石勇

我們需要建立一個現(xiàn)代社會的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，這樣才能真正應(yīng)對新的世界變革。

在“全球化退潮”的背景下，中國堅定不移引領(lǐng)經(jīng)濟全球化進程。而一些國際媒體評論說，在美國撂挑子的時候，中國已成為全球化領(lǐng)導(dǎo)者。

這是中華民族巨大的機遇。

但在這背后，存在著一系列的挑戰(zhàn)。非常明顯的挑戰(zhàn)有兩個。

一個是急需激發(fā)、生產(chǎn)出一種公共性的道德資源，來維持社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的良性運作。在過去，我們已經(jīng)吃過一些道德滑坡的苦頭，經(jīng)濟繼續(xù)發(fā)展也面臨較為嚴峻的形勢;二是我們需要在諸多方面，使整個社會結(jié)構(gòu)適應(yīng)、支撐我們在國際上扮演的角色。

這些方面，我們可以從古今中外的強大思想資源中獲得啟發(fā)。本刊記者就此專訪了著名學(xué)者、上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院講席教授高全喜。

Q&A

N-南風(fēng)窗

G-高全喜

培育公共性

N：我記得弗洛伊德說過，一種社會制度，是需要它的“心理基礎(chǔ)”的。沒有這個基礎(chǔ)，真無法玩得轉(zhuǎn)。你對休謨有深刻的研究。休謨好像也說過，一種社會制度，也需要一個人性基礎(chǔ)。

我們想知道，中國社會現(xiàn)在的“運作”，建立在什么樣的人性基礎(chǔ)之上？您從中觀察到了什么？

G：過從制度演進史的角度看，一個社會的整體生活形態(tài)，需要一系列機制予以支撐，人性基礎(chǔ)當然是其不可或缺的要件。不過，關(guān)于人性與社會制度的關(guān)系，既有一個古今之變，又有一個中西之辨。

這什么意思呢，下面我簡單予以討論。

首先，古今之變指的是，古典的社會理論有一套看法，現(xiàn)代的社會理論又有一套看法，兩者之間是有重大區(qū)別的。

例如，古典的思想家們一般都主張，一個優(yōu)良的社會制度依賴于一種德性的道德基礎(chǔ)，諸如柏拉圖、亞里士多德等人，還有中國的儒家，都基本主張性善論，認為一個正義的社會或好社會，需要人們發(fā)揮人性中的良善，通過人性的美德實踐，就可以構(gòu)建一個好社會。

而一個社會之所以失序潰敗，是由于人性敗壞了，人性的敗壞導(dǎo)致社會的腐爛，所以，人們要發(fā)揮性善的方面，通過道德推衍出一個好社會，古典社會一般是道德優(yōu)先論。

N：現(xiàn)代社會呢？

G：現(xiàn)代社會的理論與此不同，很多思想家們一般都認為一個社會的基礎(chǔ)，更根本的是法律，其次才是道德。法律的本質(zhì)是正義，道德的本質(zhì)是德性，法律之正義要優(yōu)先于道德。

這個假設(shè)是基于一般人的常識，因為我們不能假定一個社會的所有人都是道德高尚的人，我們只能假設(shè)一個社會是由一些既有私心也有仁愛的大眾組成的。因此，對于大眾來說，只要有了正義的法律，這個社會就是一個好的社會，是一個權(quán)利受到保障的社會。至于一個良善的美德社會，是社會培育出來的，不能通過強權(quán)來強制實施。

不過，正像胡適所指出的，一旦有了一個法治的社會，必然會滋生出人們的道德情操，反過來，如果一味強求道德，就會產(chǎn)生出一些偽君子。

N：這個從心理學(xué)可以論證。強求道德，要求人們具有這個美德那個美德，其實就是透支人的人格。比如，一個人明明恨一個人，但要求他有寬恕的美德，那就意味著讓人不要再問正義是非，讓人要把恨給壓抑住。他看上去是挺高尚，但心理要埋單，要“藏污納垢”。心理因此受不了，會扭曲，反過來，心理的這個問題又會惡化為人格問題，于是人其實很虛偽。

所以得先考慮正義是非。

G：休謨已揭示過這一點。他的人性論包含兩個向度，一個是道德，一個是法律，其實他更贊同法律的優(yōu)先性，屬于正義優(yōu)先于美德的現(xiàn)代思想譜系。

至于中西之辨，指的是中國的傳統(tǒng)思想，較為偏重道德，貶低法律，西方則是現(xiàn)代的社會理論，偏重于法治，把道德置于私人領(lǐng)域，而公共性對于一個社會更為重要。

不過，我們現(xiàn)在很多人對于法律的理解是偏頗的，只是刑罰意義上的，而真正的法律應(yīng)該是民法與公法，由于對于法律的理解分歧太大，所以，中西的思想需要一種現(xiàn)代語義學(xué)的辨析。總的來說，一個社會的運行出現(xiàn)了問題，甚至敗壞了，固然與道德有關(guān)，但就現(xiàn)代社會的狀態(tài)來看，主要還不是道德問題，而是法律等制度問題。道德敗壞只是結(jié)果，不是原因，我們要使得社會好起來，固然提倡道德是必要的，但改變制度更重要。

公共制度的洞開

N：我記得有位國外學(xué)者在他的一本書里說過，一個社會的運行，是要消耗道德資源的，即支付道德成本。這個道德資源就像礦產(chǎn)資源一樣，只是在挖，總會挖完的。挖完那就一副“道德淪喪”、“世風(fēng)日下”的末日景象了。

所以應(yīng)該有一個可以生產(chǎn)道德資源的社會機制，就是社會一邊運作，一邊也生產(chǎn)道德資源。我突然記起了古代中國，對精英的道德要求挺高的，要做出很多道德示范，儒家就比較講究這一套。

現(xiàn)在呢？有什么樣的社會機制可以生產(chǎn)道德資源？

G：很對，你的這個問題就與我前述的看法有關(guān)了，某種意義上說，人性古往今來并沒有多大變化，古代人與現(xiàn)代人、中國人與英國人，在人性上能有多大的不同？所謂永恒的人性，人性的普遍性，這一點，柏拉圖、康德與孔夫子、王陽明的看法并沒有了不得的分歧。

但人性在不同的時代，不同的社會治理下，其表現(xiàn)卻是有著霄壤之區(qū)別。西方人都知道羅馬晚期的道德淪喪的腐敗時期，那時的道德狀況是與當時羅馬人的制度潰敗密切相關(guān)的，至于中國的很多時期的道德潰爛，也是與社會失序、禮儀制度崩潰密切相關(guān)的。

所以，道德需要有一個培育與滋生的資源，在古典社會就是禮儀宗法制度，而在現(xiàn)代社會，則是工商法治的文明秩序。尤其是對于現(xiàn)代人來說，僅僅提倡仁愛是不夠的，很容易消耗掉，但提倡市場經(jīng)濟下的道德情操論，像亞當·斯密和休謨等人在蘇格蘭啟蒙時期的思想中，把道德資源放到社會的經(jīng)濟進步和法治社會的構(gòu)建方面，開發(fā)出一個公共社會的道德孵化器，這樣諸多的德性就在公共性的廣闊世界有了新的釋放空間。

諸如仁愛、勇敢、堅貞、禮讓、豪邁、謙虛、恭敬、憐憫、誠信等眾多的德性，它們可以在公共社會中煥發(fā)出新的生命力，釋放出難以估量的建設(shè)性力量。這些對于一個社會經(jīng)濟、政治、文化和科技等全方位的影響和塑造是至關(guān)重要的，如果僅僅把它們限制在私人交往的狹隘領(lǐng)域，只是私人德行，則就會逐漸枯萎。

所以，要使得道德成為一股活水，其資源的開發(fā)乃在于公共制度的洞開，讓每一個人都能在社會的公共領(lǐng)域，施展出自己的道德的力量。目前，這對于中國的社會建設(shè)，對于儒家的新開展，都是十分必要的。

N：我觀察到現(xiàn)在很多人越來越退回到他孤立的自我，想守住他還能守住的東西。所以對自己的要求不高，但對別人的要求卻很高，當涉及到自己時，對別人說“這不是我的義務(wù)”，但當涉及到別人時，卻要求別人這樣那樣，似乎別人有這樣的美德。好像很多情感，比如勇氣、仁慈、憐憫都較為缺失。為什么弄成這樣？

G：這種情況在中國社會是普遍的，也是不好的，之所以會如此，我認為還是由于我上面說到的問題，即很多人還沒有轉(zhuǎn)換觀念，沒有完成從一個私人道德向公共道德的轉(zhuǎn)型。

如果局限于私人層面，很多人往往是義務(wù)論的，當看不到社會中的他人實施道德時，就以為社會或他人變壞了，于是只能退守自己的一隅，但這樣的結(jié)果只能是越來越狹隘，越來越自我，越來越喪失公共性。

N：的確如此！

G：其實，真正的道德要催生在公共性的投入和相互塑造方面，他者不是道德的對立物，而是與自我聯(lián)為一體的共同體，道德便是與眾多他者打交道或結(jié)為共同體的規(guī)則。

這個規(guī)則只能是公共性的規(guī)則，而不能是以自我為中心的，對自己講權(quán)利，對他人講義務(wù)，最終便會失去共同體。公共性的本質(zhì)是正義，即權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，古典時代的亞里士多德稱之為“應(yīng)得”的權(quán)利，現(xiàn)代思想家羅爾斯叫“共同善”，說的便是如何在一個公共領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)公正的美德。

中國傳統(tǒng)社會的一個最大問題是缺乏對于公共領(lǐng)域的思想開發(fā)和制度構(gòu)建，這與羅馬社會和英美社會區(qū)別較為明顯，我們講家國，在傳統(tǒng)社會，家當然不是公共社會，而國其實不過是帝王之家的放大，也不是公共社會。

所以，我們的道德就缺乏公共性的維度，對于一個自我參與治理的共和制度，小到村鎮(zhèn)，大到聯(lián)邦，都沒有道德的基礎(chǔ)，也就難以理解羅馬共和國時期的道德哲學(xué)和英美社會的政治傳統(tǒng)。我一直認為我們的道德思想建設(shè)要借鑒羅馬時期和美國建國時期的國民美德課程，因為我們是一個中華人民共和國的現(xiàn)代國家，人民的道德哲學(xué)不是私人領(lǐng)域的家國哲學(xué)，而是公共哲學(xué)，是人民當家作主的現(xiàn)代道德學(xué)。

理解，并超越

N：我發(fā)現(xiàn)，我們原來熟知的很多分析框架或理念，都有點失靈了。比如無法用“民粹主義的成功”去分析特朗普成功當選美國總統(tǒng)，我認為用“民粹主義”之類框架來分析中國社會的一些現(xiàn)象也沒有意義。我似乎看到了一種無所適從。或者說，需要一種新的探索。

G：對于現(xiàn)代思想的理解，我覺得我們要有一個歷史的演變論的方法，否則就容易陷于教條主義。例如，用民粹主義來解讀特朗普就是一種教條主義，而西方所謂“政治正確”的自由主義，也是某種教條主義，這些都不符合現(xiàn)代富有活力的與社會制度密切相關(guān)的思想脈動。

為什么這樣說呢？這主要是因為，要理解現(xiàn)代的經(jīng)濟秩序、政治秩序以及全球秩序，是有一個演變與發(fā)生的過程與機制的，不能說自由主義的某些原則和理念不是現(xiàn)代性的，但現(xiàn)代性的西方自由主義是一個復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，西方所謂“政治正確”下的很多原則只是一個方面，如果片面堅持與強制實施，就失去了社會基礎(chǔ)，變成一種教條主義。

西方的大眾民主也是如此，民主主義的基本原理也是現(xiàn)代性的，也是包含著正當性的，但如果一味以多數(shù)決甚至數(shù)人頭為政策依據(jù)，甚至為“眾聲喧嘩”所捆綁，就是民粹主義。這兩個方面都有片面性，極端化都是有害的，會導(dǎo)致社會的失序。

N：以上說的是西方，可以對我們提供借鑒。具體比如美國呢？

G：在美國有一種保守主義的反彈我認為是有必要的，也是有助益于美國社會的修復(fù)的，它表現(xiàn)出美國精神中的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)的變奏。這種情況在美國也不是頭一次出現(xiàn)，從美國的南北戰(zhàn)爭到二戰(zhàn)，直至今天，這樣的震蕩曾經(jīng)出現(xiàn)多次，其結(jié)果都是較為良好的，像一個鐘擺原理一樣，特朗普也是一次重大的調(diào)整，以扭轉(zhuǎn)政治正確的左翼自由主義之病。

N：回到中國，我們放眼世界，要注意些什么？

G：對于中國來說，我們首先要有一個認識，那就是美國以及全球秩序，又開始一次大的調(diào)整，我們要理解其中的邏輯;其次，由于中國的歷史語境與西方不同，他們的“政治正確”是一種片面性，但或許對于我們就是一副良藥，或者，特朗普的保守主義所帶來的美國和全球秩序的變化，對于我們的挑戰(zhàn)與機會是同樣多的。關(guān)鍵是我們?nèi)绾握业揭粋€現(xiàn)代制度運行的基本機制，而又不被教條主義所迷惑，無所適從。

我認為這里的要點還是要使得自己融入現(xiàn)代社會，繼續(xù)改革開放，理解和學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代社會演進的歷程與邏輯，然后再強調(diào)獨特性。

我們需要建立一個現(xiàn)代社會的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，這樣才能真正應(yīng)對新的世界變革。