唐 科

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

自然正當(dāng)和自然法
——解讀列奧·施特勞斯的一個(gè)維度

唐 科

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

“自然正當(dāng)”和“自然法”是施特勞斯著作中多次采用的兩個(gè)詞。兩個(gè)概念都經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史演變，并與施特勞斯政治哲學(xué)的核心思想——“耶雅之爭(zhēng)”和“古今之爭(zhēng)”密切相關(guān)。施特勞斯思想中缺乏基督教的自然法觀念，他所支持的“耶路撒冷”不是指基督教而是猶太教。如果把“耶路撒冷”理解為基督教的話，那么“耶雅之爭(zhēng)”和“古今之爭(zhēng)”都將變得令人可疑，由此，施特勞斯面對(duì)基督教時(shí)處于兩難境地。這表明，自然正當(dāng)與自然法間的聯(lián)系和矛盾才是西方文明演變的關(guān)鍵。

自然正當(dāng)；自然法；列奧·施特勞斯

2003年5月11日，列奧·施特勞斯的弟子斯坦利·羅森曾在《波士頓環(huán)球報(bào)》上說過這樣一句話：“施特勞斯影響最大的地方是在中國(guó)大陸！”這頗為中肯地指出了施特勞斯當(dāng)年在中國(guó)學(xué)術(shù)界受重視的程度。自然，對(duì)其評(píng)價(jià)是褒貶皆有，這本來是很正常的現(xiàn)象。但對(duì)施特勞斯的正面與負(fù)面評(píng)價(jià)卻呈現(xiàn)出一種“不對(duì)稱”特征：學(xué)術(shù)價(jià)值較高的作品大多對(duì)施特勞斯給予了高度評(píng)價(jià)，施特勞斯思想中的一些核心理念，如“古今之爭(zhēng)”、“耶雅(耶路撒冷與雅典)之爭(zhēng)”、隱微與顯白教誨等，在這些作品中得到了詳細(xì)剖析，然而，這種剖析大都是以肯定施特勞斯學(xué)說為前提的，反思和批判顯得不足；另一方面，對(duì)施特勞斯持否定態(tài)度的文章大多數(shù)是政治性而非學(xué)術(shù)性的，即圍繞施特勞斯與美國(guó)新保守主義、美國(guó)單邊主義外交政策的關(guān)聯(lián)展開論述，批評(píng)可謂尖刻，卻欠深入。因此，我們需要的是一種對(duì)施特勞斯學(xué)說深入的批評(píng)性研究。這也是本文的目的所在。

一、兩“爭(zhēng)”——施特勞斯學(xué)說的基本框架

這種批評(píng)性研究應(yīng)當(dāng)追問施特勞斯學(xué)說的根本前提，即兩個(gè)“爭(zhēng)”：一個(gè)是“古今之爭(zhēng)”，另一個(gè)是“耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)”。中國(guó)學(xué)者對(duì)前一個(gè)“爭(zhēng)”更為熟悉，《自然權(quán)利與歷史》一書是這一“爭(zhēng)”的集中闡釋。扼要地說，施特勞斯為“自然權(quán)利”(Natural Right)一詞設(shè)置了古今之分，在古典時(shí)代，這一詞的意思是“自然正當(dāng)”，指一種普遍、確定無疑的“好”的標(biāo)準(zhǔn)，在“自然正當(dāng)”的觀念下，哲學(xué)家有著崇高的理想，追尋著人和社會(huì)的不斷完善；而現(xiàn)代思想家則將這個(gè)詞的意思轉(zhuǎn)變成了“自然權(quán)利”，即一種因人而異的標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果就是相對(duì)主義的泛濫，使得西方民主社會(huì)面對(duì)邪惡時(shí)無能為力，導(dǎo)致了20世紀(jì)“現(xiàn)代性危機(jī)”下的種種問題。

當(dāng)然，如果只有這一個(gè)“爭(zhēng)”的話，那么施特勞斯的思想也失之膚淺了，歷史上許多批判現(xiàn)代性的學(xué)者，都有類似的觀點(diǎn)。其實(shí)，施特勞斯思想中的第二個(gè)“爭(zhēng)”，即耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)才是更為精髓的部分。施特勞斯對(duì)此最集中的表述來自于他1964年的一次演講。他認(rèn)為，在“古”陣營(yíng)的內(nèi)部，以理性思考為特征的希臘哲學(xué)(雅典)和以信仰為特征的希伯來神學(xué)(耶路撒冷)之間同樣存在“爭(zhēng)”的關(guān)系。神學(xué)要求人們根據(jù)啟示生活，即服從于神的安排。而哲學(xué)根據(jù)理性生活，自由地思考世界的奧秘，這就要求不斷打破神學(xué)信仰的束縛，二者之間構(gòu)成不可消除的張力。*Remi Brague， “Athens， Jerusalem， Mecca:Leo Strauss’s ‘Muslim’ Understanding of Greek Philosophy，” Poetics Today，Vol.19，No.2，(Summer 1998)，pp.235-236.不過，施特勞斯并非關(guān)注這一問題的第一人，俄國(guó)哲學(xué)家舍斯托夫就曾寫過《雅典與耶路撒冷》一書探討過這一問題。舍斯托夫悲觀地認(rèn)為，理性與信仰之調(diào)和是不可能的。辦法只有一個(gè)，回到神學(xué)，回到路德的“唯憑信仰”。而施特勞斯的解決方案比舍斯托夫樂觀得多。他認(rèn)為，這種張力非但不是壞事，相反的，西方文明要保持活力，就有賴于這種緊張的維持。在這種緊張狀態(tài)下，啟示與理性各自都發(fā)揮著作用，保持了人們對(duì)永恒正義的尋求。而現(xiàn)代思想的罪責(zé)就在于，它同時(shí)毀滅了兩個(gè)優(yōu)秀的西方傳統(tǒng)，在現(xiàn)代社會(huì)中，人既放棄了嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，又將打破了對(duì)神的崇敬，其結(jié)果就是虛無主義的泛濫。

可見，施特勞斯的思想是一個(gè)連貫有關(guān)聯(lián)的整體，耶雅之爭(zhēng)就其本身來說不可調(diào)和，但從整個(gè)西方文明的大背景來看，卻構(gòu)成同盟關(guān)系，共同構(gòu)成了古今之爭(zhēng)中的“古”。對(duì)抗著以相對(duì)主義對(duì)特征的“今”。

施特勞斯以非凡的才能為我們描述了一幅古今政治發(fā)展的圖景，這使他贏得了不少擁躉。無疑，要對(duì)此做出有分量的批評(píng)是有很大難度的，因?yàn)?，我們不能否認(rèn)，施特勞斯所說的現(xiàn)代性危機(jī)，很大程度上的確反映了現(xiàn)代社會(huì)的困境。這就意味著，對(duì)施特勞斯的批評(píng)應(yīng)從兩方面著手，一方面是質(zhì)疑施特勞斯兩“爭(zhēng)”學(xué)說的合理性；另一方面必須對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的問題給出合理的解釋：究竟是什么導(dǎo)致了所謂“現(xiàn)代性危機(jī)”？

二、耶雅之爭(zhēng)與自然正當(dāng)——自然法之爭(zhēng)

事實(shí)上，第一方面我們是很容易找到突破口的。因?yàn)椋┨貏谒箤W(xué)說的晴朗天空中飄著一朵令人不安的烏云：施特勞斯所指的耶路撒冷，指的并不是西方傳統(tǒng)的集大成者基督教，而是猶太教，他對(duì)中世紀(jì)猶太教思想的大師摩西·邁蒙尼德投入了大量精力研究，而對(duì)于基督教，特別是代表人物阿奎那，卻論述甚少。正如有人指出：“施特勞斯經(jīng)常談?wù)撘啡隼渑c雅典，他從未在相同的語(yǔ)境中談?wù)摿_馬……”，*沙爾：《治國(guó)之才的寬容度》，劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第403頁(yè)。還有人指出。施特勞斯極少談到經(jīng)院哲學(xué)之爭(zhēng)、宗教改革等問題，而如果要談?wù)摴糯颥F(xiàn)代的過渡，這些是不能忽略的。*丕品：《施特勞斯的現(xiàn)代世界》，劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第315頁(yè)。

不管施特勞斯如何強(qiáng)調(diào)猶太教和古典希臘哲學(xué)間的張力構(gòu)成西方文明的動(dòng)力，絕大多數(shù)人都會(huì)認(rèn)為這只是他的夫子自道。人們很容易會(huì)認(rèn)為，與基督教相比，猶太教與現(xiàn)代西方思想的關(guān)聯(lián)要少得多，如果施特勞斯想讓兩個(gè)“爭(zhēng)”更讓人信服的話，他似乎應(yīng)當(dāng)證明，是希臘哲學(xué)與中世紀(jì)基督教(而非猶太教)之間的張力保持了西方文化的活力，二者共同構(gòu)成“古”這一方。

其實(shí)，施特勞斯避開中世紀(jì)基督教，尤其是阿奎那這樣的巨匠去寫邁蒙尼德，是一種不得已的方法。因?yàn)椋绻覀儼垂畔ＥD—中世紀(jì)基督教—現(xiàn)代這一順序探討西方政治哲學(xué)發(fā)展歷程的話，將會(huì)發(fā)現(xiàn)與施特勞斯完全不同的一個(gè)“爭(zhēng)”：自然法(Natural Law)與自然權(quán)利(正當(dāng))(Natural Right)之爭(zhēng)。以下，本文將對(duì)二者的沖突和融合的歷史進(jìn)行分析和梳理，而現(xiàn)代性危機(jī)的種種問題，是可以從中找到答案的。

請(qǐng)注意，自然權(quán)利與自然法之爭(zhēng)是一個(gè)共時(shí)性的“爭(zhēng)”，即二者在西方政治哲學(xué)史上，是同步發(fā)展，并且彼此之間互相沖突與融合的。而就兩個(gè)概念本身而言，則有著一個(gè)漸進(jìn)的發(fā)展過程，并未有過根本性的斷裂。這就意味著，本文的思想與施特勞斯有一根本性差別，即認(rèn)為Natural Right概念并沒有古今含義的根本沖突，古希臘哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)所談?wù)摰腞ight雖有差別，但并非決定性的。

何為自然正當(dāng)，何為自然法？其實(shí)，這兩個(gè)概念都源于古希臘的“自然”概念，這一概念在古希臘起源得很早，《荷馬史詩(shī)》中就蘊(yùn)藏著“自然”觀念的萌芽，盡管荷馬沒有系統(tǒng)的“自然”理論，但荷馬史詩(shī)卻提供了一系列的“道德原則”，史詩(shī)中的人物根據(jù)這些原則來行動(dòng)，并且，這些原則被默認(rèn)為普遍有效的。*Patrick Farrell， “Sources of St.Thomas’ Concept of Natural Law，Thomist： A Speculative，” Quarterly Review， Vol.20，1957，p.358.而在蘇格拉底之前，對(duì)“自然”觀念貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬赫拉克利特的“邏各斯”觀念，邏各斯觀念認(rèn)為，世界遵循著普遍的規(guī)律，世界盡管是一團(tuán)永恒運(yùn)動(dòng)的“活火”，但其變動(dòng)卻是由穩(wěn)定的規(guī)律支配的。

可是，值得注意的是，“自然”一詞有著兩層彼此矛盾的含義，按著名的新托馬斯主義哲學(xué)家雅各·馬里坦(Jacques Maritain)的看法就是：對(duì)沒有生命的事物或低等生物來講，遵循自然意味著事物應(yīng)當(dāng)達(dá)到該事物的充分完滿性，比如眼睛就應(yīng)當(dāng)能捕捉到特定的物品，實(shí)際上，這種充分的完滿性，就是蘇格拉底所追求的“自然正當(dāng)”。而對(duì)于有理性的生命，即人來講，情況則有所不同，自然意味著一種道德約束，即“自然法”，因?yàn)樽匀皇前丛煳镏鞯囊庵驹O(shè)立的，自然為人實(shí)現(xiàn)充分完滿性設(shè)立了障礙。這樣，人就不能隨心所欲地追求，而是應(yīng)當(dāng)受自然的限制。*Thomas Fay， “Maritain on Rights and Natural Law， Thomist： A Speculative，” Quarterly Review， Vol.55，No.3 (July 1991)， pp.440-441.在這里，就出現(xiàn)了兩個(gè)“自然”的含義，即“最好”與受限，這可以說是自然正當(dāng)和自然法觀念的起源。

“自然”之所以會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)含義，關(guān)鍵在于人是有理性、有欲望的生命，它使得人類在追求完滿性時(shí)遇到了無理性的事物不會(huì)遇到的問題。因?yàn)椋说睦硇詴?huì)發(fā)現(xiàn)，自然對(duì)人追求“善”設(shè)立了諸多限制，簡(jiǎn)言之，就是人在追求自然正當(dāng)?shù)倪^程中受到了自然法的約束。柏拉圖等希臘先哲很早就注意到這一問題，并試圖解決這一矛盾。但是，柏拉圖實(shí)際上是把人分為兩類：不完美的普通人和完美的“哲學(xué)王”，自然正當(dāng)和自然法矛盾消弭的路徑對(duì)二者而言是不同的。對(duì)于不完美的人來說，*當(dāng)然，對(duì)柏拉圖而言，不完善的人對(duì)可以分為兩種，一種是資質(zhì)普通的人，另一種是暫時(shí)不完美但具備了成為完美人潛質(zhì)的人，對(duì)兩類人而言，克制欲望有著不同的意義，對(duì)前者而言，克制是他們一生不可擺脫的命運(yùn)，而對(duì)后者而言，克制欲望是通向更高一層境界的手段。要追求“善”，就要學(xué)習(xí)各種關(guān)于“善”的知識(shí)，進(jìn)行思考和探究，但這種積極的方式對(duì)于不完美的人來說并不是最重要的，最重要的方式就是克制自己的欲望，即從“約束”的一面來追求“善”。但是，柏拉圖設(shè)想，一旦靈魂完善到了“哲學(xué)家—王”的水平(當(dāng)然，只有極少數(shù)人能達(dá)到這一境界)，這種張力就被解消了。哲學(xué)家看似隨心所欲，實(shí)則處處能夠節(jié)制與正義，達(dá)到了“不逾矩”的境界。因此，他們可以放手讓自己卻追求最好的善。這也是施特勞斯所推崇的解決方法，施特勞斯解釋說，古典自然正當(dāng)理論如果充分發(fā)展起來，就意味著對(duì)最好制度的追求，“什么是正義”這個(gè)問題要得到解答，就要追尋一個(gè)最好的政治制度。*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist： A Speculative，” Quarterly Review，Vol.57，No.2(Apr.1993)，p.217.這就是說，哲學(xué)王必須充分運(yùn)用自己的意志來追求這一高貴的理想。

然而，這種樂觀并沒有維持下去，無論柏拉圖怎樣努力教誨，人們也很難相信誰(shuí)能真正達(dá)到“哲學(xué)王”的境界。到了斯多亞學(xué)派，這種樂觀情緒為之一變，對(duì)斯多亞學(xué)派來講，人充滿了痛苦與不幸，而這一切的根源就在于人有欲望，根本不可能達(dá)到柏拉圖所說的哲學(xué)王的境界。因此，自然所規(guī)定的秩序是不可抗拒的鐵律，于是，善與惡區(qū)分的標(biāo)志，就是、且僅僅是人服從自然的安排與否，除此之外，沒有更高的一層判斷標(biāo)準(zhǔn)了。盡管斯多亞學(xué)派十分強(qiáng)調(diào)理性在人理解自然法過程中的作用，為人的主觀性預(yù)留了空間，但自然法為人所設(shè)立的界限也是十分明確的。

實(shí)際上，這就是“自然正當(dāng)”和“自然法”學(xué)說的緣起，從中我們可以看出，二者存在著一個(gè)關(guān)鍵性的區(qū)別：在斯多亞派那里，人應(yīng)當(dāng)始終如一地謹(jǐn)慎克制，對(duì)于客觀世界，不應(yīng)存有更多的非分之想。而在柏拉圖的思想中，一旦哲學(xué)家被培養(yǎng)成后，他們就獲得了超凡的能力，做任何事情都不會(huì)違背自然，因此，他們完全可以成為積極改變客觀環(huán)境的人。盡管柏拉圖也承認(rèn)哲學(xué)家治理的理想國(guó)在現(xiàn)實(shí)中幾乎沒有存在的可能，但僅僅是提出這樣一種設(shè)想，其意義也就非同尋常了。至少，通過對(duì)比柏拉圖和斯多亞學(xué)派，我們可以看出：自然法是一種客觀的、禁止性的約束，主要是一種Negative的概念；而自然正當(dāng)(權(quán)利)則是一種人的主觀性之物，強(qiáng)調(diào)的是人利用自己的理性，發(fā)揮能動(dòng)性去追求善，是一種Positive的概念。

施特勞斯指責(zé)霍布斯等現(xiàn)代思想家把客觀的、確立無疑的自然正當(dāng)，轉(zhuǎn)化成了因人而異的、主觀性的自然權(quán)利。但眾多的思想家已指出，主觀性的自然權(quán)利早在霍布斯之前就源遠(yuǎn)流長(zhǎng)了。*Brian Treiney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems and Recent Approachs，” The Review of Politics，Vol.64，No.3(Summer 2002)，p.404.對(duì)此，施特勞斯可能會(huì)提出異議，他會(huì)認(rèn)為，蘇格拉底—柏拉圖所追求的正是一種客觀的、普遍的正當(dāng)。然而，另一方面，施特勞斯自己又承認(rèn)：蘇格拉底方式意味著首要的問題是這個(gè)世界對(duì)“我們”意味著什么，*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist； A Speculative，” p.212.這顯然是一種主觀性。前面已經(jīng)說過，柏拉圖希望全知全能的哲學(xué)家出現(xiàn)以消解這種緊張—這種全知全能使得個(gè)人的判斷與普遍正義結(jié)合起來。然而，如果全能哲學(xué)家確實(shí)只在理想國(guó)中才有的話，那么我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)，自然正當(dāng)與自然法的矛盾依然存在。

在整個(gè)古代社會(huì)，自然法和自然權(quán)利的概念始終是糾結(jié)在一起的，羅馬法中的關(guān)鍵詞Ius就集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)，這個(gè)詞一般被認(rèn)為是后來英文Right一詞的來源，但它并不能理解為現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”之義，現(xiàn)代法學(xué)家對(duì)這個(gè)詞應(yīng)譯為“權(quán)利”還是“義務(wù)”爭(zhēng)論不休，這種眾說紛紜恰恰說明了在這個(gè)詞中，是“法”與“權(quán)利”二層意思糾纏在一起的，有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代法學(xué)家所理解的法和權(quán)利，在Ius這個(gè)概念中還處于“公正”概念的統(tǒng)攝之下，并未分離出來。*李中原：《Ius和right的詞義變遷—談兩大法系權(quán)利概念的歷史演進(jìn)》，《中外法學(xué)》 2008年第4期。到了中世紀(jì)基督教那里，Ius這個(gè)概念中的主觀性含義開始彰顯出來。阿奎那認(rèn)為：Ius是正義的目標(biāo)。據(jù)約翰·菲尼斯的研究，這一目標(biāo)應(yīng)被理解為他人的權(quán)利(Rights，加復(fù)數(shù)說明是確定無疑的權(quán)利之意)，*Brian Treiney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems， and Recent Approachs，”The Review of Politics，p.392.雖然學(xué)者們對(duì)菲尼斯的觀點(diǎn)有不同意見，但無疑，阿奎那所說的Ius具有了一定的主觀性含義，而中世紀(jì)其他的神學(xué)家也闡明了Ius的主觀因素。*李中原：《Ius和right的詞義變遷—談兩大法系權(quán)利概念的歷史演進(jìn)》，《中外法學(xué)》 2008年第4期。不過，在主觀性的Ius概念逐漸形成的同時(shí)，阿奎那十分重視用一種客觀性的法來約束它。他重視另一個(gè)概念Lex，這個(gè)詞接近于英文中l(wèi)aw一詞之意，它來自于拉丁語(yǔ)Ligare，本意是“禁止”，可見，它有約束性的“法”的意思。在闡述Lex與Ius的關(guān)系時(shí)，阿奎那說：Lex是Ius的基礎(chǔ)。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q57，a1.可以說，到了阿奎那時(shí)期，西方文明中的一個(gè)經(jīng)典觀念：自然法約束下的自然權(quán)利已經(jīng)形成了。

從主觀上說，施特勞斯想把阿奎那納入“古”的傳統(tǒng)。他認(rèn)為古典自然正當(dāng)有三種形式：蘇格拉底—柏拉圖式、亞里士多德式和托馬斯式，盡管彼此之間有差異，但都屬于“古”這一陣營(yíng)。*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第148頁(yè)。但是，施特勞斯的學(xué)說與阿奎那有著根本無法彌補(bǔ)的裂痕，二者有三個(gè)重要區(qū)別。

首先，施特勞斯的思想中缺乏客觀的“約束性”觀念。他說：“單單亞里士多德的例子就足以表明，人們有可能在不相信神意或特殊的天意的同時(shí)承認(rèn)自然權(quán)利?！?列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第95頁(yè)。因此，哲學(xué)家對(duì)“最好”的探求，是擺脫了任何外在約束的，唯一的約束來自他們的內(nèi)心：即哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)小心保守秘密，不要把哲學(xué)傳授給會(huì)誤解它的人。而在基督教中，雖然明確相信“最好”是存在于這個(gè)世界中，但那只屬于上帝，人在上帝面前永遠(yuǎn)是卑微的，他可以思考和掌握的只是有限的一部分真理，阿奎那把法分為四部分：永恒法、自然法、神法和人法。人所能知曉和掌握的最高級(jí)的法是自然法，它的上面一級(jí)是永恒法，其秘密只有上帝知曉。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅱ-Ⅱ，q91.阿奎那說，自然法是“理性受造物所分有(participation)的永恒法”，*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q91，a2.“分有”當(dāng)然與占有有著本質(zhì)區(qū)別。

其次，自然正當(dāng)并非人人都能領(lǐng)悟和掌握，蘇格拉底認(rèn)為，自然正當(dāng)是可以獲得的，但卻不是可以立即獲得，這種能力只有少數(shù)天賦卓越的人經(jīng)過嚴(yán)格訓(xùn)練的人才能具有。*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist:A Speculative，” pp.217-218.阿奎那則明確地說：自然法對(duì)所有人都是適用的。自然法的普遍原則對(duì)所有人都是相同的，只在具體的細(xì)節(jié)上可能有所差異。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q94，a4.因?yàn)?，認(rèn)識(shí)自然法的工具是人人皆有的良知(Synaderesis)，雖然每個(gè)人的Synaderesis有所差別，但或多或少都有。而且“自然法”這個(gè)詞本身就包含著為人所知的意思—法必須為人所知，否則就不是法了。阿奎那說：“法就是人為了普遍善和出于對(duì)社會(huì)的關(guān)心，所制訂和傳布的律(Ordinance)?！?St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q90.a4.傳布(Promulgation)是法成其為法的必要條件。有人更明確地說，對(duì)柏拉圖來說，只有極少數(shù)人知道自然正當(dāng)，而對(duì)阿奎那來講，正好相反，只有極少數(shù)人不知道自然法。*Douglas Kries “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist： A Speculative，” p.216.

還有第三個(gè)重要區(qū)別，即自然法是不變的。當(dāng)然，阿奎那承認(rèn)有時(shí)候需要靈活變通，但根本上的自然法不會(huì)改變。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q94，5.即使統(tǒng)治者也不得違反，他明確地認(rèn)為，如果統(tǒng)治者不根據(jù)自然法行事，而采用非正義的法(Unjust Law)，就是暴政.盡管他認(rèn)為處置暴君的方式應(yīng)當(dāng)是謹(jǐn)慎而溫和的。*Jack Donnell， “Natural Law and Right in Aquinas’ Political Thought，” Western Political Quarterly，Vol.33，No.4(Dec.1980)， p.526.而在施特勞斯的思想中，明確地認(rèn)為自然法是靈活的。*Douglas Kries “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist:A Speculative，” p.218.這里的“靈活”有兩個(gè)意思，一是哲學(xué)家在執(zhí)行自然正當(dāng)時(shí)，要立足一般人的接受力有限這一事實(shí)，因此最理想的制度只存在于想像中，現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該是次好的制度。然而，施特勞斯思想中的這層意思在現(xiàn)實(shí)中幾乎不意味著對(duì)大眾的任何讓步，因?yàn)?，統(tǒng)治權(quán)掌握在哲學(xué)家手里，對(duì)于一般人要求的寬嚴(yán)與否，是聽?wèi){哲學(xué)家意志的；也正因此，所謂“靈活性”的第二層意思就分外可怕了：那就是：哲學(xué)家有時(shí)也可以運(yùn)用非常的手段，來達(dá)到自然正當(dāng)所要求的目標(biāo)。施特勞斯認(rèn)為，對(duì)智慧的追求勝于對(duì)道德的追求。*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第166頁(yè)。就是說，當(dāng)出現(xiàn)了妨礙哲學(xué)家用智慧去追求善的因素時(shí)，為了排除這些因素，道德的考慮是次要的。更有甚者，施特勞斯明白無誤地告訴我們：正義是一種仁慈的強(qiáng)制、是一種權(quán)力。*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第134—135頁(yè)。如果施特勞斯孜孜以求了一生的“正義”是如此解的話，那么施特勞斯就不能抱怨人們認(rèn)為他類似于馬基雅維利了。*沙爾：《治國(guó)之才的寬容度》，第412頁(yè)。有人就認(rèn)為，強(qiáng)迫就成為柏拉圖哲學(xué)，也就是施特勞斯哲學(xué)的應(yīng)中之義了。*安德魯：《下降到洞穴》，劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第604頁(yè)。

施特勞斯譴責(zé)了馬基雅維利、霍布斯、尼采，認(rèn)為他們把政治的道德性剝?nèi)チ??？墒?，施特勞斯如何解釋“正義是一種權(quán)力”呢，這與尼采的權(quán)力意志有何區(qū)別？也許施特勞斯會(huì)說，他筆下的哲學(xué)家只是出于不得已才偶爾使用強(qiáng)制力而己，而在霍布斯等人那里，把這種強(qiáng)制性權(quán)力視為一種經(jīng)常性的手段。然而，這并不能說明施特勞斯的解決方案更加仁慈，而在于二者立論的前提不相同?；舨妓拐J(rèn)為，在人類之中，殘酷競(jìng)爭(zhēng)是常態(tài)，而施特勞斯則將這種競(jìng)爭(zhēng)視為一種變態(tài)。但是，不管施特勞斯與馬基雅維利、霍布斯等人在人性的善惡上有多大分歧，他們實(shí)際所面對(duì)的人性其實(shí)是一樣的。這樣，我們不難設(shè)想，當(dāng)施特勞斯與他所批評(píng)的現(xiàn)代諸哲學(xué)家面臨同樣的客觀世界時(shí)，我們能指望他所欣賞的哲學(xué)王比“獅子與狐貍”品質(zhì)兼具的統(tǒng)治者、利維坦或超人更加高明嗎？

對(duì)這些差異，施特勞斯是心知肚明的，他很清楚自己與阿奎那隔著深深的鴻溝?？墒?，他從不敢明確地拒絕基督教。實(shí)際上，施特勞斯1959年曾寫過一篇批評(píng)基督教的文章，但生前一直沒有發(fā)表，直到1978年，他死后5年才公之于世。*Merrill Clark， “Leo Strauss’s Indictment On Christain Philosophy，” The Review of Politics， Vol.62， No.1， (Winter 2000)，p.77.個(gè)中原因不難理解，基督教作為西方傳統(tǒng)的集大成者，在現(xiàn)代社會(huì)中對(duì)現(xiàn)代性起來了極為重要的抵制作用，施特勞斯也承認(rèn)，天主教是現(xiàn)代思想最強(qiáng)有力的敵手。*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law.Theory of Thomas Aquinas， Thomist:A Speculative，” p.225.如果公然與基督教決裂，顯然是不明智的。因此，施特勞斯只能以一種曖昧的態(tài)度對(duì)待基督教。而他真正倚重的，則是與西方傳統(tǒng)沒有太多瓜葛的猶太教，限于篇幅，本文難以盡述施特勞斯偏愛猶太教的原因。*這里只能稍做簡(jiǎn)單的說明：當(dāng)然，首先是因?yàn)槭┨貏谒故且粋€(gè)猶太人，但是更重要的原因在于：猶太教比基督教更接近于柏拉圖的“哲學(xué)王”思想。施特勞斯認(rèn)為先知是最高秩序的立法者，是最高秩序的政治家，也是最高秩序的哲學(xué)家(見《寫作與迫害的技藝》，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002年，第199頁(yè))。另外，在邁蒙尼德的學(xué)說中，摩西就是哲人王(見《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，第538頁(yè))。

三、“古今之爭(zhēng)”與自然正當(dāng)——自然法之爭(zhēng)

第二部分中我們分析了“耶雅之爭(zhēng)”。從中可以看出，如果把“耶”理解為基督教的話，那么這種爭(zhēng)并非施特勞斯所說的有利于西方傳統(tǒng)的繼續(xù)，而是會(huì)根本動(dòng)搖施特勞斯的信念，接下來，我們要從另一個(gè)“爭(zhēng)”—古今之爭(zhēng)的角度，來剖析施特勞斯為什么拒絕阿奎那。

可以不夸張地說，阿奎那將使施特勞斯精心構(gòu)建的“古今之爭(zhēng)”大廈坍塌。因?yàn)?，現(xiàn)代思想家更多的是繼承而非背離阿奎那，這種繼承體現(xiàn)在：二者在處理自然法和自然權(quán)利之爭(zhēng)時(shí)，都有著相同的思路——將自然權(quán)利統(tǒng)攝于自然法下，形成自然法約束下的自然權(quán)利傳統(tǒng)。

這樣做的積極意義是不容低估的，自然法和自然權(quán)利兩種概念都有片面性，單純地強(qiáng)調(diào)自然正當(dāng)，無疑會(huì)給少數(shù)人以隨意行事的機(jī)會(huì)，盡管施特勞斯強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家要“當(dāng)心”，但是，只要那種全知全能的哲人王并不存在的話，哲學(xué)家也不可能不犯錯(cuò)(正因此，才有了阿里斯托芬的喜劇《云》：蘇格拉底不小心給一個(gè)品行不良的年輕人教授了哲學(xué)，這個(gè)年輕人用所學(xué)的知識(shí)證明，打父親是合理的)。而片面強(qiáng)調(diào)自然法，使人只能在“自然”的約束下無能為力的話，無疑是對(duì)人類的褻瀆。合理的方法，就是在自然法的框架下尋求自然正當(dāng)?shù)膶?shí)現(xiàn)。事實(shí)上，這在西方社會(huì)中是一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。

在十七、十八世紀(jì)，絕大多數(shù)的思想家(尤其是英、美的思想家)反對(duì)專制統(tǒng)治的角度并非是抽象、正向的自然權(quán)利，而是從否定性的“自然法”出發(fā)來談的。格勞秀斯就指出：自然法要么是禁止性的，要么操縱權(quán)歸于上帝。*Andrew Reck， “Natural Law in American Revolution Thought，” Review of Metaphysis， Vol.30，No.4，p.689.這就是說，只有上帝才知道最高的善。洛克明確地把自然法與自然權(quán)利區(qū)分了開來。*Andrew Reck， “Natural Law in American Revolution Thought，” p.692.美國(guó)革命家奧蒂斯(James Otis)則用自然法理論為美國(guó)革命辯護(hù)。他的理由是：英國(guó)政府對(duì)北美殖民地的壓迫違背了自然法。*Andrew Reck， “Natural Law in American Revolution Thought，” p.703.與奧蒂斯同氣相求的是保守主義的奠基人埃德蒙·柏克，他贊成美國(guó)革命而反對(duì)法國(guó)革命，理由是，英國(guó)政府與法國(guó)革命派犯了同樣的錯(cuò)誤：將抽象的自然權(quán)利凌駕在了自然法之上。

進(jìn)入20世紀(jì)后，這種思想被越來越多的思想家所認(rèn)同。新托馬斯主義的代表馬里坦力圖將托馬斯主義與施特勞斯所批評(píng)的現(xiàn)代思想家建立關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為，格勞秀斯、斯賓諾莎、洛克等人都是遵循了自然法傳統(tǒng)的。馬里坦反對(duì)的只有盧梭，因?yàn)楸R梭主張人“只服從他自己”，*Thomas Fay， “Maritain on Rights and Natural Law： Thomist； a Speculative，” p.443.約翰·菲尼斯明確地認(rèn)為，自然權(quán)利可以從阿奎那的自然法學(xué)說中推導(dǎo)出來。*Brian Tierney， “Natural Law and Natural Rights: Old Problems and Recent Approachs，” p.390.而梯爾尼則提出了一個(gè)新穎的觀點(diǎn)，即所謂“允許性的自然法”，在他看來，雖然一般都把自然法看成是禁止性的，但從另一個(gè)角度來看，這也就意味著自然法確立了一個(gè)明確的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)人的行為是被允許的，而這種允許性可以很容易地理解為自然權(quán)利的基礎(chǔ)。*Brian Tierney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems and Recent Approachs，” p.400.

上面這些思想家都是近代以后的產(chǎn)物，他們的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)各不相同，但從中我們還是可以看出：在中世紀(jì)基督教神學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)之間，盡管不乏沖突，但繼承性同樣也是引人注目的。大多數(shù)哲學(xué)家是試圖將個(gè)人的自然權(quán)利統(tǒng)攝于自然法之下的，這有兩個(gè)方面的意義：一是嚴(yán)格限制了個(gè)人權(quán)利的范圍；二是確保個(gè)人權(quán)利在一定范圍內(nèi)的有效性，就如同蘇雷茲(Surez)所說的，自然法禁止做任何惡的事情，但在允許的范圍內(nèi)，人是完全自由的。*Brian Tierney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems and Recent Approachs，” p.403.換言之，二者的結(jié)合形成的是一種受限的個(gè)人自由，而非施特勞斯所攻擊的隨心所欲的危險(xiǎn)的個(gè)人自由。弗吉尼亞·布萊克認(rèn)為，真正的大轉(zhuǎn)折并非是施特勞斯所說的古典自然正當(dāng)?shù)阶匀粰?quán)利轉(zhuǎn)變，而是從自然法統(tǒng)攝下的自然權(quán)利到習(xí)俗主義的實(shí)證性的權(quán)利的轉(zhuǎn)變，以及反集權(quán)主義到集權(quán)主義的轉(zhuǎn)變。換言之，洛克的自然權(quán)利論沒有錯(cuò)，錯(cuò)在現(xiàn)代人把洛克所贊同的自然法約束下的自然權(quán)利變成了不受限制的自然權(quán)利。布萊克認(rèn)為，如果施特勞斯活到現(xiàn)在，他會(huì)寫另一本書的。*Virginia Black， “On Connecting Natural Rights with Natural Law，”Personay Derecho，Vol.22，1990，p.191.

施特勞斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的危機(jī)的主要標(biāo)志是：人們只關(guān)心自我的保全，而放棄了對(duì)更高正義的尋求。但是，接下來的一點(diǎn)可能會(huì)讓施特勞斯為難：如果把“自我保全”視為現(xiàn)代性的話，阿奎那也應(yīng)劃為現(xiàn)代陣營(yíng)更加合適，因?yàn)榘⒖窃诎⒌乃枷胫?，用了“趨善避惡”這樣一種相當(dāng)“現(xiàn)代性”的表述方式。阿奎那認(rèn)為，自然法有三條基本原則，其中第一條就是“自我保全”：“每一實(shí)體(包括人)，都各按自己的種類，傾向于保存自己的存在?！?St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q94，a2.可是，盡管施特勞斯對(duì)阿奎那不無微詞，卻從未公開宣稱阿奎那不屬“古”陣營(yíng)。因?yàn)?，如果他公開與阿奎那決裂，就等于說，西方的危機(jī)不是什么現(xiàn)代現(xiàn)象，毋寧說，西方文明從根源上就是朽壞的—畢竟，基督教對(duì)于西方文明的重要性是人人皆知的。

也正因此，現(xiàn)代自由主義者更愿意接受托馬斯主義而非施特勞斯的批評(píng)。他們也承認(rèn)，當(dāng)代自由主義面臨著眾多問題。正如羅爾斯的弟子斯蒂芬·霍爾姆斯所說：“由于自身的狹隘性和局限性，自由主義也處于危機(jī)的劇痛中”。*斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，曦中譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第86頁(yè)。但是，施特勞斯的解決方案卻是不能令他們接受的。自由主義者認(rèn)為，如果說施特勞斯對(duì)自由主義的批評(píng)還多少中肯的話，那這種正確的部分—對(duì)相對(duì)主義和虛無主義的抵制，已經(jīng)幾乎全部包含于托馬斯主義中了。而不同于托馬斯主義的那部分—對(duì)于“最好”事物的無休止追求、對(duì)于“哲學(xué)王”的欣賞，則被自由主義者視為一種嚴(yán)重的危險(xiǎn)。

并且，自由主義者在反對(duì)施特勞斯時(shí)，成了基督教的同盟者。比如，霍爾姆斯批評(píng)了施特勞斯的下述觀點(diǎn)：基督教致命地削弱了西方，為現(xiàn)代危機(jī)鋪平了道路。*斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，第100—101頁(yè)。而薩迪亞·德魯莉(Shadia Drury)則認(rèn)為施特勞斯完全背離了托馬斯主義的自然法。*Shadia Drury， “Leo Strauss’s Classical Natural Right Teaching，”Political Theory， Vol.15， No.3 (Aug.1987)， pp.309-315.由此，霍爾姆斯和德魯莉兩人都提出，施特勞斯思想中的尼采特征是很難否認(rèn)的。*斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，第100頁(yè)；Shadia Drury， “The Esoteric Philosophy of Leo Strauss.”Political Theory， Vol.13， No.3 (Aug.1985)，p.333.

總結(jié)以上的論證，我們看到了自然法與自然正當(dāng)兩個(gè)觀點(diǎn)在西方政治思想史上都有一個(gè)漸進(jìn)的發(fā)展過程，而未有過真正的斷裂和沖突。如果說存在“爭(zhēng)”的話，則是兩個(gè)概念間共時(shí)性的沖突，而沖突的結(jié)果有兩種：一種是自然法統(tǒng)攝下的自然權(quán)利，這既保持了社會(huì)的穩(wěn)定，又為人類理性的發(fā)揮提供了一定的空間，這是主流。但也有一種支流：歷史上有很多理想主義者，如柏拉圖和盧梭，在設(shè)想何為“最好”時(shí)，脫離了自然法的約束，卡爾·波普因此將其一律視為開放社會(huì)的敵人。無疑，施特勞斯也很難擺脫這一命運(yùn)。誠(chéng)然，他有著極為美好的愿望以及非常令人稱道的理論體系，然而，歷史上有許多精妙的政治理論，有著雄心勃勃的構(gòu)思和規(guī)劃，卻有著令人失望的結(jié)局。施特勞斯也許是明白這一點(diǎn)的，所以他再三強(qiáng)調(diào)，哲人應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎?？墒?，如果一個(gè)學(xué)者是真正謹(jǐn)慎的話，他就應(yīng)當(dāng)看到歷史進(jìn)程總是一個(gè)復(fù)雜的、漸進(jìn)的過程，后一個(gè)進(jìn)程固然要否定前一個(gè)進(jìn)程中的許多東西，但繼承于從前者必然不會(huì)少，因此，現(xiàn)代與古代之間，必然也有著這種關(guān)系，而不是單純的沖突與爭(zhēng)。任何一個(gè)不抱偏見的人，不應(yīng)當(dāng)拒絕這一點(diǎn)吧？

光陰似箭，白云蒼狗，本文擱筆之際，中國(guó)的“施特勞斯熱”已過去十余年了。然而，對(duì)這樣一位非凡的思想者，我們需要的不是追星式的跟風(fēng)和熱情，而是永恒的尊重和公正、冷靜的思考。

2017-03-01

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“19世紀(jì)英國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)研究”(編號(hào)：16FZJ006)。

唐科(1979—)，男，福建浦城人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授。

A

1674-6201(2017)03-0058-08

(責(zé)任編輯：馮 雅)