高海青
(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心,廣東廣州 510420)
重思海德格爾的技術(shù)批判
——伊恩·湯普森教授訪談錄(二)
高海青
(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心,廣東廣州 510420)
海德格爾詩(shī)化的哲學(xué)思想對(duì)理解海德格爾造成了一定的困難,也招致了芬伯格等技術(shù)哲學(xué)家的批判。但是海德格爾的技術(shù)哲學(xué)思想真如芬伯格所說(shuō),是非歷史主義的、實(shí)體主義的、單向度主義的嗎?海德格爾的思想果真如芬伯格所言那般悲觀主義嗎?帶著這些疑問(wèn),對(duì)湯普森教授所做的更深入的追問(wèn),不僅僅是為了回應(yīng)芬伯格對(duì)海德格爾的批判,更主要的目的是發(fā)掘海德格爾思想中的實(shí)踐維度,即如何改變技術(shù)現(xiàn)實(shí);其次是發(fā)掘海德格爾的技術(shù)虛無(wú)主義與馬克思主義的商品拜物教之間的區(qū)別與聯(lián)系。
技術(shù)虛無(wú)主義;拜物教;安德魯·芬伯格;海德格爾
(續(xù)《武陵學(xué)刊》2016年第6期)
湯普森與芬伯格曾經(jīng)就海德格爾的技術(shù)思想發(fā)生過(guò)激烈爭(zhēng)論。湯普森首先以《從技術(shù)的追問(wèn)到追求民主技術(shù):海德格爾、馬爾庫(kù)塞、芬伯格》一文向芬伯格發(fā)難,芬伯格隨即以《建構(gòu)主義與技術(shù)批判:回應(yīng)批評(píng)》對(duì)湯普森做了回應(yīng),但是兩位技術(shù)哲學(xué)家并沒(méi)有就此達(dá)成“停火協(xié)議”,他們又分別以《技術(shù)本質(zhì)主義何錯(cuò)之有?——回應(yīng)芬伯格》和《海德格爾技術(shù)哲學(xué)中的存在層次與存在者層次——回應(yīng)湯普森》①彼此做了回?fù)?,這在北美技術(shù)哲學(xué)研究界引起了廣泛關(guān)注。此次訪談想借此機(jī)會(huì)領(lǐng)會(huì)兩位海德格爾研究專家之間爭(zhēng)論的意義,更想借此機(jī)會(huì)對(duì)海德格爾技術(shù)批判的實(shí)踐維度做些追問(wèn)。
高:在上次訪談中,您已在本體神學(xué)這個(gè)核心概念的視野下對(duì)海德格爾的技術(shù)哲學(xué)思想做了新的解讀。這次訪談,我想把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向您在研究海德格爾的過(guò)程中對(duì)芬伯格的回應(yīng)。為了深入這個(gè)話題,我們把這個(gè)問(wèn)題置于更高的層面來(lái)追問(wèn),以馬克思主義與海德格爾思想最關(guān)切的問(wèn)題為切入點(diǎn)來(lái)追問(wèn),正如海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中曾經(jīng)說(shuō)道:“馬克思主義的歷史觀比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無(wú)論胡塞爾還是薩特——至少就我目前來(lái)看——都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性,故無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還是實(shí)存主義,都沒(méi)有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話的那個(gè)維度?!钡z憾的是,除《關(guān)于人道主義的書信》《四個(gè)討論班》之外,海德格爾終其一生都很少與馬克思主義有過(guò)創(chuàng)造性的對(duì)話。鑒于您對(duì)海德格爾和馬克思主義的研究,我想問(wèn)的是,您認(rèn)為對(duì)話的可能在哪里呢?
伊恩:這個(gè)問(wèn)題很有意義,而海德格爾想要說(shuō)明的是,如果在法國(guó)存在主義現(xiàn)象學(xué)(他主要說(shuō)的是薩特)與法國(guó)馬克思主義之間存在對(duì)話之可能的話,那么這種對(duì)話必須得在存在的歷史這個(gè)背景下展開。薩特想把《存在與時(shí)間》的洞察翻譯成現(xiàn)代笛卡爾的主體哲學(xué)術(shù)語(yǔ)及繼承下來(lái)的概念的嘗試使薩特?zé)o法領(lǐng)會(huì)存在的歷史,也因此無(wú)法識(shí)別出《存在與時(shí)間》最初努力削弱現(xiàn)代主客二分的方法。同樣,海德格爾認(rèn)為,黑格爾派馬克思主義者把勞動(dòng)當(dāng)成人的類存在(或典型特征)較好地抓住了具有本體論意義的歷史,但是馬克思主義者的存在之歷史的領(lǐng)會(huì)還不夠詳細(xì),因此最終還是陷入了被廣泛認(rèn)可的、作為一切意義與價(jià)值來(lái)源的現(xiàn)代主體的窠臼。黑格爾派的觀念,即我們通過(guò)用我們的雙手辛勤耕耘成為我們自己,或者說(shuō),奴隸而不是主人代表著通往未來(lái)的唯一可行的道路,較好地識(shí)別出了我們與世界實(shí)際接觸的某些深刻的本體論意義。但是,由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)主體的貢獻(xiàn),這一觀點(diǎn)同樣掩蓋了這些至為關(guān)鍵的尚處萌芽狀態(tài)的意義,即當(dāng)我們處于最佳狀態(tài)以允許我們自己開始實(shí)現(xiàn)我們作為世界敞開者的本質(zhì)的方式生存的時(shí)候,人類就會(huì)富有創(chuàng)造性地敞開。
高:按照您和海德格爾的理解,主體并非如我們想象的那樣具有特別顯著的主體性。實(shí)際上,馬克思在《資本論》中也認(rèn)為,人在商品、資本面前根本沒(méi)有主體性,真正有主體性的是資本,人作為勞動(dòng)力被物化了。由此看來(lái),馬克思與海德格爾在這一點(diǎn)上并沒(méi)有區(qū)別。我們是不是應(yīng)該把問(wèn)題轉(zhuǎn)向海德格爾的技術(shù)虛無(wú)主義與馬克思主義的技術(shù)拜物教之間的區(qū)別上來(lái)??jī)烧叩闹饕顒e是不是隱藏在這里呢?
伊恩:其實(shí),前面關(guān)于海德格爾對(duì)本體神學(xué)的討論可以幫我們理解海德格爾對(duì)“集置”的批判(我們的存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì))與馬克思主義的技術(shù)拜物教(technological fetishism)觀點(diǎn)之間的深層次不同。馬克思主義對(duì)技術(shù)拜物教的批判來(lái)源于費(fèi)爾巴哈對(duì)上帝的批判。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn),我們想象和創(chuàng)造了上帝,把他的實(shí)存推到了遙不可及的天國(guó),然而通過(guò)我們自身無(wú)時(shí)不在的沉淪、內(nèi)疚和罪惡感不斷地折磨我們自己,我們忘了是我們創(chuàng)造了他(上帝),是我們?cè)试S他(上帝)統(tǒng)治我們的生命。馬克思主義將費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)從上帝推廣至全部的商品:我們創(chuàng)造了商品,比如,普拉達(dá)女包、蘋果手表、蘭博基尼(應(yīng)有盡有),賦予了它們意義,然而卻忘了我們是其意義的真正來(lái)源,因而無(wú)知地讓它們統(tǒng)治著我們的生命。這也揭示了海德格爾與馬克思的本質(zhì)區(qū)別,即馬克思主義認(rèn)為,所有意義都來(lái)自我們,是我們把價(jià)值投射到了商品上。正如我所建議的那樣,這是一個(gè)深刻的、自明的現(xiàn)代形而上學(xué)預(yù)設(shè),而馬克思與弗洛伊德都用到了該預(yù)設(shè),因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō),一切意義都同樣地來(lái)源于無(wú)意識(shí)的籌劃,尼采也是如此。在他們看來(lái),一切意義都只是主觀“價(jià)值”通常在不注意的情況下投射到客觀的無(wú)價(jià)值的世界身上的結(jié)果。
然而,需要注意的是,該觀點(diǎn)無(wú)法客觀地說(shuō)明我們?cè)诿芮凶⒁獾臅r(shí)候我們實(shí)際上是如何經(jīng)驗(yàn)我們自身與我們的世界的:任何一個(gè)伐木工都不會(huì)把所有的樹木經(jīng)驗(yàn)為等價(jià)的和可交換的,任何一位技術(shù)嫻熟的司機(jī)都不會(huì)認(rèn)為蘭博基尼與本田之間沒(méi)有內(nèi)在的差異。當(dāng)然,馬克思不無(wú)正確地指出了,這些差異不能換算成在制造兩種不同商品的過(guò)程中所消耗的不同數(shù)量的勞動(dòng)力,他還正確地指出了,有些差異只不過(guò)是意識(shí)形態(tài)上的,剩下的那些真正的差異被無(wú)限放大后用到了驅(qū)動(dòng)炫耀性消費(fèi)上。但是,馬克思主義者的問(wèn)題在于他們認(rèn)為,商品之間根本沒(méi)有任何真正的區(qū)別,或者任何這樣的區(qū)別歸根結(jié)底都來(lái)自我們。難道敏感的人會(huì)相信凝聚和引導(dǎo)他們生活的愛(ài)情實(shí)際上只是被壓抑的兒童時(shí)代的欲望在新的愛(ài)欲對(duì)象上的無(wú)意識(shí)的投射,而不是通過(guò)(和作為)創(chuàng)造性地呈現(xiàn)這些有意義的可能性——最開始的墜入愛(ài)河“事件”只能對(duì)此給予部分說(shuō)明——的生命涌現(xiàn)出來(lái)的“真愛(ài)”嗎?按照弗洛伊德的說(shuō)法,您必須記住,“戀物”(fetish)實(shí)際上就是女性的菲勒斯(the female phallus):弗洛伊德假設(shè)了一個(gè)構(gòu)形的過(guò)程,在該過(guò)程中,兒童注意到他的母親缺少陽(yáng)具,于是(通過(guò)一個(gè)復(fù)雜的關(guān)于閹割憂慮的敘事)就會(huì)把他父親的陽(yáng)具所象征的菲勒斯權(quán)力投射到其他對(duì)象上,把菲勒斯崇拜物(戀物)與他母親的象征性權(quán)力聯(lián)系起來(lái);對(duì)弗洛伊德來(lái)說(shuō),這一戀物的典型的例證是鞋子。因此,“戀物癖”(Fetishism)預(yù)先假定了,我們對(duì)客觀對(duì)象的渴望從根本上講是由我們自身潛意識(shí)的愿望在本身無(wú)關(guān)緊要的對(duì)象世界之上的聯(lián)想性投射;鞋子(或其他對(duì)象和情境)根本與性毫無(wú)關(guān)系,但是戀物者卻把它當(dāng)成了引起性興奮的東西。因此,依情況而定的聯(lián)想僅僅承認(rèn)通過(guò)童年受壓抑的、但卻具有持續(xù)影響的投射(我們還是無(wú)法理解,因?yàn)槭恰皾撘庾R(shí)”,所以提供給對(duì)象的只是內(nèi)在欲望的外在表現(xiàn))由欲望所賦予的戀物。
我從不否認(rèn),真有這樣的情況,即某些商品(就像前面剛剛提到的普拉達(dá)女包)可能成為人們瘋狂迷戀的對(duì)象,它們被內(nèi)在價(jià)值賦予了極為不當(dāng)?shù)耐庥^。但我認(rèn)為,問(wèn)題就在于他們要用這種病態(tài)的、因此設(shè)想出來(lái)的拜物教(戀物癖)來(lái)解釋一切。有人說(shuō),性戀物癖者為了滿足他欲望的循環(huán)甚至?xí)?duì)他想用來(lái)把這些他所迷戀的鞋子塞滿的特定的腳特別在意,但這卻表明,我們幾乎無(wú)法遇到一次完整的意義在無(wú)內(nèi)在意義的世界上的投射。引人注目的3D打印機(jī)的出現(xiàn)在我看來(lái)可能就是基本上毫無(wú)解蔽可言的純粹強(qiáng)制。但是,大部分實(shí)例都介于技術(shù)強(qiáng)制與詩(shī)意解蔽這兩個(gè)相互對(duì)立的極端之間。通常,物與物之間有一些真正的差異,我們都能很好地認(rèn)識(shí)和理解,因此在愈來(lái)愈盛行的技術(shù)化前理解——即把萬(wàn)物都理解為根本毫無(wú)意義的,理解為僅僅通過(guò)我們才獲得意義的——的攻擊面前,我們并非毫無(wú)防備。為了學(xué)會(huì)識(shí)別一塊特別貴重的大理石的美,一位善良慷慨者的懇切要求,甚或一個(gè)制造精良的商品(比如,蘇格蘭純麥威士忌)的精美改進(jìn),我們不必聽(tīng)任統(tǒng)治我們生活的資本主義世界。
總之,要拋棄所有把物的內(nèi)在意義當(dāng)成“商品拜物教”的形式的信念,因?yàn)樵撔拍畎堰@種病態(tài)的拜物教普遍化了,而在這樣做時(shí),就會(huì)把物藉此向我們傳達(dá)它們真正的意義并對(duì)我們?nèi)ケ尾拍芴岢鑫⒚畹珔s重要要求的原初跡象遮掩起來(lái)。在海德格爾的啟發(fā)下,我認(rèn)為,只有通過(guò)學(xué)著注意這些原初的跡象——學(xué)著批判地以各種不同的形式來(lái)辨識(shí)它們,從而略過(guò)或消除它們虛假的外觀(但不是把一切內(nèi)在的意義僅僅視為主觀的設(shè)定而拋棄掉)——我們才能逐漸形成各種有創(chuàng)造性地、負(fù)責(zé)任地呈現(xiàn)那些我們?yōu)榱顺鋵?shí)生活所需要的真正意義的方式。
我還得盡可能簡(jiǎn)單地講,其實(shí),從海德格爾的基本觀點(diǎn)來(lái)看,第一,大多數(shù)后馬克思主義的哲學(xué)家,比如馬爾庫(kù)塞、芬伯格,他們?nèi)匀焕萦谖凑J(rèn)識(shí)的現(xiàn)代和晚現(xiàn)代的預(yù)設(shè)之中——包括,也許是最重要的虛無(wú)主義的觀點(diǎn),即所有意義通過(guò)主體概念性的、物質(zhì)性的勞動(dòng)都可以被投射到或灌輸?shù)揭粋€(gè)本身毫無(wú)意義的對(duì)象世界之中;第二,這種未被注意到的形而上學(xué)預(yù)設(shè)破壞了他們?cè)陂_拓更有意義的未來(lái)道路上所做的各種重要的嘗試。因?yàn)?,海德格爾教?dǎo)說(shuō),真正持存的意義并不源自主體強(qiáng)加于世界之上的價(jià)值,而是只能源自那樣一些意義,它們先于和超越了我們自身的主觀性,因此需要我們以整個(gè)生命來(lái)創(chuàng)造性地、負(fù)責(zé)任地揭示它們的重要性并且展現(xiàn)它們的含義,它們由此也會(huì)引導(dǎo)和改變我們的生命,與此同時(shí),它們也需要我們幫助超越它們自身。這是我在《探究》(Inquiry)這份期刊上同芬伯格公開辯論中闡發(fā)的兩條主要的批判線索,而我想借此表明的是,芬伯格與馬爾庫(kù)塞解讀海德格爾的主要理路從最開始就錯(cuò)失了某些關(guān)鍵性的東西。
高:談到您與芬伯格之間那場(chǎng)交鋒,我想這也是我們國(guó)內(nèi)學(xué)者特別感興趣的地方,您能簡(jiǎn)單介紹一下你們爭(zhēng)論的要害嗎?您與芬伯格的主要分歧到底是什么?
伊恩:正如您所說(shuō),芬伯格最初批判海德格爾,認(rèn)為他對(duì)技術(shù)的理解是“本質(zhì)主義”,但我認(rèn)為,芬伯格同樣贊成技術(shù)本質(zhì)主義的觀點(diǎn),而關(guān)于海德格爾對(duì)技術(shù)本質(zhì)的理解,芬伯格真正反對(duì)的是其可疑的非歷史主義、實(shí)體主義(或宿命論)與單向度主義(或總體化,隨意地摒棄各種技術(shù))。我對(duì)這些批判分別做過(guò)分析,并把這樣一個(gè)事實(shí)詳細(xì)地揭示了出來(lái),即海德格爾完全拒絕非歷史主義,因?yàn)樗且源嬖诘臍v史為前提來(lái)理解技術(shù)的本質(zhì)的(正如我們所看到的)。海德格爾反對(duì)的是尼采的存在之“技術(shù)”的領(lǐng)會(huì),即越來(lái)越趨向于把萬(wàn)物都貶低為準(zhǔn)備用以最優(yōu)化的、本質(zhì)上毫無(wú)意義的資源。換句話說(shuō),海德格爾反對(duì)的不是技術(shù),而是技術(shù)化。我經(jīng)常講,要發(fā)展海德格爾的思想,超越他現(xiàn)有的觀點(diǎn),我們就得學(xué)著辨識(shí)這一轉(zhuǎn)向虛無(wú)主義的最優(yōu)化的暗流或趨勢(shì),通過(guò)把存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)當(dāng)成不斷構(gòu)成和超越我們所有理解現(xiàn)實(shí)意義的方式揭示出來(lái)、傳播開來(lái),發(fā)現(xiàn)使用特定的技術(shù)以促使我們超越該趨勢(shì)的道路——如此說(shuō)來(lái),海德格爾的“單向度主義”并沒(méi)有迫使他在全球范圍內(nèi)拒斥技術(shù)。芬伯格還把海德格爾當(dāng)成了“實(shí)體主義”,而我認(rèn)為,我們最好是按照海德格爾的認(rèn)識(shí)來(lái)理解,即我們不能通過(guò)命令任性固執(zhí)地強(qiáng)行設(shè)定一種新的存在之領(lǐng)會(huì)來(lái)直接推翻我們現(xiàn)行的本體神學(xué);我們根本無(wú)法通過(guò)強(qiáng)力意志來(lái)創(chuàng)立一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì),不管我們的組織多么井然有序,更不管我們企圖使用的技術(shù)多么先進(jìn)。與此不同,海德格爾就技術(shù)虛無(wú)主義給出了一種間接的回應(yīng),但較之于所有那些自詡為現(xiàn)代的、以主體為中心的解決辦法,他的思想更為深刻:我們最大的希望就是幫助培養(yǎng)一種能夠淹沒(méi)并在一定程度上避開所有這類現(xiàn)代主體任意規(guī)劃的感受性,他的思想?yún)s更為深刻。因此,只有培養(yǎng)和傳播這種展現(xiàn)出來(lái)的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)的感受性,而不是主觀任意性,我們才能夠從真正的、本體神學(xué)的根源出發(fā)來(lái)解決由我們的存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)導(dǎo)致的虛無(wú)主義。
高:將芬伯格對(duì)海德格爾關(guān)于技術(shù)的批判總結(jié)為非歷史主義、實(shí)體主義、單向度主義,這種歸納很準(zhǔn)確,也的確切中了芬伯格在《追問(wèn)技術(shù)》中對(duì)海德格爾批判的關(guān)鍵。但是,包括芬伯格在內(nèi)的很多學(xué)者為何都有這樣的看法呢?難道這一普遍現(xiàn)象不應(yīng)該在一定程度上歸咎于海德格爾本身嗎?
伊恩:盡管那些針對(duì)海德格爾的技術(shù)批判經(jīng)常提出的主要指責(zé)被芬伯格簡(jiǎn)明扼要的反對(duì)意見(jiàn)——即海德格爾對(duì)技術(shù)本質(zhì)的理解(“集置”)是非歷史的、實(shí)體主義(或宿命論)和單向度的(或無(wú)差別的)——鞏固和增強(qiáng)了,但我認(rèn)為,一旦我們領(lǐng)會(huì)到海德格爾對(duì)集置的批判是從其對(duì)我們晚現(xiàn)代繼承自尼采的、潛移默化地塑造并限定我們經(jīng)驗(yàn)的本體神學(xué)的哲學(xué)理解得出的,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),有的反對(duì)意見(jiàn)完全可以得到有力的反擊(正如非歷史主義與實(shí)體主義的指責(zé)),有的批判力度本身就不是太強(qiáng)(正如單向度主義的指責(zé))。這個(gè)結(jié)論不僅有助于我們?yōu)楹5赂駹柾黄菩缘募夹g(shù)批判辯護(hù),還可以更進(jìn)一步地證明其更大的論題,即海德格爾對(duì)本體神學(xué)的理解為激發(fā)他后期的大部分思想提供了重要的哲學(xué)背景。因?yàn)椋遗c芬伯格的哲學(xué)爭(zhēng)論表明,海德格爾后期的主要哲學(xué)觀點(diǎn),比如,他著名的對(duì)技術(shù)“集置”的批判,如果把它們獨(dú)立于海德格爾對(duì)本體神學(xué)的理解來(lái)看(不幸的是,芬伯格、伊德以及其他人仍然這樣來(lái)看待它們),確實(shí)比較隨意和站不住腳,但是,一旦這些觀點(diǎn)被承認(rèn)是從海德格爾本體神學(xué)的理解直接得出的,它們整個(gè)的哲學(xué)深度和意義就會(huì)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)——或者說(shuō),這就是我在《海德格爾的本體神學(xué)》以及隨后的著作中試圖表明的。
高:在不久前對(duì)芬伯格所做的訪談中,他認(rèn)為:“就像其他許多當(dāng)代學(xué)者一樣,湯普森想讓海德格爾傳遞進(jìn)步的信息。也就是說(shuō),如果您足夠努力,您就可以使海德格爾看起來(lái)比他更好,甚至有可能像他那位出格的學(xué)生馬爾庫(kù)塞一樣!但是,既然遵循海德格爾的話更為可靠,那為什么還要這么努力。海德格爾無(wú)疑是民主的敵人,他認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)正在被技術(shù)發(fā)展和技術(shù)思維破壞。這并非事情的全部,但這是他的主題,除狂熱的海德格爾學(xué)者外,任何人在讀到《技術(shù)的追問(wèn)》的時(shí)候都會(huì)立刻意識(shí)到這一點(diǎn)?!蹦侨绾慰创也駥?duì)您的這段評(píng)論的呢?
伊恩:正如開頭我所說(shuō)的那樣,海德格爾自己認(rèn)為,要批判地闡發(fā)其思想的本質(zhì)問(wèn)題,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他一生在闡發(fā)該問(wèn)題上所能達(dá)到的極限,這一點(diǎn)非常重要。海德格爾贏得的思想不能被當(dāng)成他的財(cái)產(chǎn),也不能把他當(dāng)成其尚處發(fā)展中的意義的最后仲裁者。我認(rèn)為,這不僅僅是一種恥辱,也是思考下面這個(gè)問(wèn)題的巨大障礙,即很多人現(xiàn)在都避而不談海德格爾,原因就是他與納粹主義的危險(xiǎn)的政治關(guān)系以及他曖昧的反猶太觀點(diǎn),因?yàn)檫@些冠冕堂皇者一點(diǎn)也領(lǐng)會(huì)不到他對(duì)現(xiàn)代主體主義與晚現(xiàn)代集置的批判的真正深度和先見(jiàn)性,因此有可能最終在他們自己的理論中不知不覺(jué)地重現(xiàn)現(xiàn)代性的錯(cuò)誤。甚至芬伯格在建議政治主體通過(guò)聯(lián)合起來(lái)憑借民主行動(dòng)直接與技術(shù)抗?fàn)?,而不是通過(guò)認(rèn)識(shí)到我們必須首先理解存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)的深層次的本體神學(xué)意義來(lái)發(fā)現(xiàn)超越其在我們生活和世界中最普遍的虛無(wú)主義影響的道路,我們就能夠改變技術(shù)的意義的時(shí)候,他也犯了這樣的錯(cuò)誤。我贊同芬伯格賦予自由民主政治的責(zé)任,但卻不贊同他的主體主義觀點(diǎn),即政治集團(tuán)的直接行動(dòng)是超越技術(shù)化最深層次的公理與最具破壞性的影響的最佳途徑。我多么希望芬伯格是正確的,即有辦法直接通過(guò)集體的政治行動(dòng)超越技術(shù)的虛無(wú)主義影響,那么這種行動(dòng)必定仍舊會(huì)在我們的生活和世界中占有重要的地位。但我依然擔(dān)心的是,芬伯格的理論有這樣的危險(xiǎn),即他被動(dòng)處理的只是不斷擴(kuò)散的虛無(wú)主義技術(shù)化的征兆,卻沒(méi)有解決它深層次的本體神學(xué)問(wèn)題,就像縫合癌癥病人的傷口而沒(méi)有處理癌細(xì)胞本身一樣。與此不同,我認(rèn)為,我們的技術(shù)批判必須把焦點(diǎn)集中在上面所講的這些征兆由之而發(fā)的本體論(或更準(zhǔn)確地講,本體神學(xué))層面。不過(guò),由于處理這些征兆仍然很重要,所以芬伯格這樣的技術(shù)批判理論家可能會(huì)暫時(shí)地把這一本體論的回應(yīng)當(dāng)成對(duì)他們自身觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充(盡管本體論絕不止于此)。
高:您認(rèn)為芬伯格的技術(shù)批判理論屬于技術(shù)本質(zhì)主義的范疇,但他認(rèn)為自己的技術(shù)批判是批判的建構(gòu)主義。為什么會(huì)有這樣的分歧?
伊恩:我認(rèn)為,芬伯格不是一位像伊德一樣的激進(jìn)的建構(gòu)主義者,因?yàn)榉也癫煌庖恋碌哪欠N看上去充滿爭(zhēng)議的觀點(diǎn),即“沒(méi)有技術(shù),只有各種不同的技術(shù)”。我覺(jué)得這是好事,因?yàn)椋恋碌募みM(jìn)的建構(gòu)主義理論從哲學(xué)層面上講是自我破壞,它先已否定了他還想研究的領(lǐng)域的潛在的一致性。在我們的討論中,芬伯格承認(rèn),相比較傳統(tǒng)馬克思主義與自由主義的“工具主義”觀點(diǎn),即僅僅把技術(shù)膚淺地理解為一種既推動(dòng)生產(chǎn)又帶來(lái)毀滅性的工具,海德格爾的洞見(jiàn)——也即是,工具化不是中立的,它有走向無(wú)意義的趨向,而如果我們還想超越的話,就得承認(rèn)并且解決這個(gè)問(wèn)題——可以說(shuō)是一個(gè)重大的進(jìn)步。
高:剛剛談到了芬伯格,談到了建構(gòu)主義,我想看看您對(duì)近年來(lái)技術(shù)哲學(xué)研究的看法。近來(lái),技術(shù)研究中的建構(gòu)主義路徑已儼然成了研究技術(shù)的主要方法,而海德格爾關(guān)于技術(shù)的追問(wèn)仿佛已經(jīng)過(guò)時(shí)了,或者說(shuō)被拋棄了。我想聽(tīng)聽(tīng)您對(duì)建構(gòu)主義持有一種什么樣的觀點(diǎn),您可否簡(jiǎn)單地談?wù)??您認(rèn)為,技術(shù)建構(gòu)主義的問(wèn)題到底是什么?
伊恩:在一定程度上,技術(shù)哲學(xué)現(xiàn)在已被建構(gòu)主義完全占據(jù)了,我認(rèn)為,這是該領(lǐng)域在哲學(xué)上膚淺化的表征。我認(rèn)為,海德格爾思想的傳播一直以來(lái)都受阻于這一事實(shí),即幾乎所有駁斥他的人都不理解他的思想,但我也看到,新一代的年青思想家能夠超越戰(zhàn)后一代人那些寬慰人心的道德確定性,他們能夠思考并超越海德格爾,把他對(duì)我們關(guān)于存在的技術(shù)理解的批判用到一些重要的工程中(從監(jiān)獄改造到軟件設(shè)計(jì))。這對(duì)我來(lái)說(shuō)一點(diǎn)都不奇怪。正如我早先曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的,一旦我們把這種本體論的技術(shù)批判當(dāng)成我們當(dāng)代本體神學(xué)的直接表達(dá),我們就會(huì)全然領(lǐng)會(huì),海德格爾對(duì)我們關(guān)于存在的虛無(wú)主義的技術(shù)理解的批判這一洞察非常有先見(jiàn)之明,進(jìn)步的潛力巨大。此外,這樣做還能幫助我們識(shí)別可以引領(lǐng)我們超越晚現(xiàn)代本體神學(xué)及其不斷擴(kuò)散的毀滅性后果的道路。
高:在技術(shù)虛無(wú)主義的時(shí)代,即使我們意識(shí)到了虛無(wú)主義,我們就能得到救贖嗎?就像馬克思所說(shuō),我們意識(shí)到了商品拜物教也改變不了我們作為商品被交換的命運(yùn)。那么,如果不像馬克思主義所倡導(dǎo)的變革那樣,我們還有其他救贖的可能嗎?
伊恩:在我看來(lái),完全有可能。海德格爾是一位深刻的滿懷希望的哲學(xué)家,而不是那些善辯者把他描繪成的樣子,說(shuō)他是一個(gè)絕望的、順從的教師。正如我開頭所說(shuō),他不是一位聲嘶力竭地批判現(xiàn)代性的反現(xiàn)代主義者,而是一位后現(xiàn)代主義思想家,他致力于傳播一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì),并把未來(lái)的希望也寄托在了該領(lǐng)會(huì)上。
對(duì)海德格爾而言,任何一種先前的存在之歷史領(lǐng)會(huì)都把存在僅僅還原成了“存在者之存在”,因此,遺忘了“存在本身”,遺忘了變動(dòng)不居的本體論的超過(guò)部分(ontological excess),而后者卻影響著、并且一定程度上避開了所有試圖一勞永逸固定下來(lái)的本體神學(xué)(甚至,一切概念)。我一直都認(rèn)為,這一對(duì)“存在本身”的洞察(也即是這樣一個(gè)認(rèn)識(shí):有的東西——既不是物,也不是存在者——適合于所有形而上的“存在者之存在”觀念,同時(shí)卻也超越于它們之上)可以說(shuō)正是“后期”海德格爾的必要前提(和所謂的轉(zhuǎn)向的核心)。海德格爾終其一生都在致力于闡明這一關(guān)鍵的現(xiàn)象學(xué)洞見(jiàn),不斷地搜尋新的能使我們與這一變動(dòng)不居、始終沒(méi)有受到限制的本體論的超過(guò)部分協(xié)調(diào)起來(lái)的名稱,這一無(wú)法窮盡的“盈余”,被他恰如其分地表達(dá)成了“給出自身同時(shí)又拒絕自身”。為了這一給出自身可理解性的“存有者”(be-ing,Seyende),后期海德格爾在追索上用以傳達(dá)“存在本身”的名稱的過(guò)程中形成了一系列不同的專用術(shù)語(yǔ)(“無(wú)”,“大地”,“存有者”,“本是/它給出[there is/it gives,es gibt]”的“它”),也為“它”給出自身的方式指定了一系列不同的專門術(shù)語(yǔ)(無(wú)“無(wú)著”[noth-ing],“無(wú)蔽”[alêtheia]或“展開狀態(tài)”[dis-closedness],“在場(chǎng)者之在場(chǎng)狀態(tài)”[the presencing of presence],“差異”,“四方”,“本有事件”[event of enowning,Ereignis])。憑借這些詩(shī)性的名稱,海德格爾(比如說(shuō),通過(guò)使在場(chǎng)者優(yōu)先于在場(chǎng)狀態(tài),或者通過(guò)把可理解性當(dāng)成給定實(shí)體的饋贈(zèng),譬如上帝這個(gè)本體神學(xué)意義上的創(chuàng)造者的饋贈(zèng))試著既不把這個(gè)存有者與它的給出分裂開來(lái),也不把它們實(shí)體化。如此一來(lái),他就在恢復(fù)對(duì)無(wú)法窮盡的多元化的“不同者的同一”(non-identical same)——而傳統(tǒng)形而上學(xué)卻試圖將其一分為二,并且一勞永逸地固定下來(lái)——的體驗(yàn)上獲得了本體神學(xué)傳統(tǒng)的支持。
高:您能否具體詳細(xì)地闡釋一下晚現(xiàn)代存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)與海德格爾所倡導(dǎo)的本真的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)之間到底有那些差別?這種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)與海德格爾強(qiáng)調(diào)的一種“與技術(shù)的自由關(guān)系”到底有哪些聯(lián)系?
伊恩:正如我前面所說(shuō),本真的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)必須穿過(guò)、超越這一把實(shí)體當(dāng)成無(wú)的晚現(xiàn)代理解,但要竭力抓住永無(wú)止境的生成過(guò)程。而對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō),只有等到我們不再把“無(wú)”看作一無(wú)所有而是看作無(wú)“無(wú)著”(noth-ing of the nothing)——換句話說(shuō),這是我們后尼采哲學(xué)最早遭遇本身固有的、多元化的、現(xiàn)象學(xué)意義上的超過(guò)部分的方式,而它使可理解性成為可能——的時(shí)候,我們才會(huì)這樣做。這一決定性的差別——實(shí)際上,也正是虛無(wú)主義的技術(shù)化的“危險(xiǎn)”與充滿意義的后現(xiàn)代性的“承諾”之間的區(qū)別——也即是,尼采把存在化入了無(wú),化入了生成,而海德格爾卻認(rèn)為,這一“無(wú)”不是缺乏意義,是尚未成為物,即現(xiàn)象學(xué)意義上的“無(wú)著”,而存在的豐富性正是通過(guò)“無(wú)著”將其充滿意義的可能性的最初線索贈(zèng)予了我們。不同于把現(xiàn)實(shí)設(shè)想為準(zhǔn)備好被重塑成適合我們成見(jiàn)或把我們籌劃的各種價(jià)值吸納進(jìn)來(lái)而本身毫無(wú)意義的力的聚集,海德格爾認(rèn)為,我們必須學(xué)著承認(rèn)并且開始公正對(duì)待“存有者”不斷把這些充滿意義的可能性贈(zèng)予我們的方式。
換句話說(shuō),真正的后現(xiàn)代的理解要求我們承認(rèn),如果我們以詩(shī)的敞開方式并且充滿尊重地靠近物,物就會(huì)迫使我們退回到原初的地方,對(duì)我們提出不易察覺(jué)但卻不容否認(rèn)的要求。如果我們不想否認(rèn)世界中本真意義的本源,我們就應(yīng)該充滿創(chuàng)造力地、負(fù)責(zé)任地承認(rèn)并回應(yīng)這個(gè)要求。只有至少在一定程度上獨(dú)立于我們并且不完全受我們控制的意義——意義不會(huì)那么簡(jiǎn)單地給予我們,也不會(huì)被我們隨意地廢止——才能提供給我們可以藉此營(yíng)造有意義的生活和愛(ài)情的圭臬。海德格爾有時(shí)會(huì)把我們與本真意義的相遇描述成“本有事件”(Ereignis),即我們藉此可以作為世界的解蔽者通過(guò)創(chuàng)造性地確保物得到應(yīng)有的尊重來(lái)實(shí)現(xiàn)我們自身——正如米開朗琪羅為展現(xiàn)他的“大衛(wèi)”而通過(guò)對(duì)一塊紋理與裂縫特別多的大理石給予創(chuàng)造性的回應(yīng),他成了雕塑家一樣;如同通過(guò)學(xué)著對(duì)一塊重量輕、紋路淺的木板做出回應(yīng),她成了木匠一樣;也如同,通過(guò)學(xué)著認(rèn)識(shí)、培養(yǎng)并因此幫助開發(fā)個(gè)別有特殊天賦與才能的學(xué)生,他成了老師一樣——的意義事件。
這種把我們推回現(xiàn)實(shí)的詩(shī)性的敞開方式,我們稱其為一種對(duì)文本結(jié)構(gòu)(the texture of the text)的感受性,正如海德格爾所說(shuō),它就在“我們周圍”(這是一種顛倒的方式,即我想把德里達(dá)著名的反海德格爾的洞察——“文本之外別無(wú)他物”——重新海德格爾化)。技術(shù)化的趨勢(shì)傾向于徹底清除曾經(jīng)在我們周圍的文本結(jié)構(gòu)(甚至還威脅著要我們對(duì)此視而不見(jiàn)——如果基因改良一不留神消除了我們典型的充滿創(chuàng)造性的揭示世界的能力,這就會(huì)變得極有可能)。但是,海德格爾非常清楚,一旦我們認(rèn)識(shí)到本體歷史的趨勢(shì)正在不斷地強(qiáng)化技術(shù),我們就會(huì)學(xué)著拒絕它對(duì)一切固有意義的虛無(wú)主義的侵蝕,并因此形成一種“與技術(shù)的自由關(guān)系”,從而有可能深思熟慮地使用技術(shù)以反抗虛無(wú)主義的技術(shù)化,正如我們?cè)谑褂谜障鄼C(jī)、顯微鏡、放大鏡以及眼鏡以便創(chuàng)造性地幫助我們把世界中的某些從未見(jiàn)過(guò)的東西呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候,在使用合成器或電腦以創(chuàng)造一種新式的音樂(lè)從而幫助培養(yǎng)我們對(duì)真正重要之事的意識(shí)的時(shí)候,或者,在使用文字處理軟件來(lái)呈現(xiàn)我們對(duì)真正與我們相關(guān)的問(wèn)題和文本的理解的時(shí)候,等等。
高:但在芬伯格看來(lái),這充其量只是態(tài)度的改變、理解方式的改變,基本上對(duì)現(xiàn)實(shí)毫無(wú)影響,也就是說(shuō),根本與實(shí)踐無(wú)涉,因?yàn)楹5赂駹栒J(rèn)為“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”,把一切都交給了“上帝”。
伊恩:為了做到這一點(diǎn),請(qǐng)?jiān)试S我直接指出芬伯格對(duì)我所陳述的觀點(diǎn)的誤解。海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)普遍地塑造著歷史的可理解性,但這并不意味著,在他看來(lái),就沒(méi)有任何超越形而上學(xué)的出路(或者說(shuō),任何東西都無(wú)法超脫形而上學(xué)的界限),因此我們注定會(huì)成為無(wú)助的受害者、不知情的加害者②。相反,一旦我們識(shí)別出那種困陷我們晚現(xiàn)代時(shí)期的特定的形而上學(xué)趨勢(shì)(通過(guò)認(rèn)識(shí)這種不斷推動(dòng)這些趨勢(shì)的本體神學(xué)),我們就有可能注意到這一重要現(xiàn)象,即抵制晚現(xiàn)代虛無(wú)主義形而上學(xué)并因此能夠把我們帶入真正充滿意義的后現(xiàn)代之中的現(xiàn)象。
根據(jù)海德格爾的存在的歷史,我們的存在者之存在的基本領(lǐng)會(huì)將隨時(shí)代發(fā)生劇烈變化,但它不是一個(gè)處在變化中可以任意改變的中介,也不是一個(gè)無(wú)法對(duì)其產(chǎn)生影響的永恒不變的龐然大物。人在解蔽和轉(zhuǎn)變基本的現(xiàn)實(shí)感知上發(fā)揮的作用介于唯意志主義建構(gòu)論與寂靜主義宿命論之間。海德格爾反對(duì)的主要是前者,即“主觀主義的”錯(cuò)誤——即錯(cuò)誤地認(rèn)為,人類主體是可理解性(智思)的唯一的根源,因此可以任意地重塑我們的存在之領(lǐng)會(huì)——因?yàn)檫@是有可能帶來(lái)危險(xiǎn)的錯(cuò)誤,而現(xiàn)代與晚現(xiàn)代理解存在的方式卻不斷地推著我們向這個(gè)錯(cuò)誤邁進(jìn)。因此,他充滿修辭色彩的夸張經(jīng)常讓他的讀者誤以為,他自身走向了反面,犯了宿命論的“寂靜主義”錯(cuò)誤(因此,他認(rèn)為,從“基本的形而上學(xué)地位”這個(gè)涉及“存在者本身與存在者整體的真理”來(lái)看,人是完全被動(dòng)的,充其量只能為某種模糊不清的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)作思想準(zhǔn)備,卻無(wú)法預(yù)知它的輪廓)。然而,這是一種對(duì)其觀點(diǎn)的膚淺誤讀。
確實(shí),海德格爾經(jīng)常被引用的那句出自《明鏡》雜志社訪談的名言“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”,可能是他所有作品中受誤解最嚴(yán)重的一句話。藉由另一個(gè)“上帝”,海德格爾并非說(shuō)的是某個(gè)超脫塵世的創(chuàng)造者或超驗(yàn)的主體,而是另一種存在之領(lǐng)會(huì)。比如,海德格爾寫道,“最后的上帝:完全不同于過(guò)去的上帝,尤其不同于基督上帝”。以他專用的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)講,他需要的是一種極為具體的、以“存在本身”為前提的對(duì)“存在者之存在”的后形而上、后時(shí)代的理解。在海德格爾本人看來(lái),最后的上帝與存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)完全相同,而這從他提出的問(wèn)題可見(jiàn)一斑,即“存在是否比上帝更有能力,[也即是說(shuō)]存在之真理的本質(zhì)是否會(huì)在人的本質(zhì)之上提出更具原初性的要求”(GA5,112/OBT,85)③。此處,通過(guò)給出其他的世界解蔽事件——它既不允許人類把存在者之存在理解為被掌握、被控制的現(xiàn)代的“對(duì)象”,也不允許將其理解為晚現(xiàn)代隨時(shí)準(zhǔn)備優(yōu)化、本身無(wú)意義的“資源”,而是理解為其意義遠(yuǎn)超出我們概念表達(dá)(并因此一勞永逸地將其意義固定在本體神學(xué)之中)能力以外的物——海德格爾想問(wèn)的是,我們目前的存在之領(lǐng)會(huì)是否能夠引領(lǐng)我們超越它本身。必定“救渡我們”的“上帝”是一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì),而這方面的討論是《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》的主要議題之一。
這種典范性的解蔽事件是海德格爾所謂的“本有事件”(Ereignis,event of enowning)的例證。在此類事件中,存在者之存在與此在(我們的此在)通過(guò)解蔽存在本身都實(shí)現(xiàn)了自身。比如,梵高的《一雙鞋子》(1886)通過(guò)把油畫帶入它自身(就像德里達(dá)理解的那樣,海德格爾的梵高通過(guò)描畫解蔽[a-lêtheiac]或大地世界化的展開——繪畫本身就是解蔽或大地世界化的展開——從而把繪畫本身的真理描畫了出來(lái))使梵高作為畫家實(shí)現(xiàn)了自身,同樣,通過(guò)準(zhǔn)許我們不把存在簡(jiǎn)單地理解為“用具性”(正如在《存在與時(shí)間》的第一部分中所講的那樣)而是把這一將存在看成用具的理解視為對(duì)存在的部分理解——通過(guò)更深層次的、不會(huì)耗盡的現(xiàn)象,即存在本身,可以做到這一點(diǎn)——藝術(shù)作品也呈現(xiàn)了它本己的存在者之存在。
在如此重要的事件中,正是通過(guò)創(chuàng)造性地使其他實(shí)體獲得自身,我們發(fā)現(xiàn)自己也實(shí)現(xiàn)了自身(變成了世界的解蔽者),這就像為展現(xiàn)他的“大衛(wèi)”,米開朗琪羅通過(guò)對(duì)特定的大理石板上的紋理與裂紋給予創(chuàng)造性的回應(yīng),變成了雕塑家一樣;就像為了制造某種東西(或順其自然),他通過(guò)對(duì)獨(dú)特木板微妙的重量、色澤和紋理做出創(chuàng)造性的回應(yīng),變成了木工一樣;或者,就像(我所說(shuō)的)在傳授真理的事件中為使學(xué)生實(shí)現(xiàn)自身,他通過(guò)學(xué)著認(rèn)識(shí)和培養(yǎng)每個(gè)學(xué)生特定的天賦與才能,變成了教師一樣。在所有這類情況中,那些抵制我們已有的計(jì)劃與設(shè)計(jì)的東西的詩(shī)意的敞開有助于呈現(xiàn)文本結(jié)構(gòu)的內(nèi)在含義、有用性、意義與要求,而海德格爾教導(dǎo)我們要從“我們周圍”——不僅從自然、我們的車間、教室,還要從我們整個(gè)的生活——來(lái)探索文本結(jié)構(gòu)④。因?yàn)?,我們真正學(xué)會(huì)從我們的生活出發(fā)來(lái)“創(chuàng)造某種東西”,并不在我們?cè)噲D把人造的形式強(qiáng)加給它們的時(shí)候,而是在我們學(xué)著創(chuàng)造性地辨識(shí)和發(fā)展那些在上述例子及其他很多例子中“抵制”的東西的時(shí)候。忠誠(chéng)于這種真理事件需要我們?cè)谶@一斗爭(zhēng)中繼續(xù)幫助把這些能夠隨時(shí)間推移而展開的本體論的財(cái)富呈現(xiàn)出來(lái)。簡(jiǎn)言之,海德格爾認(rèn)為,只有這樣一種既影響又超越(既生成又溢出,既用于幫助又抽身離開)所有這些實(shí)踐與理論努力的存在之領(lǐng)會(huì)——憑此,我們把歷史性的世界呈現(xiàn)了出來(lái)——才能使我們超越現(xiàn)代“主觀主義”與晚現(xiàn)代“集置”造成的虛無(wú)主義,把我們帶入真正的充滿意義的后現(xiàn)代之中。
毋須對(duì)這種本質(zhì)上多元的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)是否會(huì)降臨喪失信心,因?yàn)?,海德格爾認(rèn)為,它已經(jīng)在這里了(實(shí)際上,歷史是重疊的),在荷爾德林和梵高等藝術(shù)家那些從屬于“未來(lái)的”作品中體現(xiàn)了出來(lái),而它唯一需要的就是能夠以各種形式(尊敬的巴迪歐認(rèn)為,絕不限于藝術(shù)領(lǐng)域)進(jìn)行培養(yǎng)和傳播,以便把本體意義豐富的“大地”(具有難以數(shù)計(jì)的、意義持久的可能性)從技術(shù)遺忘中“拯救”出來(lái),由此帶領(lǐng)我們超越現(xiàn)在所面臨的深層次問(wèn)題。當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)思想尚處于“準(zhǔn)備階段”的時(shí)候,他想說(shuō)的是,偉大的思想家和詩(shī)人“先已做好了準(zhǔn)備”,也就是說(shuō),他們是未來(lái)的大使、使者或特使,都是像梵高一樣的最先進(jìn)入后現(xiàn)代的人,對(duì)這一后現(xiàn)代的未來(lái)做了廣泛傳播,并借由“撒種人不容易被注意到的播種”為其做了準(zhǔn)備,正如海德格爾所做的那樣,他在教學(xué)與梵高的繪畫之間進(jìn)行了深刻的、富有啟發(fā)性的比較(我在《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》中對(duì)此做了解釋)。這樣看來(lái),新的歷史時(shí)期并不能通過(guò)某些超人般的主體來(lái)簡(jiǎn)單地施與被動(dòng)等待的人類。毋寧說(shuō),主動(dòng)保持高度警惕的藝術(shù)家與特別善于傾聽(tīng)的思想家意識(shí)到了獨(dú)立于他們自身的意志而發(fā)生的更為普遍的趨勢(shì)(比如,在我們周圍的世界中或在我們文化的邊緣地帶),然后通過(guò)他們的藝術(shù)作品與哲學(xué)把這些洞見(jiàn)集中了起來(lái)。
高:聽(tīng)完您的闡述,我突然想起蘇格拉底的一句話“認(rèn)識(shí)你自己”,我想這句話可以改為“認(rèn)識(shí)存在”,人類不僅僅要“認(rèn)識(shí)你自己”并借此來(lái)認(rèn)識(shí)世界改變世界,更要認(rèn)識(shí)存在,從而保證認(rèn)識(shí)世界和改變世界的合法性。最后,希望您能夠?qū)ψ约鹤罱难芯孔鲆幌潞?jiǎn)單的概括。
伊恩:我認(rèn)為,自《海德格爾論本體神學(xué):技術(shù)與教育政治學(xué)》之后,剛剛提到的《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》可以說(shuō)是我最重要的一本著作,但是,我還發(fā)表了大量成果,其中有一些與您深思熟慮的問(wèn)題有著直接的關(guān)系,它們分別是《海德格爾在〈存在與時(shí)間〉中的完美主義教育哲學(xué)》《在本體神學(xué)的層面理解技術(shù)——兼論美國(guó)人視野中的危險(xiǎn)與海德格爾的承諾》《超越與超世俗的虛無(wú)主義問(wèn)題:泰勒、海德格爾、尼采》《〈存在與時(shí)間〉中的死亡與終結(jié)》《思考愛(ài)情:海德格爾與阿倫特》等⑤。
高:再次感謝您能夠接受這次訪談。
伊恩:感謝您提出的這些富有洞察又引人深思的問(wèn)題。
(續(xù)完)
注釋:
①參見(jiàn)“From the Question Concerning Technology to the Quest for a DemocraticTechnology:Heidegger,Marcuse,Feenberg”.Inquiry. Jun2000,Vol.43 Issue 2,pp.203-215;另參見(jiàn)“Constructivism and Technology Critique:Replies to Critics”.Inquiry.Jun2000,Vol.43 Issue 2,pp.225-237;另參見(jiàn)“What’s Wrong with Being a TechnologicalEssentialist?AResponse toFeenberg”.Inquiry. Dec2000,Vol.43 Issue 4,pp.429-444;另參見(jiàn)“The Ontic and the Ontological in Heidegger’s Philosophy of Technology:Response to Thomson”.Inquiry.Dec2000,Vol.43 Issue 4,pp.445-450。
②括號(hào)中模糊不清的話可能會(huì)引起不必要的誤導(dǎo),其實(shí)我想講的是,因?yàn)樵诤5赂駹柨磥?lái),無(wú)——即,活動(dòng)的“無(wú)”,尚未成為物之狀態(tài)的微妙、不顯著跡象——確實(shí)超出了現(xiàn)代形而上學(xué)的界限,所以也能引領(lǐng)我們超越該界限。晚現(xiàn)代本體神學(xué)的界限可能會(huì)成為總體的界限,而這正是海德格爾所謂的最大的危險(xiǎn),如果我們?cè)诓粩嘧匪骰騼?yōu)化的過(guò)程中不經(jīng)意地把我們基本的解蔽世界的能力取消掉的話,危險(xiǎn)就極有可能發(fā)生。(海德格爾的敵托邦觀點(diǎn)得到了近期大量報(bào)道的支持,報(bào)道顯示,提升智力水平的藥物會(huì)弱化創(chuàng)造性的思維。)然而,海德格爾同樣認(rèn)為,隨著危險(xiǎn)的到來(lái),存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)的承諾也會(huì)應(yīng)驗(yàn)。關(guān)于“無(wú)著”,參見(jiàn)Thomson,Heidegger,Art,and Postmodernity,ch.3;另外,關(guān)于無(wú)與最大的危險(xiǎn)和拯救的力量的關(guān)系,參見(jiàn)Thomson,Heidegger,Art, andPostmodernity,ch.7。關(guān)于海德格爾對(duì)技術(shù)化的批判及其與芬伯格的關(guān)系,參見(jiàn)Heidegger on Ontotheology,ch.2。對(duì)我的觀點(diǎn)的宿命論誤讀,參見(jiàn)Dana Belu and Andrew Feenberg,“Heidegger’s Aporetic Ontology of Technology,”Inquiry 2010.Vol.53 Issue1.,pp. 1-19。
③此處,“存在的真理”是對(duì)“存在者之存在”的領(lǐng)會(huì)(即,對(duì)“實(shí)體本身與實(shí)體整體的真理”的形而上領(lǐng)會(huì),或簡(jiǎn)言之,本體神學(xué))的簡(jiǎn)約說(shuō)法,可用以把呈現(xiàn)出來(lái)的可理解性的歷史星叢穩(wěn)定下來(lái)、塑造成形。它的“本質(zhì)”是歷史之可理解性——后期海德格爾稱其為“存在本身”——的不竭源泉,積極地解蔽[即本體論地“解—蔽”(dis-closive)]原始現(xiàn)象的形而上學(xué)會(huì)因最終確定“存在者之存在”的固封起來(lái)的本體神學(xué)而變得晦暗不明。(“存在本身”容易形成一系列不同的對(duì)“存在者之存在”的歷史領(lǐng)會(huì),這恰好表明,它高于任何對(duì)存在者之存在的本體神學(xué)領(lǐng)會(huì)。)“人的本質(zhì)”指的是此在的決定性的解蔽世界的能力,而這一能力為存在本身去“存在”(發(fā)生或產(chǎn)生)提供場(chǎng)所;換句話說(shuō),它指的是生成的助產(chǎn)術(shù)活動(dòng),而通過(guò)該活動(dòng),人類把“大地”贈(zèng)送給我們的不顯著的、早期的跡象創(chuàng)造性地呈現(xiàn)了出來(lái),并因此把真正的意義也帶入了世界的澄明之中。
④為了“原本無(wú)論何時(shí)都出現(xiàn)在我們身邊的行將到來(lái)者”,海德格爾設(shè)法教導(dǎo)我們“要潛心傾聽(tīng)尚未確定者”(Country Path Conversations,translatedbyB.Davis,Bloomington:Indiana University Press,2010,p.147/Gesamtausgabe vol.77,pp.226-7)。馬利(Kenneth Maly)以完全忠實(shí)于海德格爾本人的方式描述了處在本有事件(Ereignis)現(xiàn)象核心位置的具有三重維度的“本有”(enowning):“物自身涌現(xiàn)出來(lái),成為它們自身;人類在他們對(duì)涌現(xiàn)的存在中特有的動(dòng)力做出響應(yīng)時(shí)實(shí)現(xiàn)自身;涌現(xiàn)的存在居有此在——所有這些動(dòng)力都源自‘本有’的道說(shuō)?!保℉eidegger’s Possibility:Language,Emergence—Saying Be-ing,Toronto:University of Toronto Press,2008,p.174)正如馬利所說(shuō),本有擁有三個(gè)維度,而存在同樣于此維度之中實(shí)現(xiàn)自身;我在《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》中講到過(guò),當(dāng)此在和存在者之存在以把存在本身必要的豐富性或多義性呈現(xiàn)出來(lái)這樣一種方式共同實(shí)現(xiàn)了自身——這也正是至關(guān)緊要的后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)——的時(shí)候,這種情況就會(huì)發(fā)生。
⑤參見(jiàn)“Heidegger’s Perfectionist Philosophy of Education in Being and Time”.Continental Philosophy Review 37:4(2004),pp.439-467;另參見(jiàn)“Understanding Technology Ontotheologically,or:The Danger and the Promise of Heidegger,an American Perspective”.in Jan-Kyrre Berg Olsen,Evan Selinger,and Sren Riis,eds.,New Waves in Philosophy of Technology(New York:Palgrave Macmillan, 2009),pp.146-66;另參見(jiàn)“Transcendence and the Problem of Otherworldly Nihilism:Taylor,Heidegger,Nietzsche”.Inquiry 54:2(2011),pp.140-59;另參見(jiàn)“Death and Demise in Being and Time”.in Mark A.Wrathall,ed.,The Cambridge Companion to Heidegger’s Being and Time(New York:Cambridge University Press, 2013),pp.260-90;另參見(jiàn)“Thinking Love:Heidegger and Arendt,”forthcoming in Continental Philosophy Review。
(責(zé)任編輯:張群喜)
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1674-9014(2017)01-0031-08
2016-11-08
教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“技術(shù)時(shí)代的精神狀況:在馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)之間”(15YJC720008)。
高海青,男,山東濱州人,廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心副研究員,博士,研究方向?yàn)榧夹g(shù)批判理論和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。