胡秀潔

（閩南師范大學(xué)法學(xué)和公共管理學(xué)院，福建 漳州 363000）

醫(yī)患美德之源探析

胡秀潔

（閩南師范大學(xué)法學(xué)和公共管理學(xué)院，福建 漳州 363000）

緊張的醫(yī)患關(guān)系和“醫(yī)鬧”“殺醫(yī)”現(xiàn)象表面看是制度、法律不完善的問(wèn)題，但深層次的原因在于醫(yī)患雙方信仰缺失和因此導(dǎo)致的忠誠(chéng)、信任、感恩、喜樂(lè)、饒恕等美德的不足。儒家文化對(duì)構(gòu)建我國(guó)傳統(tǒng)道德有獨(dú)具優(yōu)勢(shì)，但也有其局限性。基督教倫理曾經(jīng)對(duì)西方世界帶來(lái)深遠(yuǎn)影響，但在中國(guó)，借鑒基督教文明有其歷史的藩籬。宗教信仰的文明成果只要有利于建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的國(guó)家，有助于建立自由、平等、公正、法治的社會(huì)秩序，有利于培養(yǎng)愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善的公民，都可成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的滋養(yǎng)。

醫(yī)患矛盾；法律的局限性；儒家道德倫理；基督教道德倫理；醫(yī)患和諧

我國(guó)現(xiàn)階段的醫(yī)患關(guān)系空前緊張，也出現(xiàn)不少令人痛心的案件，頻繁出現(xiàn)的“醫(yī)鬧”“殺醫(yī)”現(xiàn)象引起社會(huì)各界乃至國(guó)際上的廣泛關(guān)注。不論醫(yī)學(xué)界還是法學(xué)界，多數(shù)文章強(qiáng)調(diào)從制度、法律、技術(shù)層面解決醫(yī)患矛盾，比如要求獨(dú)立制定醫(yī)療防暴的法律[1]、將醫(yī)療單位在法律上從現(xiàn)有的“內(nèi)保單位”重新定性為“公共場(chǎng)所”[2]、加強(qiáng)醫(yī)患之間的溝通，提倡敘事醫(yī)學(xué)實(shí)踐[3]等。但這些文章忽略了人行為的內(nèi)在動(dòng)力，因?yàn)椴徽摱嗝赐晟频闹贫?、技能都依?lài)于人行動(dòng)的動(dòng)力源；沒(méi)有動(dòng)力，再好的制度都會(huì)淪為擺設(shè)；沒(méi)有善良的愿望（Good Will），什么法律制度都會(huì)面對(duì)“上有政策，下有對(duì)策”現(xiàn)象的拆解，以致歸于無(wú)用。

一、醫(yī)患關(guān)系的危機(jī)及法律救濟(jì)的局限性

醫(yī)界與學(xué)界主要呼求法律救濟(jì)，但是法律的文本規(guī)定并無(wú)不足，是法律的執(zhí)行有缺陷。現(xiàn)實(shí)中為了解決醫(yī)患矛盾還有醫(yī)患簽署不收紅包協(xié)議、適用調(diào)解、加強(qiáng)保險(xiǎn)等多種進(jìn)路，但都治標(biāo)不治本?？疾旆芍贫扰c道德基礎(chǔ)的互動(dòng)模式，看到解決的可能路徑是通過(guò)促進(jìn)信仰，加強(qiáng)醫(yī)護(hù)人員和患者及其家屬道德修養(yǎng)，建造法律可以建基的美德基礎(chǔ)。《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問(wèn)題的決定》指出：堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合。重視信仰、美德對(duì)法治文化的支撐作用，是為解決醫(yī)患關(guān)系焦慮的治本之策。

“宗教和法律的目的都是要使人成為一個(gè)好公民”。[4]“唯有信仰能指出幸福的正確方向，從而喚起和激發(fā)那遭到壓抑的道德情感。道德情感融化了自私和冷酷所結(jié)的堅(jiān)冰，它讓人從冰冷的私利中走出來(lái)，在信仰的陽(yáng)光下走向道德意義上的自我，同時(shí)也走向具有同樣價(jià)值的他人?！盵5]信仰，不論是社會(huì)主義核心價(jià)值體系中的信仰，還是我國(guó)傳統(tǒng)的儒家信仰，抑或西方國(guó)家傳統(tǒng)的基督教信仰，或是佛教、伊斯蘭教等正統(tǒng)宗教都有激發(fā)道德情感、凝聚人心、促進(jìn)社會(huì)和諧的功用。

美國(guó)的圣猶大（以耶穌的門(mén)徒命名）兒童醫(yī)院專(zhuān)治白血病等致命的兒童疾病，技術(shù)在世界領(lǐng)先，其發(fā)明的療法幫助推進(jìn)整體的兒童癌癥（含白血病）生存率從20%提高到超過(guò)80%，我國(guó)現(xiàn)在使用的白血病治療方法多數(shù)來(lái)源于這個(gè)醫(yī)院。但是病人家庭從未從圣猶大醫(yī)院收到過(guò)一張賬單，因?yàn)獒t(yī)院認(rèn)為一個(gè)家庭所應(yīng)該憂慮的是幫助他們的孩子活著，而不是擔(dān)心金錢(qián)。他們醫(yī)院研發(fā)的治療方法、診療方案也免費(fèi)提供給各國(guó)的醫(yī)院和患者。由于圣猶大醫(yī)院的大多數(shù)資金來(lái)自私人奉獻(xiàn)，因而他們擁有這樣的自由關(guān)注最重要的事情——拯救孩子，不論他們的財(cái)政情況。這樣一種“上帝的管家”理念的財(cái)富觀，醫(yī)院、醫(yī)生以治病救人為天職的觀念可以成為我們的借鑒。

建立和諧的醫(yī)患關(guān)系單靠法律顯然是不能完成的。法律只是最低限度的道德。信仰的道德教化功效和約束力遠(yuǎn)勝其他因素，甚至可以使人和社會(huì)的道德風(fēng)貌產(chǎn)生翻天覆地的變化。如何培養(yǎng)真正的道德？不同信仰提供不同的答案和解決方法，以下僅以儒家文化與基督教文化為視角進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析。

二、我國(guó)傳統(tǒng)的儒家道德倫理及其局限性

解決醫(yī)患關(guān)系不能只依靠法律，還需要道德。我國(guó)有悠久的美德倫理的傳統(tǒng)，占主流地位的儒家倫理在其漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，都將管理者品格的塑造和個(gè)體美德的培養(yǎng)作為其倫理要求的中心而不以一般的規(guī)則為重點(diǎn)[6]。儒家倫理美德是我國(guó)的歷史傳統(tǒng)。“家”是儒教強(qiáng)調(diào)的主要倫理之一，中國(guó)社會(huì)是家族文化的典型代表。這一倫理的核心在于強(qiáng)調(diào)家的價(jià)值，家作為一種社會(huì)關(guān)系的根本支配著其他人際關(guān)系。傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)低信任社會(huì)，中國(guó)人在親屬間關(guān)系密切，而在非親屬間關(guān)系清淡。[7]

（一）儒家美德倫理的特點(diǎn)

傳統(tǒng)的儒家文化認(rèn)為：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）。前半句表達(dá)了儒家對(duì)政治的實(shí)質(zhì)的理解。根據(jù)這種理解，政治（無(wú)論是從今天的統(tǒng)治、管制、治理或管理的意義上說(shuō)）的實(shí)質(zhì)不是利益的分配，也不是權(quán)力的爭(zhēng)奪，而是道德的問(wèn)題；與之相應(yīng)的是，政治問(wèn)題的解決途徑，不是靠法律的規(guī)約和控制，而是通過(guò)道德的教化和感染，一句話，“德治”是政治的最好方式——“德，國(guó)家之基也?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚?；而后半句話的意思，就是具體指出這種途徑和方法如何得以落實(shí)，那就是依靠統(tǒng)治者和為上者的“修身”“修德”，以此為“正”的先導(dǎo)。當(dāng)然，這兩方面是密不可分的。

1.德治（相對(duì)于“刑治”）。儒家認(rèn)為，治理國(guó)家和社會(huì)，訴諸“德”才是根本的辦法，而嚴(yán)刑峻法則是末。儒家表現(xiàn)出對(duì)“德”的力量的堅(jiān)定信仰。孟子：“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》）；孔子：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（論語(yǔ)·子路）。[8]190“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ㄕ撜Z(yǔ)·為政）[8]15秩序良好的社會(huì)，主要是建立在德的弘揚(yáng)而非法的規(guī)制之上。

2.修身?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！保ā洞髮W(xué)》）孟子也說(shuō)過(guò)，“人有恒言，皆曰，‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”（《孟子·離簍下》）“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！保ㄕ撜Z(yǔ)·子路）[8]188

3.儒家倫理美德的目標(biāo)——仁德。“克己而復(fù)禮。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ㄕ撜Z(yǔ)·顏淵）[8]172孔子認(rèn)為抑制自己，使言語(yǔ)行動(dòng)都合乎禮，就是仁德。具體要求做到：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，就是對(duì)不合禮的事做到不看、不聽(tīng)、不說(shuō)、不做；“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”。（論語(yǔ)·顏淵）[8]172要求出門(mén)工作好像去接待貴賓，役使百姓好像去承擔(dān)大型祭祀，都得嚴(yán)肅認(rèn)真，小心謹(jǐn)慎。自己不愿意要的，就不要強(qiáng)加給別人。在工作崗位上不對(duì)工作有怨恨，在家也不要有怨恨。

4.提高品德的方法?！爸髦倚牛懔x，崇德也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·顏淵）[8]77就是說(shuō)以忠誠(chéng)信實(shí)為主，唯義是從，這就可以提高品德。

作為一種俗世倫理，儒家堅(jiān)持在人君中尋找道德完善的典范，對(duì)大眾的道德追求產(chǎn)生過(guò)吸引和示范作用，激勵(lì)人們不斷地“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省”，努力達(dá)到道德完滿的境界。在不同的歷史時(shí)代，儒家確實(shí)因此而造就了許多的道德理想人格。[9]

（二）儒家倫理美德的潛在局限性

認(rèn)真閱讀品味儒家的倫理，觀察儒家倫理對(duì)人和社會(huì)的影響，可以看到它的一些局限性。

1.強(qiáng)調(diào)外在。儒家倫理很強(qiáng)調(diào)外在行為、外在形象，認(rèn)為做到了就是仁。即使提高品德的方法，也是強(qiáng)調(diào)唯義是從，非常外在，不強(qiáng)調(diào)從內(nèi)而外地改變。

2.強(qiáng)調(diào)以人為中心。儒家倫理是以人為中心的，強(qiáng)調(diào)人若做到了仁德，就會(huì)帶來(lái)一些實(shí)際的好處，獲得別人的敬重，國(guó)家太平。

3.局限于“私德”。儒家所講的“德”往往局限于私德，卻漠視公德——在熟人圈中是個(gè)好人，但對(duì)圈子以外的人卻缺乏最起碼的作為同類(lèi)的關(guān)懷。缺乏一種抽離或超越于所有具體的人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近的視角，使得儒家政治倫理在處理陌生人的關(guān)系中缺乏必要的資源，而且使得“是非法理”往往模糊于“人倫關(guān)系”。

4.缺少培養(yǎng)途徑。對(duì)于如何培養(yǎng)好的品德，儒家文化缺少切實(shí)有效的途徑。正如前面引用的，“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物”。但什么是“格物致知”？沒(méi)有詳細(xì)的說(shuō)明；如何從格物致知到“誠(chéng)意”“正心”？也沒(méi)有詳盡的說(shuō)法和證明?？傮w是局限于一個(gè)判斷和觀察，難于學(xué)習(xí)、操作。

對(duì)這種仁政的批評(píng)，最細(xì)致、最公正、最尖銳的要算2100年前的韓非子了。他是“法家”的哲學(xué)家，生活在孔子之后約300年的時(shí)候。近代的還有林語(yǔ)堂。批評(píng)者們指出，過(guò)去的兩千多年中，一直在重復(fù)著那些道德上的陳詞濫調(diào)，卻沒(méi)能夠切實(shí)改善國(guó)家的道德?tīng)顩r。

三、基督教生命品格的建立和對(duì)良好醫(yī)患關(guān)系的促進(jìn)

綿延數(shù)千年的基督教文明作為異文化，可以作為他山之石，為我國(guó)當(dāng)前醫(yī)患關(guān)系的重建提供借鑒，如修女德蕾莎的愛(ài)心示范，美國(guó)醫(yī)療系統(tǒng)內(nèi)深沉的基督教文化，以及基督教強(qiáng)調(diào)從里到外的生命更新和真美德如何體現(xiàn)在西方的醫(yī)務(wù)人員的性格中和患者對(duì)處境的反應(yīng)中。這些都提供了很好的、具體的例證。

（一）基督教論真美德的本質(zhì)

關(guān)于什么是真美德，基督教有著既不同于儒家也不同于當(dāng)前流行文化的說(shuō)法?；浇虖?fù)興神學(xué)家喬納森·愛(ài)德華茲在《真美德的本質(zhì)》中論到，有兩種類(lèi)型的道德行為：“普遍的道德”和“真正的美德”①Jonathan Edwards.The Nature of True Virtue[M].Wipf&Stock Pub;Reprint edition（October 1,2003），chapter 2.（喬納森·愛(ài)德華茲1703-1758《真美德的本質(zhì)》）。。人出于“普遍道德”行善，那是因?yàn)檫@對(duì)他有益；而真正的美德是人出于對(duì)上帝的愛(ài)而行善。

愛(ài)德華茲指出，人可能愛(ài)自己。我們世俗的心理學(xué)一再鼓勵(lì)人愛(ài)自己，提高自己的自我形象（self-image），稱(chēng)這是成功的基礎(chǔ)。自愛(ài)可能在短時(shí)間里，給自己帶來(lái)自信、努力的動(dòng)力和好處，但在自愛(ài)中，善意只是對(duì)一個(gè)人而已，在一些利益沖突的情況下，自愛(ài)的人將會(huì)與眾人為敵。這還算不得是真美德。根據(jù)同一道理，任何私心的愛(ài)或善意，雖然擴(kuò)大到一個(gè)家庭或一個(gè)社會(huì)，但因不附屬在對(duì)眾生的博愛(ài)心以下，所以仍不得稱(chēng)為真美德。因?yàn)閷?ài)擴(kuò)充到多數(shù)的人，雖比一人為眾，然而與眾生比起來(lái)，則仍相差太遠(yuǎn)；若把這種愛(ài)與對(duì)眾生的愛(ài)相比，它的分量就與對(duì)一人的愛(ài)無(wú)大的分別?？梢?jiàn)愛(ài)心若只限于個(gè)人或者一社團(tuán)，而不顧到眾生，就顯然不是真美德。不問(wèn)這一社團(tuán)范圍如何擴(kuò)大，人數(shù)或多或少，若它只包括眾生無(wú)限渺小的一部分，便與那包括眾生的整體無(wú)可比擬。愛(ài)德華滋認(rèn)為，對(duì)任何受造者，或任何一群受造者的愛(ài)，若不隸屬于對(duì)至高無(wú)上者的愛(ài)，就不能列為真美德。凡有真美德的，即凡愛(ài)眾生并愛(ài)那有善良者的，就必然對(duì)神有最高的愛(ài)和欣賞。因?yàn)樯竦膼?ài)不但是先于被愛(ài)者之美，而且是先于被愛(ài)者之存在；所以神的愛(ài)乃是被愛(ài)者之存在和美的基礎(chǔ)，而神的愛(ài)并非是以它們?yōu)榛A(chǔ)；因?yàn)槭股褓n他們存在和善良的，乃是神的善良。神的美德如此普及，不但愛(ài)那有實(shí)際存在者和美者，而且愛(ài)那可能存在者，賜與美和樂(lè)。不只是比其他一切無(wú)限偉大優(yōu)美，而且是整個(gè)生存體系之首；是一切生存和美之源。萬(wàn)有都是由他而來(lái)，且絕對(duì)完全依賴(lài)他；萬(wàn)有和萬(wàn)善，都是“本于他，倚靠他，歸于他”（羅馬書(shū) 11:36）②《圣經(jīng)》或稱(chēng)《新舊約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)出版，2009年版。本文采用通行的文內(nèi)夾注書(shū)卷及章節(jié)，下同此例。；他的本體與美，乃是一切生存和優(yōu)美之綜合總匯；甚于太陽(yáng)為一切亮光之源頭與總匯。

愛(ài)德華茲絕不是蔑視普遍道德。事實(shí)上，他認(rèn)為“普遍道德的光輝”是上帝抑制世上邪惡的主要途徑。但在“普遍道德”里，人的品格本于自我中心。人因?yàn)榭謶郑êε率。┗蜃园粒ㄕJ(rèn)為自己是個(gè)聰明的人）而不斷努力，不斷前行，或許取得各種各樣的成功和成就，但其根源——恐懼或自傲，并沒(méi)有改變，甚至爬得越高，恐懼愈深或自我膨脹的愈厲害。人在自己的道德生活里培育著罪的根源。有一天，這樣的人會(huì)突然做出令自己和他人都驚訝的事來(lái)。

就這一點(diǎn)，察爾默斯具體解釋說(shuō)，我們的缺點(diǎn)或壞習(xí)慣很少會(huì)自然消失。雖然不可被摧毀，卻可能被取代——一種味道可以被另一種味道取代并完全失去其在思想中的位置。一個(gè)孩子不再被自己的胃口轄制，是因?yàn)橐环N“更成熟的胃口”替代了它。年輕人不再膜拜感官的愉悅是因?yàn)閷?duì)財(cái)富的膜拜占了上風(fēng)。甚至貪財(cái)不再轄制人心是因?yàn)樾谋痪砣肓艘庾R(shí)形態(tài)和政治，并被一種對(duì)權(quán)力和道德優(yōu)越感的追隨所轄制。沒(méi)有任何一種轉(zhuǎn)化可以使心完全不受任何轄制。人心對(duì)事物的欲求總是無(wú)法克服的。要除去人心對(duì)事物的欲望，只能通過(guò)另一種全新的力量把舊的欲望驅(qū)逐出去。也就是唯有通過(guò)信仰耶穌基督，把自己委身給一群上帝的兒女，圣靈澆灌在眾人身上，這樣，偉大的、主宰一切的愛(ài)掌管眾人的心，眾人的心才從欲求的轄制中得釋放。且只有這一種釋放是可能的。因此，僅僅深刻認(rèn)識(shí)到世界的不完美是不夠的，僅僅意識(shí)到自己那些享樂(lè)的瞬時(shí)性是不夠的，僅僅證明意識(shí)的愚蠢是不夠的，而要用所有合適的方式發(fā)掘到你內(nèi)心深處對(duì)基督的愛(ài)，而基督的崇高超越整個(gè)世界。①托馬斯·察爾默斯的《新熱情的驅(qū)動(dòng)力量》，參見(jiàn)《托馬斯·察爾默斯著作集》（New York:Robert Carter,1830）第二卷。察爾默斯生動(dòng)地說(shuō)明了從普遍的道德到基督教意義上真正的美德之間的變化過(guò)程。他想象一位年輕人沉溺于玩耍和酗酒。他意識(shí)到如果他不做出改變不會(huì)有什么前途或社會(huì)地位的時(shí)候，他開(kāi)始控制自己。自律是好的，但它本質(zhì)上是出于人對(duì)認(rèn)同感和權(quán)力的欲望?！澳贻p人不再膜拜感官的愉悅是因?yàn)閷?duì)財(cái)富的膜拜占了上風(fēng)?！辈鞝柲褂置枥L他隨后另一個(gè)改變。他已變得貪婪和野心勃勃，這是因?yàn)樗_(kāi)始沉迷于政治和意識(shí)形態(tài)，他希望實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正。同樣道理——社會(huì)正義是好的，但是察爾默斯指出政治可能只是另一種證明自我價(jià)值和能力的方式而已。這和年輕人當(dāng)初追求金錢(qián)在本質(zhì)上是一樣的，即使是熱愛(ài)金錢(qián)可能不再占據(jù)他的心，因?yàn)樗丫砣胨枷胝武鰷u，他現(xiàn)在被權(quán)力欲和道德優(yōu)越感控制了。兩種情況里道德行為的動(dòng)機(jī)都是懼怕和驕傲的混合。雖然它導(dǎo)致的行為看起來(lái)是很好的，但它也幾乎總是導(dǎo)致強(qiáng)迫別人、優(yōu)越感或?qū)εc自己價(jià)值觀不同人的鄙視。因此，正如任何成功都導(dǎo)致一種居于他人之上的優(yōu)越感，任何失敗也都會(huì)是毀滅性的。總之，所有這些形式的道德行為的動(dòng)機(jī)都是對(duì)權(quán)力、優(yōu)越感的渴望，而不是單純的服務(wù)他人。

察爾默斯說(shuō)，只有一個(gè)辦法可以徹底改變驕傲和怯懦的性格，那就是通過(guò)上帝在基督里的恩典。唯有當(dāng)耶穌成為人們愛(ài)的對(duì)象，他是你的救贖、喜樂(lè)、盼望、意義和價(jià)值的源頭的時(shí)候——你才會(huì)有節(jié)制和對(duì)社會(huì)公義的關(guān)懷，而且是被恩典驅(qū)動(dòng)的；那些強(qiáng)迫感、不安定感、自私、驕傲都將不復(fù)存在。除了基督的恩典沒(méi)有其他辦法，可以真正改變?nèi)说钠犯瘢粵](méi)有人能夠僅通過(guò)“意志力”改變自己。

（二）基督教品格特點(diǎn)和品格養(yǎng)成

基督教培養(yǎng)品格的特點(diǎn)在很大方面體現(xiàn)在它的不同尋常的目的上?；浇陶J(rèn)為圣靈（三位一體的上帝的第三位格）在基督徒身上做工的最終目的不只是給以一般的安慰和鼓勵(lì)，而是將人的品格逐漸塑造成為耶穌的樣式?！耙?yàn)樗A(yù)先所知道的人，就預(yù)先定下效法他兒子的模樣”（羅馬書(shū)8:29）和“直等到我們眾人…得以長(zhǎng)大成人，滿有基督長(zhǎng)成的身量?！保ㄒ愿ニ鶗?shū)4:13）

基督教品格培養(yǎng)的過(guò)程：圣靈使人有基督的品格，這不是突然一次性完成的，而是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程。因此基督徒變得像基督不是突變，而是漸變。

基督教論述品格的種類(lèi)：“圣靈所結(jié)的果子，就是仁愛(ài)、喜樂(lè)、和平、忍耐、恩慈、良善、信實(shí)、溫柔、節(jié)制?！保永珪?shū)5:22）。

各種圣靈品格的定義：

（1）仁愛(ài)：更樂(lè)于滿足他人的需要，而不是自己的。

反面：懼怕；為了保護(hù)自己不惜損害別人。

假象：自私的愛(ài)。幫助他人僅僅是因?yàn)閷?duì)自己有利。

（2）喜樂(lè)：因上帝的美善和他的榮耀而喜悅。

反面：失望、絕望。

假象：喜樂(lè)建立在我們得到的祝福之上，而不是建立在祝福我們的上帝之上。這種喜樂(lè)會(huì)隨環(huán)境變化而喪失。

（3）和平：信心和平安，它基于上帝的智慧，而不是基于人自己的智慧。

反面：焦慮，擔(dān)心上帝不會(huì)把事情引導(dǎo)到“正確”的方向上去。

假象：冷漠、沒(méi)有同情心、漠不關(guān)心。

（4）忍耐：包括平時(shí)的忍耐、或忍耐別人，既不發(fā)火也不放棄。

反面：抱怨上帝或他人。

假象：剛硬。認(rèn)為“這種小事不值得操心”。

（5）恩慈：同情心，愿意付出真情而不僅僅是幫忙。

反面：沉迷于自我，不顧他人的需要和傷害。

假象：懦弱，處處害怕惹別人生氣，或?yàn)闈M足虛榮心的施舍。

（6）正直：誠(chéng)實(shí)、透明。不同境遇下言行一致。

反面：虛假、偽善。

假象：沒(méi)有愛(ài)的真理。有話直說(shuō)，卻缺乏智慧和愛(ài)。

（7）信實(shí)：忠誠(chéng)和勇氣。按原則行事、完全可靠、言出必行。

反面：酒肉朋友。

假象：沒(méi)有真理的愛(ài)。出于愚忠無(wú)法面對(duì)沖突，無(wú)原則的護(hù)短。

（8）溫柔謙卑：忘我。

反面：優(yōu)越感：沉迷于自夸、自我膨脹、嫉妒、無(wú)法與人同樂(lè)。

假象：自卑；自傲——眾人皆醉惟我獨(dú)醒。

（9）節(jié)制：能分清事情的輕重緩急。

反面：強(qiáng)迫、沖動(dòng)、缺乏自制。

假象：克制是出于驕傲的意念，或者為了得到別人贊揚(yáng)、權(quán)力、或同情。①此處圣靈品格的定義部分得益于美國(guó)紐約救贖主長(zhǎng)老會(huì)RedeemerPresbyterian Church資料《福音基督教：品格》，2003-04。

（三）真美德是制度的基礎(chǔ)、醫(yī)患和諧的保證

認(rèn)真觀察上述基督教品格的定義，人們常常在假象的位置看到自己的影子，那是我們天然的自我的映照。品格培養(yǎng)的目標(biāo)則是其定義所描述的，屬于天然人學(xué)習(xí)的目標(biāo)。比如，仁愛(ài)這種品格，我們看到一些基督徒可以無(wú)私地、不求回報(bào)地、低調(diào)地、長(zhǎng)期地幫助孤兒甚至收養(yǎng)殘疾孤兒，他們所求的是上帝的喜悅，不求受助者的感恩、反哺或他人的贊許。與他們形成對(duì)比的是：很多人幫助孤兒一點(diǎn)點(diǎn)，就要拍照、媒體報(bào)道、評(píng)優(yōu)，否則就覺(jué)得白做了；或者收養(yǎng)孤兒，一定要收養(yǎng)健康、聰明的，不要?dú)埣驳?，以達(dá)到“養(yǎng)兒防老”目的。由此可見(jiàn)，多數(shù)天然人的品格更多的是假象，行善是為了自己的益處，而不是真美德。

真美德（品格）與假象有時(shí)很相像，但兩者有著本質(zhì)的區(qū)別，在一定處境下就會(huì)顯露出來(lái)。具有假象品格的人，他/她做的好事堅(jiān)持不了太久，走不了太遠(yuǎn)。比如，一位醫(yī)生是很好心，但遇到一些病人得到幫助卻不知感恩或者沒(méi)有得到領(lǐng)導(dǎo)表?yè)P(yáng)時(shí)，久了就覺(jué)得委屈、然后放棄好行為，最后滿腹怨言、甚至對(duì)病人惡語(yǔ)相向。這是我們一般人自然的反應(yīng)，也是我們多數(shù)醫(yī)生的現(xiàn)狀，但也反映出這個(gè)好心醫(yī)生的仁愛(ài)是看環(huán)境的，是假象，還不是真美德。

患者也是一樣，當(dāng)在醫(yī)院看病事事順利時(shí)，心中快樂(lè)，自詡雖然生病還能樂(lè)觀；但是遇到一些醫(yī)生、護(hù)士看病匆忙，講話不體貼，病情沒(méi)有好轉(zhuǎn)甚至惡化時(shí)，就失望之至，怒氣上升，再遇到個(gè)導(dǎo)火線事件就怒氣爆發(fā)對(duì)醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行謾罵、毆打。而真正因上帝的美善和祂的榮耀而喜悅的患者，他們的心情不因境遇改變而變化，因?yàn)樽约旱奶幘巢皇亲约合矘?lè)的原因，不能左右自己的心境。身體或健康或疾病，疾病或得醫(yī)治或不能醫(yī)治，上帝的美善和榮耀沒(méi)有改變。有一篇文章《不要浪費(fèi)你的癌癥》，由著名牧師、神學(xué)家約翰·派博所寫(xiě)，美國(guó)大衛(wèi)·鮑力森②David Powlison,Journal of Biblical Counseling的編輯?；貞?yīng)。這兩個(gè)人相繼患了癌癥，在積極治療的同時(shí)，滿心喜樂(lè)地贊美神，寫(xiě)道：“如果你不相信那是上帝安排給你的，你會(huì)浪費(fèi)你的癌癥。如果你認(rèn)為你的癌癥是詛咒而不是禮物，你就會(huì)浪費(fèi)你的癌癥。如果你從你的痊愈幾率而不是上帝那尋求安慰的話，你就會(huì)浪費(fèi)你的癌癥。如果你拒絕考慮死亡，你就會(huì)浪費(fèi)你的癌癥。如果你花太多的時(shí)間閱讀關(guān)于癌癥的事情而沒(méi)有花足夠的時(shí)間讀關(guān)于神的話語(yǔ)，你就會(huì)浪費(fèi)你的癌癥。如果你讓癌癥將你與世隔絕而不是最大限度的加深你跟別人的關(guān)系，你就浪費(fèi)了你的癌癥……”③John Piper and David Powlison.Don't Waste Your Cancer.http://www.desiringgod.org/resource-library/taste-see-articles/dontwaste-your-cancer.訪問(wèn)日期：2013-03-27.他們相信癌癥是上帝為他們量身定做的生命試煉，不論是否得醫(yī)治都在上帝美好的計(jì)劃中?！拔覀儠缘萌f(wàn)事都互相效力，叫愛(ài)神的人得益處?！保_馬書(shū)8:28）這個(gè)益處可能是患者的品格得到錘煉，從依賴(lài)人轉(zhuǎn)變?yōu)樾趴可?；他人得到幫助；可能是今生的好處，也可能在永恒的彼岸。例如病不得醫(yī)治，這樣的境遇使人對(duì)醫(yī)院和醫(yī)生非常失望，但這個(gè)處境同時(shí)也教導(dǎo)患者：醫(yī)生也是人，不是神，信靠他們而不信靠神是錯(cuò)誤的——上帝在呼召你信靠真正的神他自己。信靠上帝的患者，不用擔(dān)心他會(huì)苛求醫(yī)護(hù)人員的服務(wù)，不用擔(dān)心沒(méi)有治好他，他會(huì)拿刀砍醫(yī)生?？梢詫?duì)比本文開(kāi)頭提到的發(fā)生在漳州的未得醫(yī)治的癌癥病人砍殺醫(yī)生的事例。

大衛(wèi)·鮑力森告訴面對(duì)苦難的人：“你需要尋求幫助。幫助從頭到尾都來(lái)自神。祂聽(tīng)見(jiàn)、幫助、加力量，又維護(hù)那些依賴(lài)他的人。如果你先到別的地方找，你是自設(shè)陷阱，掉進(jìn)網(wǎng)羅：苦毒和復(fù)仇、逃避和沉溺、對(duì)他人產(chǎn)生不正當(dāng)?shù)囊蕾?lài)?！盵10]很多患者正是掉進(jìn)苦毒和復(fù)仇、逃避和沉溺中，對(duì)醫(yī)護(hù)人員產(chǎn)生不正當(dāng)?shù)囊蕾?lài)和期待。當(dāng)這個(gè)不正當(dāng)?shù)囊蕾?lài)落空時(shí)，就心生恨意，尋求報(bào)復(fù)。這些患者需要走出這樣的心理怪圈。

按照基督教的道德倫理設(shè)計(jì)，醫(yī)患雙方都互相留出足夠的生存、生活空間。如果甘心樂(lè)意地認(rèn)真按照教義去做，醫(yī)患之間是會(huì)充滿愛(ài)、支持與諒解，會(huì)有相當(dāng)和諧的關(guān)系的。

（四）借鑒基督教文明的歷史藩籬

中國(guó)現(xiàn)代文化曾從西方文化借鑒了不少東西，但由于歷史上的藩籬，被借鑒的基督教成份甚少。[11]

從理論分析并參照歐美歷史，基督教對(duì)社會(huì)風(fēng)俗、道德風(fēng)尚的影響是巨大的，但我國(guó)目前受到的影響仍然非常有限。我國(guó)民眾中信仰基督教的已有一定比例，目前僅只是因?yàn)樽诮绦姓芾碇贫鹊募s束，其可能服務(wù)社會(huì)的深度與廣度還是很有局限性。[12]同時(shí)，私人信仰只有演進(jìn)為公民信仰，才有可能構(gòu)成良性互動(dòng)的社會(huì)秩序。因?yàn)閲?yán)格的宗教政策限制，各人只信自己的，無(wú)法公開(kāi)、無(wú)法交往、難以認(rèn)同，也不會(huì)彼此制約。

國(guó)家世俗權(quán)力與私人、公民精神權(quán)利的制度分離是一個(gè)相當(dāng)重要的兩權(quán)分離，有利于政權(quán)和宗教的健康發(fā)展，是經(jīng)多國(guó)歷史檢驗(yàn)的一項(xiàng)重要制度。正如美國(guó)憲法規(guī)定“政教分離”，禁止任何宗教被立為國(guó)教，以確保真正的宗教平等、宗教自由，最終促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展、社會(huì)的穩(wěn)定和人民的幸福。這是一個(gè)比較好的制度設(shè)計(jì)。

現(xiàn)在海內(nèi)外不少有識(shí)之士都意識(shí)到基督教與中國(guó)文化和哲學(xué)對(duì)話的重要性。[11]在基督教與中國(guó)文化關(guān)系的問(wèn)題上，種種設(shè)想和努力相互交織甚至相互沖突，在現(xiàn)實(shí)中難以達(dá)成共識(shí)，在今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)這將仍然是困擾中國(guó)文化發(fā)展、中國(guó)基督教發(fā)展的難題，也是中國(guó)和諧社會(huì)建設(shè)中需要面對(duì)的難題。[13]

回顧歷史，基督教數(shù)千年前起源于中東，首先向西傳到歐洲，與歐洲傳統(tǒng)文化產(chǎn)生很大的沖突，因此在歐洲受到了長(zhǎng)期、嚴(yán)酷的逼迫。經(jīng)馬丁路德、約翰加爾文等改教后的基督新教徒前往當(dāng)時(shí)是荒蠻之地的美洲，建立了美國(guó)。新教在美國(guó)取得長(zhǎng)足的發(fā)展，成為美國(guó)立國(guó)的基礎(chǔ)，并反過(guò)來(lái)影響、更新歐洲的基督教文化，使天主教更新了禁止神職人員之外的人讀圣經(jīng)、收贖罪劵等觀念和做法?，F(xiàn)在世界各國(guó)的基督教仍然在不斷的交流、歸正中。以史為鑒，可見(jiàn)新舊文化的沖突是正常的，需要我們審慎、耐心地去面對(duì)，而不是回避。

黨的十八大提出，倡導(dǎo)富強(qiáng)、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善，積極培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀?！耙粋€(gè)強(qiáng)大的國(guó)家不僅僅需要發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)，同時(shí)也需要有信仰的公民。這是國(guó)民經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的基礎(chǔ)?！盵14]各種信仰只要有利于建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的國(guó)家，有助于建立自由、平等、公正、法治的社會(huì)秩序，有利于培養(yǎng)愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善的公民，應(yīng)該都可以成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的滋養(yǎng)。

四、醫(yī)患關(guān)系的重建有賴(lài)于道德的進(jìn)步

醫(yī)患關(guān)系的解決機(jī)制從長(zhǎng)遠(yuǎn)和根本來(lái)看，在于醫(yī)患雙方的道德進(jìn)步，和在此基礎(chǔ)上良法的有效執(zhí)行。

道德的激勵(lì)機(jī)制儒家與基督教各不相同，儒家總的還是屬于普遍道德，基督教倡導(dǎo)的是更為徹底的真美德。在儒家那里，道德完滿的難度大，因?yàn)榈赖碌某陥?bào)就在于道德自身，儒家倫理學(xué)既不承諾今生的快樂(lè)，更不承諾來(lái)生的幸福?；浇痰膫惱黼m然以道義論的形式出現(xiàn)，但比儒家倫理更具目的論色彩。它所倡導(dǎo)的當(dāng)然也是一種舍棄的倫理。由于舍棄的論證來(lái)自上帝，而且上帝還有承諾——如永生、心靈的安寧以及上帝的同在，等等，因此，舍棄在基督教的框架里被轉(zhuǎn)化成樂(lè)意的、理所當(dāng)然的。而且舍棄以后，人不是變得一無(wú)所有，反而是在生命上越發(fā)加增。[9]儒家倫理學(xué)千百年來(lái)造就了很多“先天下之憂而憂”的道德英雄人物，這實(shí)在不能不說(shuō)是儒家的貢獻(xiàn)，在這個(gè)意義上，我們甚至可以不夸張地說(shuō)，是儒家的思想及其所倡導(dǎo)的道德激勵(lì)機(jī)制在支撐著我們的民族和歷史。但我們也無(wú)奈地看到，當(dāng)代社會(huì)的大廈不再是依靠少數(shù)的道德精英人物來(lái)支撐了，當(dāng)代的民主和法制更非建立在少數(shù)幾個(gè)人超乎尋常的道德自覺(jué)之上，而是建立在普通大眾在道德上所能普遍達(dá)到的最起碼的道德水準(zhǔn)，以及對(duì)大眾道德能力的信任的基礎(chǔ)之上。而恰恰是在這一點(diǎn)上，或許類(lèi)似基督教的道德心理激勵(lì)機(jī)制可以為我們的思考提供額外的思想資源。[9]

公共的道德倫理現(xiàn)象是有由占多數(shù)的個(gè)體道德組成的。所以，要想形成某種道德風(fēng)尚，必須要從個(gè)人的生命改變、品格培養(yǎng)開(kāi)始。基督教的品格培養(yǎng)方法與眾不同，與我們熟悉的傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)。但正因不同，才值得研究和借鑒。

解決醫(yī)患關(guān)系，需要廣闊的思路?？v觀人類(lèi)歷史，宗教的道德教化功效和約束力優(yōu)于其他因素，甚至可以使人和社會(huì)的道德風(fēng)貌產(chǎn)生翻天覆地的變化。[15]美國(guó)和澳大利亞可說(shuō)就是成功的范例。歷代基督徒以生命見(jiàn)證上帝的真實(shí)，基督教信仰在西方延續(xù)并發(fā)展起來(lái)，成為公民的道德基礎(chǔ)、國(guó)家和法律的保障，也引致美國(guó)等國(guó)家與地區(qū)醫(yī)患關(guān)系方面的美好見(jiàn)證。

當(dāng)代中國(guó)信仰的公共建構(gòu)，其實(shí)就是核心價(jià)值觀在國(guó)家、社會(huì)及其個(gè)人層面的不同踐行與公共認(rèn)同。一個(gè)愛(ài)國(guó)、誠(chéng)信的公民，當(dāng)然不可缺乏真實(shí)踐行的價(jià)值觀及其信仰方式。更加重要的是，個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)之間，國(guó)家與社會(huì)之間，亟需那種以信仰為基礎(chǔ)的共識(shí)與認(rèn)同，核心價(jià)值觀才能得以落實(shí)與踐行。[14]那正是醫(yī)患矛盾徹底解決、醫(yī)患之間真正達(dá)到內(nèi)在和諧、良法得到有效執(zhí)行的基礎(chǔ)。

“法律和宗教乃是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)不同的方面，但它們各自又都是對(duì)方的一個(gè)方面。它們一榮俱榮，一損俱損?！盵16]若希望有良好的醫(yī)患秩序，有良法和以信仰為基礎(chǔ)的醫(yī)患雙方的道德改善是當(dāng)務(wù)之急、治根之本。

［1］李威，張雪，等.美國(guó)醫(yī)院暴力研究及其對(duì)我國(guó)的啟示[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，2014（11）B.

［2］基層麻醉網(wǎng).全國(guó)醫(yī)護(hù)人員緊急轉(zhuǎn)發(fā)[EB/OL].2014-03-15.http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA5MTEwMzgwOA==&mid=200077930&idx=1&sn=acd893f9e842b8c532ca0b6267a 58a3f&scene=1&from=groupmessage&isappinstalled=0#rd.2014-05-06訪問(wèn).

［3］余穎聰.尊重患者的故事及對(duì)敘事醫(yī)學(xué)實(shí)踐的思考[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，2014（9）B.

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［5］張艷芬，李玲.試論信仰的引領(lǐng)和凝聚作用[J].杭州：中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)，2013（6）.

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［13］孫雄.近代基督教傳入與中國(guó)文化焦慮[J].中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)，2010（6）：116.

［14］李向平.面向社會(huì)的認(rèn)同與共識(shí)——核心價(jià)值觀與中國(guó)人的信仰方式[J].西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014（6）：5.

［15］胡秀潔.我國(guó)的信訪問(wèn)題和解決路徑探析[J].汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2013（6）.

［16］哈羅德·伯爾曼.法律與宗教[M].梁治平，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1991：95.

（責(zé)任編輯：汪小珍）

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1001-4225（2017）04-0083-07

2015-12-11

胡秀潔（1968-），女，浙江永康人，閩南師范大學(xué)法學(xué)和公共管理學(xué)院講師，廈門(mén)大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者。