和惠及社會(huì)的范圍之內(nèi)，在人人互利之中找到平衡。經(jīng)濟(jì)人與道德人和則兩利，經(jīng)濟(jì)繁榮、社會(huì)穩(wěn)定；分則互損，經(jīng)濟(jì)衰退、社會(huì)動(dòng)蕩。內(nèi)、外因共振才能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)人與道德人互利共存，從而推動(dòng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、社會(huì)不斷進(jìn)步。

愛己方能愛人，利他才能利己。作為人類發(fā)展史上第一個(gè)系統(tǒng)地提出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論的思想家亞當(dāng)·斯密，其經(jīng)濟(jì)人、道德人理論至今仍然散發(fā)著璀璨的光芒。長期以來，國人深處“鄙薄事功，恥于言利”的文化環(huán)境之中，鄙視經(jīng)濟(jì)人，弘揚(yáng)道德人，在價(jià)值導(dǎo)向上以社會(huì)價(jià)值來取代個(gè)人價(jià)值；在實(shí)踐活動(dòng)中, 以集體利益來壓制個(gè)人利益，形成的后果是經(jīng)濟(jì)與道德的激烈沖突，民眾沉浸在物質(zhì)生活水平不斷提高的喜悅之時(shí)，內(nèi)心卻又充盈著道德水準(zhǔn)下滑的精神之殤。斯密將利己與利他進(jìn)行了有機(jī)融合，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中凸顯倫理學(xué)的道德維度,在倫理學(xué)中又注入了經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值基因。正如約瑟夫·克羅普西所言：“斯密的教誨是要清楚說明道德與保存自我，而這學(xué)理能結(jié)出的果，是要讓人從傳統(tǒng)的道德桎梏中釋放出來，讓人活在不繁茍的統(tǒng)治下，可各自按著人的意愿，自由去追求自己的幸福。”[9]經(jīng)濟(jì)人、道德人思想根植于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的制度設(shè)計(jì)之中，共同推動(dòng)人類社會(huì)文明進(jìn)程，彰顯和諧社會(huì)人的發(fā)展軌跡，為我們解決經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的道德墮落問題給予了可資借鑒之處。他的思想留給我們的重要價(jià)值并不局限于破解多少現(xiàn)實(shí)矛盾,更為珍貴的是為我們走出當(dāng)前道德困境提供了一種路徑啟示。

[1] 羅伯特·L.海爾布羅納.幾位著名經(jīng)濟(jì)思想家的生平、時(shí)代和思想[M].蔡受百,馬建堂,馬君潞,譯.北京:商務(wù)印書館,1994:19.

[2] 亞當(dāng)·斯密.國富論:上卷[M].郭大力,王亞南,譯.北京:商務(wù)印書館,1983.

[3] 亞當(dāng)·斯密.國富論:下卷[M].郭大力,王亞南,譯.北京:商務(wù)印書館,1983:4.

[4] 王亞南.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的人[M]∥廈門大學(xué)經(jīng)濟(jì)研究所.王亞南經(jīng)濟(jì)思想史論文集.上海:上海人民出版社,1981:10.

[5] 亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].謝宗林,譯.北京:中央編譯出版社,2008.

[6] 王海明.新倫理學(xué):中冊(cè)[M].北京:商務(wù)印書館,2008:635.

[7] 北京大學(xué)哲學(xué)系.十八世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1963:99.

[8] 霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù),黎廷弼,譯.北京:商務(wù)印書館,1985:97.

[9] 約瑟夫.克羅普西.國體與經(jīng)體——對(duì)亞當(dāng)·斯密原理的進(jìn)一步思考[M].鄧文正,譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005:139.

(責(zé)任編輯 陳詠梅)

Division and Blending:From Economic Men and Moral Men to Social Men——On Adam Smith's Moral Philosophy

YANHai

(Institute for Moral Education,Central China Normal University,Wuhan Hubei 430079)

People is the logic starting point of Smith's moral philosophic thought.Based on the study of human emotions,Smith put forward the hypothesis of economic man and moral man to reveal the value demands of human nature in different fields.Driven by egoism,economic man shows his personality of self-interest and self-love by giving due income to others and taking his deserved.But moral man,governed by sympathy,takes care of others' welfare by his personality,reflecting the benevolence and justice of the society.Both of them had their own system in the psychological mechanisms,behavioral motivation and behavioral targeting,but also had mutual support.Mutual benefit is the foundation of identity.The integration of the economic men and moral men,which have an innate emotional foundation and a postnatal institutional improvement,leads to a harmonious social men.

self-love;sympathy;justice;fusion;protocol

10.3969/j.ISSN.2095-4662.2017.04.007

2017-05-02

嚴(yán)海，博士；研究方向:教育管理、道德教育。

B08

A

2095-4662(2017)04-0040-06