劉大可

(中共福建省委黨校 福建行政學(xué)院， 福建福州 350001)

傳承與變遷：臺灣客家民間信仰研究

劉大可

(中共福建省委黨校 福建行政學(xué)院， 福建福州 350001)

關(guān)于臺灣客家的民間信仰，前人有過不少的探討，對其中某一種信仰的研究更是積累豐厚，但將這些信仰置于一個族群整體及相互比較的視野展開討論的卻還比較缺乏。臺灣客家民間信仰一方面大致承襲了大陸原鄉(xiāng)的信仰特色，體現(xiàn)了兩岸客家民間信仰的共同特征，但另一方面臺灣客家民間信仰作為一種民俗文化，也隨著移民社會的演變而發(fā)生了某些適應(yīng)性的改變，受不同的時空背景影響，而呈現(xiàn)出自己的信仰特點(diǎn)。這種既傳承又有所變化和吸收的雙重軌跡，是臺灣客家民間信仰的顯著特征，同時也是移民文化在新的社會環(huán)境中相互交融和理性選擇的一種結(jié)果。

臺灣； 客家； 民間信仰

關(guān)于臺灣客家的民間信仰，前人有過不少的探討，對其中某一種信仰的研究更是積累豐厚，但將這些信仰置于一個族群整體及相互比較的視野展開討論的卻還比較缺乏。本文試圖在前人研究的基礎(chǔ)上，就臺灣客家民間信仰的基本情況、臺灣客家民間信仰對大陸客家民間信仰的繼承與發(fā)展等問題進(jìn)行新的探索。

一、臺灣客家民間信仰概況

客家是臺灣的第二大族群，伴隨著閩粵客家人移民臺灣，客家民間信仰也傳播到臺灣。在眾多的客家民間信仰中，又以三山國王、定光古佛、義民爺、慚愧祖師、民主公王等信仰最為興盛。

(一)三山國王信仰

臺灣的三山國王信仰，大致分為三大系統(tǒng)：一是以宜蘭縣大興振安宮為首的“三山國王宮廟聯(lián)誼會”系統(tǒng)。大興振安宮座落于宜蘭縣冬山鄉(xiāng)大興村16號，據(jù)說始建于清康熙二十三年(1684)，由名叫陳振福的墾首率領(lǐng)三十六位族人和一尊三山國王，從臺北越過三貂嶺古道，進(jìn)入宜蘭平原，由于受到噶瑪蘭人的抵制，便一路往南尋找可以安身立命之所，最后終于在火燒圍找到墾地，并建草屋供奉三山國王，因而振安宮不僅是宜蘭地區(qū)最早的三山國王廟，更是宜蘭地區(qū)歷史最悠久的廟宇。創(chuàng)于1988年的“臺灣三山國王宮廟聯(lián)誼會”以其為中心，目前全臺灣有一百三十三座廟宇參加。

二是以彰化縣員林廣寧宮為中心的“七十二莊”系統(tǒng)?！秵T林廣寧宮宮志》記：“廣寧宮三山國王廟是員林地區(qū)歷史最為悠久的廟宇，肇始于清康熙五十年(1711)……至雍正四年丙午(1726)蒲月完竣，迎請三山國王金身入火安座，神威靈赫，轄有武東保、武西保、燕霧下保等七十二莊(相當(dāng)現(xiàn)今之員林、大村、埔心和社頭等鄉(xiāng)鎮(zhèn))，香火鼎盛，萬民崇仰！”[1]關(guān)于這座廣寧宮，還有兩則鮮為人知的歷史：一是據(jù)耆老說，奉祀的媽祖神像，是清代原籍福建漳州的先民渡臺時，從湄洲祖廟奉迎而來。同船的正好是廣東籍的人士，他們奉迎的是三山國王的王爺。在鹿港登陸后，兩尊神像都寄奉在天后宮廟宇。先民在員林開墾立下根基后，一同奉迎到員林來。二是相傳初建時名為廣福宮，位于員林大街中段，廟中供三山國王和媽祖，三山國王是客家人供奉的，媽祖則是福建漳州人奉祀的。兩神合祀在一起，乃因墾拓之初，人口較少的客家人和漳州人，為了共同抵抗人多勢眾的泉州人，因而形成了結(jié)盟的關(guān)系，連信仰都可以混合而一。但隨著客、漳兩籍人口益多，因為生活習(xí)俗和語言的差異，彼此間因為利益的問題而產(chǎn)生紛爭，甚至還衍生成正面的沖突，導(dǎo)致廣福宮一分為二。福建人另建“福寧廟”(后改為福寧宮)，主祀天上圣母，分到二媽膜拜；廣福宮原址改為“廣寧宮”，分到天上圣母大媽與三山國王膜拜。

三是以彰化縣溪湖鎮(zhèn)霖肇宮為中心的“荷婆侖”系統(tǒng)。霖肇宮座落于彰化縣溪湖鎮(zhèn)的三塊厝，即該鎮(zhèn)荷婆侖中山里大溪路一段623號，俗稱“荷婆侖霖肇宮”或只稱“荷婆侖”。關(guān)于這座廟的來歷，也有一則頗有意思的傳說，據(jù)說某年，有名叫馬義雄、周榆森的兩個人，攜帶三山國王香火經(jīng)過此地，三山國王卻突然起乩，要在這個小山侖上建廟，因附近又有許多的荷田，故名荷婆侖。廟蓋成之后，附近慢慢也聚居了不少客家人，可是附近全是泉州人的天下，泉州人為了趕走這些客家人，乃斷絕水源，客家人的生計受到極大的挑戰(zhàn)，只得廉價讓出土地，全部遷移到埔心、舊館等地去討生活。[2]

據(jù)《荷婆侖霖肇宮志》載，該宮分香自廣東揭西縣霖田祖廟，是三山國王開臺祖廟，除轄區(qū)跨溪湖、埔心、永靖及田尾四鄉(xiāng)二十一村里外，分廟分香遍及全臺各地，經(jīng)年香火興旺，聲譽(yù)日隆，使荷婆侖成為善信圣地。該宮主神巾山、明山、獨(dú)山三位國王，以及神農(nóng)大帝、財神爺?shù)戎T神，為全臺及下列五角頭信眾共建共祀：

1. 大王角：奉祀巾山國王，建角頭廟霖興宮于舊館，轄舊館、新館、南館、大華、仁里、湳墘、同安、同仁八村。

2. 二王角：奉祀明山國王，建角頭廟肇霖宮于巫厝，轄東溪里巫厝、芎蕉村楊莊、獨(dú)鰲、敦厚四村。

3. 三王角：奉祀獨(dú)山國王，建角頭廟沛霖宮于海豐侖，轄海豐、陸豐、柳鳳、竹子、福興、四芳、侖美、羅厝等八村。

4. 祖牌角：奉祀祖牌，書“勒封三山國王神位”，建角頭廟霖鳳宮于芎蕉，轄芎蕉村。

5. 神農(nóng)大帝角：奉祀神農(nóng)大帝，建角頭廟澤民宮于三塊厝，轄中山里三塊厝。[3]

這三大系統(tǒng)的中心廟“振安宮”“霖肇宮”“廣寧宮”均具相當(dāng)規(guī)模，信眾廣大，分廟眾多，且影響深遠(yuǎn)。

(二)定光古佛信仰

定光古佛信仰最早傳入臺灣大致始于閩西客家人遷臺之初，從閩西武平縣巖前鎮(zhèn)新發(fā)掘的“臺灣府善信樂助建造佛樓重裝佛菩薩碑”的捐款人數(shù)和捐款金額看，遷臺的閩西客家人及后裔對重修定光古佛佛像的捐款是十分踴躍和虔誠的。再從落款“大清雍正十一年歲次癸丑孟春月三房主持僧盛山、得濟(jì)、遠(yuǎn)鐸各捐金拾兩往臺釋子宏滋得升吉旦立”看，清雍正十一年(1733)，三房主持僧盛山、得濟(jì)、遠(yuǎn)鐸，之所以會各捐金拾兩往臺，是基于這樣的一個背景：在當(dāng)時居住南巖一帶的居民與移民臺灣的閩西客家人有比較密切的往來，且經(jīng)常互通信息，并確知在臺灣的閩西客家人對定光古佛仍然保持堅定的信仰，甚或比在原鄉(xiāng)時更為虔誠，為重修佛寺往臺灣化緣有較大的把握。否則，他們斷不會既花錢，又冒風(fēng)險前往臺灣募捐。由此不難發(fā)現(xiàn)，定光古佛信仰此時在臺灣已形成一定規(guī)模，如果考慮到移民家戶零星奉祀定光古佛，到形成風(fēng)氣或一定規(guī)模，需要一個時間段，則定光古佛信仰最初傳入臺灣的時間還應(yīng)由此上溯，推至康熙年間，甚至順治時期。

臺灣的定光古佛信仰雖然在清康熙、雍正，甚至順治時期即已傳入臺灣，但直到乾隆以后才開始形成興盛的局面，這與閩西客家人大規(guī)模遷移臺灣是一致的。典型的標(biāo)志就是先后在臺中彰化、臺北淡水建起了專門祭祀定光古佛的寺廟。

彰化的定光古佛廟，又稱汀州會館?！墩没h志》載：“定光庵，在縣治內(nèi)西北，乾隆二十六年(1761)永定縣士民鳩金公建，道光十年(1830)貢生呂彰定等捐修。祀定光古佛。”[4]道光二十八年(1848)，因受地震災(zāi)害，張連喜等又鳩資修復(fù)。該廟定光古佛塑像莊嚴(yán)，尺度高大，為臺灣省神像少有之例，殿內(nèi)陪祀有天上圣母、境主公王、福德正神等多種神像。該廟現(xiàn)存的古物，除殿前的獅子、殿內(nèi)的佛像、神像外，還有乾隆二十六年立的“西來化雨”匾、乾隆三十八年(1773)立的“濟(jì)汀渡?！必?、乾隆四十一年(1776)立的“光被四表”匾、乾隆時立的“瀛嶼光天”匾、嘉慶十八年(1808)立的“曇光普照”匾，道光五年立的“智通無阻”匾，均為金璧輝煌的巨匾。主要對聯(lián)計有：“是有定識拔救眾生，放大光明普照東海。道光十年?！薄肮袍E溯鄞江換骨脫身空色相乎圓光以外，佛恩施臺島靈簽妙諦示吉兇于前定之光”、“定危有賴推移力，光被方塹造化心”；“活百萬生靈跡托鄞江留一夢，覷三千世界汗揮線地有全人。道光十四年端陽月，永定巫宜福、禊敬題。”[5]此廟不只是汀州人供奉守護(hù)神之所，更是汀州移民供同鄉(xiāng)聚會、暫住，甚至是會議、論事的會館。[6]

淡水的鄞山寺，也叫汀州會館，位于淡水鎮(zhèn)淡街芋攀林家莊，為閩西永定縣移民羅可斌、羅可章兄弟首倡，閩西客家八縣移民共同捐資修建。道光三年(1823)，閩西客家移民分香迎定光古佛到該寺，以定光古佛為主神，左右分別陪祀觀音佛祖和福德正神。該寺包括前殿、正殿及兩側(cè)的護(hù)龍。前殿和正殿之間的天井，左右各有走廊聯(lián)接。龍柱雕刻線條強(qiáng)勁有力，廟宇坐東朝西，據(jù)說是淡水鎮(zhèn)最好的風(fēng)水寶地，屬于蛤蟆穴。蛤蟆的子孫是蝌蚪，蝌蚪很多，象征子孫不斷，財富不盡。寺廟大廳上懸有道光四年立的“足發(fā)彼岸”和“大德普濟(jì)”匾，以及同年張鳴罔立的古聯(lián)刻字“捍患御災(zāi)功昭宋代，庇民護(hù)國法顯皇朝?！绷碛泄饩w甲午年立的“分彼東寧”匾和光緒十九年的“鄞山寺石碑記”。[7]關(guān)于鄞山寺的緣起，據(jù)說是清道光年間，從福建省汀州府八縣遷來臺灣的移民中，多半都是經(jīng)由海路在淡水港上岸，當(dāng)他們來往淡水與福建之間時，認(rèn)為在淡水沒有一定的落腳之處，殊感不便?？汕蛇@時福建省有人倡議，準(zhǔn)備把八縣人總鎮(zhèn)守的定光古佛迎到永定縣鄞山寺，于是就由汀州人羅可賦(斌)、羅可榮(章)兄弟為發(fā)起人，向遷來臺灣的八縣人募捐大約一萬多元，從大陸購買建材建廟，落成之后才迎來本尊。最后又用剩余的募款數(shù)百元，購買附近的土地，加以開墾之后種植五谷，后來雖然幾經(jīng)變遷，但是仍然算是該廟的所屬財產(chǎn)。[8]

這兩座寺廟的興建，標(biāo)志著定光古佛信仰在臺灣進(jìn)入了比較興盛的時期，而圍繞這兩座寺廟每年正月初五、初六的定期祭祀，以及對于各廟的“互相慶賀”，又進(jìn)一步促進(jìn)了定光古佛信仰的興盛，在其他一些寺廟也開始出現(xiàn)配祀定光古佛的現(xiàn)象，如臺北縣板橋市的普陀山接云寺以觀音佛祖為本尊，定光古佛位于配祀之首。[9]桃園縣大溪的福仁宮，俗稱“大溪大廟”，興建于嘉慶十八年(1813)，“宮內(nèi)正殿主祀開漳圣王，左龕祀定公古佛，右龕祀玄壇元帥；左廂祀巧圣先師，右?guī)胴斏駹?；后殿主祀天上圣母，配祀注生娘娘、池頭娘娘。就廟宇的規(guī)制而言，左邊為龍邊，其位階高于右邊的虎邊。定公古佛位居正殿左龕，可知他在福仁宮的地位僅次于開漳圣王?！盵10]而私家供奉定光古佛則更為普遍，以致于“臺北一帶汀州人聚落，如淡水阿里蓍沿岸，家戶均供定光佛”[11]。

(三)義民信仰

義民爺?shù)男叛鲆卜譃閮蓚€中心：一是屏東縣竹田鄉(xiāng)西勢村的“忠義祠”，為朱一貴事件后閩浙總督覺羅滿保撥付專款，厚葬死難的“義民”，并興建義民亭祭祀。由于這座廟為官方捐建，祭祀的儀式大都采用官式的三獻(xiàn)禮，一般民眾參與較少。二是新竹縣新埔鎮(zhèn)枋寮里的“義民廟”。該廟所葬的都是林爽文事件的“義民”，其創(chuàng)建緣于民間的力量，而創(chuàng)建過程中更流傳著一則義民自覓風(fēng)水的傳說：

相傳林爽文事件后，死難義民尸骨曝于曠野，地方人士林先坤、劉朝珍、陳資云等乃出面到新竹、竹北一帶收集了兩百多付骨骸，分裝在十幾部牛車上，準(zhǔn)備運(yùn)到湖口地區(qū)安葬，沒想到牛車行至現(xiàn)今義民廟址處，卻打死也不肯再走，經(jīng)地方人士擲筊請示義民后，才知義民自選葬身此處，于是先建義冢集葬尸骨，隔年又在冢前建廟奉祀，乃成義民廟。

這個流傳久遠(yuǎn)且頗為盛行的傳說，再加上歷史的因緣與族群的情感，使得義民爺和民間的結(jié)合相當(dāng)緊密。清道光年間后，原僅新埔、枋寮、六家等地祭祀的義民爺，因附近地區(qū)客家人“我群意識”的滋生，湖口、關(guān)西、芎林等地也開始輪流祭祀。至光緒初年，相鄰的客家聚落更紛紛加入，終于擴(kuò)大為十四個輪值區(qū)，此后還進(jìn)一步擴(kuò)增為十五區(qū)，每年由一個區(qū)分別負(fù)責(zé)。而彼此間的競爭，又使得祭祀的規(guī)模越來越大。

新埔義民廟祭祀圈完成與擴(kuò)大的同時，有些較偏遠(yuǎn)的地區(qū)則以分香的方式傳播了義民爺?shù)男叛?。桃園縣的平鎮(zhèn)，苗栗縣的三灣、大湖、頭份、獅潭，南投縣的埔里、國姓、中寮、水里，高雄市三民區(qū)，高雄縣的旗美以及花蓮縣的鳳林、富里、玉里等地，也都因客家人的遷徙或者義民信仰的需要而建有分香廟，在諸多因素的互相影響下，終使得新埔的義民廟崇祀，成為臺灣客家最重要且最具代表性的信仰，其規(guī)模與意義，甚至凌駕于三山國王之上。

與義民廟相類似的，還有義民祠。彰化縣的義民祠至少有四處：

1. 彰化市富貴里的懷忠祠

為清代十八義民而建的廟，“十八義民者，能知親上死長之民，而舍生以取義也。雍正年春，大甲西社番林武力等聚為亂，臺鎮(zhèn)總兵呂瑞麟率兵討之，累戰(zhàn)弗克，逆番勢益猖獗，恣橫焚殺，村落多被蹂躪；縣治戒嚴(yán)。淡水同知張宏章，適帶鄉(xiāng)勇巡莊，路經(jīng)何(應(yīng)為阿之誤)束社，逆番突出圍之，槍箭齊發(fā)，矢簇如雨。宏章所帶鄉(xiāng)勇，半皆潰散，幾不能脫。時阿束近社村落，皆粵人耕佃所居，方負(fù)耒出，據(jù)聞官長被圍，即呼莊眾，冒失沖鋒，殺退逆番；宏章乃得走免。是時戰(zhàn)陣亡者，曰黃仕遠(yuǎn)、黃展期、陳世英、陳世亮、湯邦連、湯仕麟、李伯壽、李任淑、賴德旺、劉志瑞、吳伴云、謝仕德、江運(yùn)德、廖時尚、盧俊德、張啟寧、周潮德、林東伯，共一十八人。鄉(xiāng)人憫其死，為負(fù)尸葬諸縣城西門外，題其冢曰：‘十八義民之墓’。逆番既平，大憲以其事聞。上深嘉許，賜祭予恤。每人恤銀五十兩，飭有司購地建祠，春秋祭享，以慰忠魂。今祠已廢，而冢猶存?！盵12]

2. 永靖鄉(xiāng)永西村的英烈祠

該祠當(dāng)?shù)厝朔Q為“好漢爺廟”，里面所葬之人，相傳為道光六年(1826)永靖街福佬、客家械斗事件中死難的客家八十二位壯丁。事后，地方士紳感念他們的奮勇精神，乃建祠供奉，同時也給周圍的客家人產(chǎn)生了聯(lián)莊保衛(wèi)的想法，直接促成了永靖、社頭、埔心、員林、田尾、田中等地的七十二個村落的聯(lián)莊自保。

3. 獨(dú)鰲村的恩烈祠

該祠供奉十三位“恩公”，相傳這十三位“恩公”，就是清光緒年間，受不了當(dāng)?shù)毓倮舻目炼惐?，偷偷潛到福州去告官的“恩公”，死后村人乃建祠供奉之?/p>

4. 埔心鄉(xiāng)的忠義廟

該廟原系建在高寮的媽祖廟，日據(jù)時期由于原借居的土堰厝倒塌，埔心、永靖、田尾、溪州四鄉(xiāng)三十三個角頭的信眾，希望集資建廟，卻為官方不許，只得變通以供奉“忠義之士”的名義建立“忠義廟”，廟成后則同祀圣四媽和忠義公。后來圣四媽另建了五湖宮，忠義廟才名實(shí)相符，成了真正供奉忠義公的廟宇。據(jù)載，這些所謂“忠義之士”都是當(dāng)時挺身組織自衛(wèi)武力的人士，事后為皇帝所封，賜生存者為“褒忠”，戰(zhàn)死者旌“忠義”。

(四)慚愧祖師

臺灣的慚愧祖師信仰以南投縣為主要傳播地區(qū)，目前南投縣祭祀慚愧祖師的廟宇，據(jù)瞿海源、李添春《重修臺灣省志》載：南投市有2座，中寮有6座，埔里有1座，集集有1座，魚池有8座，竹山鎮(zhèn)有6座，鹿谷有10座，總計34座。外縣市部分，只臺中縣東勢鎮(zhèn)有1座。[13]但據(jù)其他一些學(xué)者估計，臺灣供奉慚愧祖師的地方公廟、部分的民宅公神及私人神壇，初步估計約85處左右，其中南投縣一地占了67座。[14]因此，可以說南投縣是擁有慚愧祖師寺廟與信眾最多的縣份。主要寺廟有南投縣中寮村的長安寺、鹿谷村的靈鳳廟、鳳凰村的鳳凰寺等。

關(guān)于臺灣慚愧祖師的由來，有多種不同的說法。相傳，清雍正年間，永定縣下洋太平村十四世祖曾衍崇(愧三公)與鄉(xiāng)親團(tuán)隊從樂真寺迎請、攜帶慚愧祖師神像一起渡海，來到臺灣南投縣竹山、鹿谷鄉(xiāng)新寮一帶從事開荒墾殖，他們搭建簡單的茅草寮，形成大大小小的草寮聚落。于是，形成以“寮”命名的地方特點(diǎn)，如中寮、鄉(xiāng)親寮、后寮、分水寮、十八股寮、田寮等，而中寮就是聚落中心轉(zhuǎn)運(yùn)點(diǎn)。后愧三公因故返回永定故里。等到愧三公第二次返臺，與同鄉(xiāng)從彰化越過八卦山，沿樟平溪、平林溪，輾轉(zhuǎn)遷到中寮村墾拓立基，先將神像安奉于草寮之中。此時，全境隸彰化縣南北投管轄。據(jù)臺灣南投縣中寮村史料載：二百多年前的中寮村四周野獸出沒，瘟疫時起，特別是“生蕃出草”殺人搶劫不斷。他們共同開墾荒地，搭寮輪值，看守作物。而每當(dāng)有不祥之兆時，慚愧祖師必示神跡，或托夢救人，禁止信眾入山墾作以保平安，降福桑梓，村民同沾。如《云林縣采訪冊》載：“在大坪頂漳雅莊；祀陰林山師祖。七處居民入山工作，必帶香火。凡有兇番‘出草’殺人，神示先兆；或一、二日，或三、四日，謂之禁山；即不敢出入。動作有違者，恒為兇番所殺。故居民崇重之，為建祀廟。光緒十九年，莊董黃謀倡捐修建?！盵15]基于殊勝法緣，信眾遂誠心籌建一座廟宇安奉慚愧祖師，名為長安寺，因顯靈顯圣，護(hù)佑百姓，香火鼎盛，成為中寮村的信仰中心。

至乾隆二十二年(1757)，福建漳州南靖人邱國順分香在鹿谷新寮建靈鳳廟，供奉慚愧祖師。靈鳳廟內(nèi)張掛的《恩主邱國順功績事錄》有云：“渡臺開墾恩主邱國順于乾隆廿二年來臺，并奉請慚愧祖師金像……在小半天開墾時，亦奉請慚愧祖師金像供奉。”但鹿谷鄉(xiāng)鳳凰村鳳凰山寺卻說其廟的香火是康熙年間傳來：“清康熙年間，莊姓先祖率其同伙數(shù)十人，由福建渡海來臺至頂城莊……故乃結(jié)草為廬，開荒墾拓，并安奉隨隊攜帶之慚愧祖師香火以為守護(hù)神，設(shè)座禮拜。”[16]兩寺并不一致，如果鳳凰山寺的說法可靠，則慚愧祖師信仰清初就傳到南投一帶了。

上述諸廟的建廟緣起大致可歸納為兩種模式，一由原鄉(xiāng)奉請慚愧祖師金像而建，一由原鄉(xiāng)攜帶慚愧祖師香火而建。奉迎金像和分香，是臺灣南投等地慚愧祖師信仰傳播的兩種基本形式。[17]

(五)民主公王信仰

臺灣的民主公王信仰以臺北三芝鄉(xiāng)最為興盛，在陳厝坑溪與新莊溪合流處建有一座富麗堂皇的民主公王廟。該廟初建于清乾隆二十六年(1761)，系由圓窗開基祖江由興從永定高頭渡海到臺開墾，迎民主公王護(hù)佑隨行，次年建祠座鎮(zhèn)于水口。該廟還于1993年進(jìn)行了重修。這座歷史悠久、名字卻很現(xiàn)代的民主公王，在當(dāng)?shù)赜胁簧賯髡f。據(jù)說，大約距今二百多年前的乾隆八年(1743)，有一批開墾小基隆(新莊子)的移民，民主公王就是指這些移民而言。因為他們是鄉(xiāng)土的開拓者，當(dāng)?shù)孛癖姼屑に麄兊亩鞯?，并且為了把這些恩德永遠(yuǎn)傳之子孫，以及為了祈求平安幸福，才建了一座四尺方的小廟，當(dāng)時稱為“土地公廟”。道光二年(1822)，從大陸來一位翰林，此人就是巫宜福，他到臺灣各地觀光，有一天路過小基隆休息時，對于該廟所在地的風(fēng)光秀麗嘆賞不已，于是就囑令當(dāng)?shù)厝?，以后要把這座廟稱為“民主公王廟”，當(dāng)?shù)匦磐叫廊唤邮?。[18]其實(shí)，“民主公王”之名早在大陸永定、連城、南靖等地就久已有之，是永定、連城、南靖等地的村落保護(hù)神。這座“民主公王廟”，則是永定高頭一帶江姓移民時從永定原鄉(xiāng)分靈而來的。該廟正殿祀民主公王，左邊陪祀依次為三官大帝、觀音佛祖，右邊依次為呂仙祖師、福德正神，上方中左邊分別有民主公王神位，右邊還有保生大帝神位，下方則為中壇元帥神位。

此外，我們在臺北三芝鄉(xiāng)田野調(diào)查時，在一位江姓人的家中還抄得一張神龕的神位表，題頭為：金玉滿堂富貴春；兩邊對聯(lián)曰：燈焰光輝呈瑞色，香煙盤繞結(jié)祥云。中間神位為：南無大慈大悲觀音佛祖蓮座；左右兩邊依次為：三元三官大帝、天上圣母元君、五谷神農(nóng)大帝、圓應(yīng)定光古佛、高頭民主公王、伯祖東峰公太。

凡此種種，說明以上五種信仰是臺灣客家最普遍的民間信仰，或為移民同鄉(xiāng)的紐帶、團(tuán)結(jié)斗爭的旗幟，或為祖籍原鄉(xiāng)的象征、日常生活的保護(hù)神，或為族群整合的新標(biāo)志、族際交往的新載體，均在臺灣客家社會生活中發(fā)揮了舉足輕重的作用。

二、兩岸客家民間信仰的異同

由于移民的原因，臺灣客家的民間信仰大致承襲了大陸原鄉(xiāng)的信仰特色，體現(xiàn)了兩岸客家民間信仰的共同特征，表現(xiàn)在：

(一)臺灣客家民間信仰神明多從大陸客家地區(qū)分香而來

乾隆九年(1744)《三山明貺廟記》載：“三山國王者，吾潮合郡之福神。自親友佩爐香過臺，而赫聲濯靈遂顯于東土。蒙神庥，咸欣欣建立廟宇，為敦誠致祭之所?！盵19]《荷婆侖霖肇宮志》亦記：本宮分香自廣東揭西縣霖田祖廟，是三山國王開臺祖廟。中寮村的長安寺、鹿谷村的靈鳳廟、鳳凰村的鳳凰寺，分別由原鄉(xiāng)奉請慚愧祖師金像而建和由原鄉(xiāng)攜帶慚愧祖師香火而建；三芝鄉(xiāng)祀奉的民主公王則聲稱由圓窗開基祖江由興從永定高頭渡海到臺開墾，迎民主公王護(hù)佑隨行，次年建祠座鎮(zhèn)于水口。淡水鄞山寺的定光古佛則以汀州人羅可斌、羅可章兄弟為發(fā)起人，向遷到臺灣的閩西客家八縣人募捐大約一萬多元，在大陸購買建材建廟，落成之后才從永定鄞山寺迎來本尊。彰化的定光廟亦“古跡溯鄞江”。

(二)臺灣客家民間信仰故事傳說的母題與大陸原鄉(xiāng)大體相同

移民的過程也是移神的過程，同時也是相關(guān)民間故事的傳播過程，隨著大陸客家民間信仰傳播到臺灣，一些故事傳說也傳播到臺灣島內(nèi)。前述新埔義民廟創(chuàng)建過程中義民自覓風(fēng)水的傳說，其母題顯然源自大陸客家原鄉(xiāng)神明的故事傳說，如：

1. 相傳，南宋淳熙年間，汀州太守呂翼之為便于祈禱，將定光古佛遺骸從武平均慶寺迎至長汀。均慶寺僧人多次請求讓定光古佛回家，太守不好拒絕，許之。然而，當(dāng)轎夫抬定光古佛遺骸進(jìn)入武平地界后，忽然感到轎子十分沉重，雖百人亦抬不定，寸步難移。轎夫認(rèn)為，這表示定光古佛不愿回家(均慶寺)，便掉頭而行?；仡^的路上，轎子又變輕了，不一會兒即回到長汀。此后，定光古佛遺骸便不再返回武平的均慶寺。[20]

2. 某年，桃溪村旱災(zāi)特別嚴(yán)重，村民十分著急。張屋人遂牽頭去巖前獅巖請定光古佛來桃溪清醮一日。打醮后，果然十分靈驗，上天降下了及時雨。桃溪村各姓人氏便更加敬重定光古佛，一時香火極旺。不知不覺，定光古佛來桃溪已有不少時日了，該送它回巖前了。但當(dāng)菩薩抬至桃地垇時，新轎杠斷掉了，虔誠的弟子們覺得事出有因，便通過僮子拜請問佛。古佛說，桃溪的香火很旺，它愿意在桃溪落下。于是，張姓十五世祖嵩磷公前往巖前協(xié)商。征得同意后，嵩磷公付給50個銀元，請巖前人另施一樽佛像。從此，巖前的這樽定光古佛像便留在桃溪東林寺，接受當(dāng)?shù)刈用竦某绨?。[21]

比較這些神明傳說，不難發(fā)現(xiàn)閩臺客家神明故事前后因循的痕跡。類似的情況還見于淡水鄞山寺的傳說：據(jù)說鄞山寺所在地如果就風(fēng)水說觀之，正好位于所謂“水蛙穴”，也就是廟后面的兩口井相當(dāng)于蛙眼，而廟前半月形水池則相當(dāng)于蛙口，在這種地點(diǎn)建廟必然特別靈驗，居民將受到周全的保佑，所以汀州人就計劃在這里蓋廟。然而，草厝尾街居民卻認(rèn)為他們這條街在風(fēng)水說上恰好是一條蜈蚣，假如讓水蛙開始活動，草厝尾街就會受到影響而歸于衰落。因此，就汀州人的建廟計劃提出嚴(yán)重抗議，可是汀州人根本不加理睬而照建不誤。果然，建廟后草厝尾街災(zāi)禍頻傳，使居民陷于極度不安，于是就去請教風(fēng)水先生。風(fēng)水先生為他們想出一個對策，這就是釣鄞山寺之蛙的方法，先在草厝尾街高高立一個釣竿，每天夜里都在竿頭點(diǎn)火作為釣餌，鼓樂齊奏，頻頻念咒。結(jié)果汀州人大為恐慌，深恐蜈蚣來襲，就通宵警戒，保衛(wèi)水蛙，可是最后還是被草厝尾街人攻陷，其證據(jù)就是鄞山寺靠淡水的井水變成白濁。如此，汀州人更恐懼，就趕緊舉行盛大祭典，最后總算保住了水蛙的另一只眼，但水蛙終成為病蛙，就因為如此，據(jù)傳后來該廟的管理人，即使不死也要罹患重病。[22]

在閩西客家地區(qū)，把水井視為某種“動物”眼睛的例子比比皆是。如寧化縣店上山有一座“雙忠廟”，廟旁的兩口水井被視為“螃蟹”的兩只眼睛。由于“雙忠廟”是“螃蟹形”，外地香客去朝拜的很多，因此當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為“雙忠廟”對外地人特別有利，于是就把其中一口井填掉了，目的是為了不讓這只“螃蟹”爬得太遠(yuǎn)。在連城縣馬屋村，那里的馬姓宗族原先出了不少達(dá)官貴人，后來由于在家的官太太難當(dāng)寂寞，就請風(fēng)水先生在后龍山的正穴挖了兩口井，結(jié)果使得這條原本很有靈氣的地龍兩眼瞎了，在外地當(dāng)官的先生紛紛被貶職還鄉(xiāng)，以后也就再沒有什么人外出當(dāng)官了?？梢娨泼裨谠l(xiāng)所接受的傳統(tǒng)觀念，仍然相當(dāng)完整地保留在他們的生活中和記憶里，并隨著移民遷徙繼續(xù)向外地播展。[23]

(三)臺灣客家民間信仰的信仰方式直接脫胎于大陸客家原鄉(xiāng)

從宮廟建筑形式看，臺灣三芝鄉(xiāng)的民主公王廟位于陳厝坑溪與新莊溪合流處，連城縣姑田鎮(zhèn)的“民主公王廟”也位于上堡村口兩溪匯合處，永定縣湖坑鄉(xiāng)洪坑村、南靖縣書洋鄉(xiāng)塔下村的民主公王廟，也都建在村頭、村尾水口。我們在臺灣彰化定光廟、淡水鄞山寺看到的定光古佛神像神態(tài)莊嚴(yán)肅穆兩手置于胸前，面貌清瘦，五官線條明顯，上額皺紋浮現(xiàn)，眼睛略下俯視，與我們在閩西武平縣巖前鎮(zhèn)均慶寺、梁野山白云寺所見的定光古佛像如出一轍，特別是其“上額皺紋浮現(xiàn)”，讓人一望便知。

再從祭祀活動看，每年正月初六，閩西各地都要祭典定光古佛生日。在臺灣，同樣也是這天祭祀定光古佛，《臺灣舊慣習(xí)俗信仰》云：“位于淡水鎮(zhèn)街芋榛林字莊的鄞山寺，是以定公古佛為本尊，正月初五和初六是例行祭日?！盵24]臺南市北區(qū)開元寺的《神佛誕辰碑記》亦云：“(正月)初六日，定光佛圣誕?！盵25]

民主公王的祭祀活動亦是如此。民主公王是閩西連城姑田鎮(zhèn)上堡、中堡、華壟人最為敬仰的神祇，其最主要的活動有正月舉行的廟會和正月十五的“游公王”。從乾隆五十六年(1791)起，上堡的陳、賴、桑三姓在溪邊庵組織了一個“公爹會”，這三姓人規(guī)定一姓游一年?！坝喂酢睍r，由兩個小孩擎旗開道，旗后是一棚鑼鼓，隨后是一頂只有香爐沒有菩薩的“香火轎”，由兩個人抬；接著就是四個人抬的“公爹轎”；最后又是一棚鑼鼓。一路上鑼鼓喧天，香煙繚繞，歷經(jīng)各居民點(diǎn)才將“公爹”抬回公王廟。

在臺灣，每年正月十五日亦為三芝鄉(xiāng)民主公王盛大的祭典之日。正月十五日，民主公王廟備有米糕、豬公等供信徒求乩攜回，次年再還愿。時至今日，這些習(xí)俗仍然存在，甚至規(guī)模比以前更大，如2005年正月初十至十五，就在民主公王廟舉行了為期五天的規(guī)模盛大的活動，具體項目有：雞年點(diǎn)燈、客家美食、文物文獻(xiàn)展覽、踩街活動、民俗舞蹈、傳統(tǒng)技藝展演、客家藍(lán)染展示、大會開鑼、迎古董陣、客家音樂會、傳統(tǒng)民謠合唱、客家藍(lán)染體驗、傳統(tǒng)布袋戲、文化講座、客家傳統(tǒng)習(xí)俗拜年(走春)、猜燈謎、客家舞蹈地方戲曲。可見，臺灣民主公王祭祀活動在內(nèi)容實(shí)質(zhì)上與閩西客家原鄉(xiāng)并無二致，只不過隨時代變遷增添了一些新的形式而已。

(四)臺灣客家民間信仰組織形式及發(fā)揮的社會功能與大陸原鄉(xiāng)基本類似

如三山國王信仰以彰化員林廣寧宮為中心，轄有武東保、武西保、燕霧下保等七十二莊(相當(dāng)于現(xiàn)今之員林、大村、埔心和社頭等鄉(xiāng)鎮(zhèn))。荷婆侖霖肇宮除轄區(qū)跨溪湖、埔心、永靖及田尾四鄉(xiāng)二十一村里外，分廟遍及全臺各地，該宮主神巾山、明山、獨(dú)山、三位“國王”，以及神農(nóng)大帝、財神爺?shù)戎T神，分別為五角頭信眾共建共祀，如前述霖興宮奉祀巾山國王，轄舊館、新館、南館、大華、仁里、湳墘、同安、同仁八村；肇霖宮奉祀明山國王，轄東溪里巫、芎蕉村楊莊、獨(dú)鰲、敦厚四村；沛霖宮奉祀獨(dú)山國王，轄海豐、陸豐、柳鳳、竹子、福興、四芳、侖美、羅厝等八村。[26]

這樣的組織與功能顯然承襲閩粵客家地區(qū)。如在寧化縣城關(guān)及其附近鄉(xiāng)村，每年從五月初三開始，定光古佛便被請出來在各村輪流打醮，每村停留一天，共有72村參加。武平縣北部的“四大名寺”——亭頭太平寺、湘坑寶林寺、龍坑福田寺、昭信田心寺等，均轄有相鄰個若干村落或幾個宗族，如亭頭太平寺又被稱作“十鄉(xiāng)太平寺”，這“十鄉(xiāng)”分別是：亭頭、田雁、魯溪、定坊、江坑、大蘭園、火夾域、大水坑、老阿山、社上等十個自然村落。昭信的田心寺則為昭信鐘屋、唐屋(村)鄭屋、打狗坑王屋、馬坑曹屋、龍歸磜李屋、下陂馬屋、恬下鄭屋、磜背張屋等“七姓八屋”人所有。這些寺廟均從武平縣梁野山白云寺分香而來，主祀定光古佛，并祀定光古佛五個化身——大古佛，二古佛，三古佛、四古佛、五古佛；或主祀定光佛，外加一、二尊分身像，或干脆只有一至二尊分身像。

頗有意思的是，臺灣三山國王“三位王爺”的分工也與閩西定光古佛五兄弟的身份有異曲同工之趣。在臺灣大興振安宮，據(jù)說明山國王因做風(fēng)水、地理、深井勘驗百發(fā)百中而聞名，巾山國王擅長醫(yī)理及日理，獨(dú)山國王則長于驅(qū)邪及押煞。而閩西武平縣梁野山的定光古佛五兄弟，其身份據(jù)說分別是長工、醫(yī)生、武將、學(xué)者和道士。

但另一方面，臺灣客家的民間信仰作為一種民俗文化，也隨著移民社會的演變而發(fā)生了某些適應(yīng)性的改變，受不同的時空背景影響，而呈現(xiàn)出自己的信仰特點(diǎn)。

第一，對待民間信仰態(tài)度的改變。在大陸原鄉(xiāng)，祖先崇拜和神明崇拜是傳統(tǒng)客家社會運(yùn)作的兩大動力。但相比較而言，又具有“親祖先，遠(yuǎn)鬼神”的特點(diǎn)。以閩西客家祠堂、廳堂為例，里面供奉的幾乎是清一色的祖先神主牌位，依世系、房系的不同，按后尊前卑、左高右低的順序，一一排列在神龕上。僅在神龕左側(cè)或祠堂主體背后，單獨(dú)供奉福德土地神，而不見其他的神明?？图揖勐涞纳衩鞫喙┓钤诖迓涞乃冢螂x村落有一定距離的地點(diǎn)，均屬完整而獨(dú)立的祭祀空間，和住家劃分得一清二楚。在祭祀時間和心目中的地位，往往也體現(xiàn)祖宗優(yōu)先的原則。我們在客家地區(qū)田野調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)很少有寺廟建在村落的中心，即便偶有所見，那也是今日的中心、昔日的邊緣，是社會變遷的結(jié)果。

流傳久遠(yuǎn)的“祖在家，神在廟”觀念，卻在臺灣客家社會出現(xiàn)了動搖。置身于臺灣移民社會中，人們基于族群、祖籍、姓氏等因素，組成了不同的聚落，但聚落間的互動卻是不可或缺的。既有紛爭、械斗，也會有交易、互訪，乃至通婚、移居?？图揖勐湟膊豢杀苊獾厥艿礁＠形幕挠绊?。福佬人更注重神明崇拜的觀念，于無聲處地浸潤于客家社會。每逢神明的慶典，福佬人莫不熱衷于準(zhǔn)備大型的祭祀大典和迎神賽會，以彰顯神明的威靈。為了隨時祭祀，還分香回家中供奉，有些人的廳堂中甚至還同時供奉了多種神明，其神龕宛如一座小型神壇。在位置的擺設(shè)上，神明穩(wěn)坐中央大位，祖先的牌位退居在右側(cè)一角，甚至還有不供奉祖先牌位的。臺灣客家人受福佬人傳統(tǒng)的影響，逐漸放棄原有的信仰方式，有些人也開始在家中供奉起神明，剛開始或許讓出廳堂供桌之一角，慢慢地卻后來居上，神明正式進(jìn)駐大位，祖先退居角落。迎神賽會的規(guī)模也越來越大，以因應(yīng)游神祭典的需要。

臺灣客家民間信仰觀念的不同，還見于臺灣南北客家人信仰的不同。臺灣南部客家落戶臺灣較早，歷經(jīng)朱一貴、林爽文事件，形成了戰(zhàn)斗、團(tuán)結(jié)、自保的族群性格，較不易受外來文化的影響；中、北部地區(qū)的客家人，部分地方雖也經(jīng)歷林爽文事件，但這些地區(qū)移民較遲，且多居住在規(guī)模較小的墾地，單打獨(dú)斗的墾戶亦較缺乏群體的觀念，對于不同文化的接受程度自然較高。因而，至今南部客家人的廳堂中，還多供奉祖先牌位，祭祀的方式更注重“晨昏須顧祖爐香”。北部的客家聚落，大約于20世紀(jì)六七十年代開始往神廟分香回家，大規(guī)模的迎神賽會也于此時勃興。以竹北為例，建于20世紀(jì)60年代的天后宮，祭典除了三月二十三日主祀天上圣母的神誕慶典盛大活動、演戲酬神之外，三月二十日還往北港進(jìn)香。1970年以后，客家聚落的大型迎神進(jìn)香活動進(jìn)一步增多，中壢仁海宮、觀音甘泉寺、新埔義民廟、五指山灶君堂、苗栗玉清宮等每年都固定舉行大型的神誕慶典。1988年，新埔義民廟舉辦的慶祝兩百周年祭，更舉行了一個長達(dá)十天，出巡新竹、桃源十五聯(lián)莊的繞境大典。

第二，臺灣客家民間信仰發(fā)揮的社會功能不同。閩粵地區(qū)的客家村落，一般都以血緣為基礎(chǔ)，聚族而居。這種地緣與血緣相統(tǒng)一的村落社會，至今仍然隨處可見，所以民間信仰多扮演宗族或村落保護(hù)神的角色。而臺灣的客家社會極少有一村一姓的血緣村落，特別是后期開發(fā)的北部和東部，其村落大多是一村多姓。這主要是因為臺灣是移民社會，移民自大陸渡臺時，不可能整個宗族或家族移入臺灣，也不可能由一族中的寥寥數(shù)丁占據(jù)一塊地盤，構(gòu)成單一姓氏的血緣村落。移民既不能聚族而居，又來自不同的省、府、縣，在語言、習(xí)俗、信仰上存在差異，于是便依籍貫而類聚，構(gòu)成以地緣關(guān)系為主的地緣村落。所以，臺灣客家的民間信仰在許多地方雖仍然有某些宗族、聚落保護(hù)神的色彩，但更多的是發(fā)揮移民整合的功能和充當(dāng)區(qū)域、族群保護(hù)神的角色。

清初雖有“渡臺禁令”的限制，但仍有部份客家人以各種渠道到臺，因勢單力薄，常遭別籍人士欺負(fù)：“……地方安靖，閩每欺粵，凡渡船、旅舍，中途多方搜索錢文。”[27]潮汕地區(qū)的客家人，乃興建會館以安置一時無處落腳的同鄉(xiāng)，同時供奉地區(qū)的角頭神為守護(hù)。清乾隆年間，蓋在港口海邊的幾座三山國王廟大多扮演這樣的角色，鹿港三山國王廟中原立的“奉憲示禁碑”，就是清乾隆五十五年(1790)二月，客籍監(jiān)生徐道、廖霖、徐英和、邱子標(biāo)聯(lián)名呈請臺灣兵備道立的碑， 以禁止海關(guān)人員欺負(fù)客家人，任意索取紅包。臺南的三山國王廟，又叫潮汕會館，清季時也一直扮演著重要的會館角色，“正殿有三開間，筑有花瓶形月門，以通左右殿……旁有半樓式客棧……后殿有客房五間，兩側(cè)筑有獨(dú)立的進(jìn)出口，是清代潮汕商賈投宿的客棧。”[28]

臺灣定光古佛寺廟亦是閩西客家移民入臺的落腳點(diǎn)，社會文化活動的中心。無論是鄞山寺，還是彰化的定光庵都有“汀州會館”的性質(zhì)。以鄞山寺為例，“鄞山寺碑記”云：“昔汀人在滬街后莊仔內(nèi)，于道光三年建造廟宇，名為鄞山寺，供奉定光古佛，為汀人會館”。因此，鄞山寺在平時就成為閩西客家同鄉(xiāng)剛抵臺灣初期的安頓棲息之所和閩西客家人的議事中心兼具仲裁同鄉(xiāng)爭執(zhí)之務(wù)，而在戰(zhàn)爭或械斗發(fā)生時，鄞山寺就變成保護(hù)同鄉(xiāng)婦孺及商訂作戰(zhàn)計劃、發(fā)號施令的中心。此外，該寺還是閩西客家人重大喜慶、祭祀的重要場所。光緒十九年(1893)“善后章程條款”碑文云：“鄞山寺系臺北汀眾公建，所有本寺祀業(yè)，應(yīng)由本地汀人辦理。公議有事項商確之處，亦由本地汀眾集合議決”；“公議鄞山寺對于各廟，本有互相慶賀之舉，自應(yīng)遵行。至于在地紳董實(shí)心辦理，及實(shí)有與勞寺中善后各事宜，若有喜慶，應(yīng)行恭賀，由董事聞眾集議，妥籌辦理”；“公議董事必由汀眾公議遴選殷實(shí)老練之人，秉公辦理。倘遇有應(yīng)行改易者，仍由眾議公舉接辦，以垂定章”；“公議每年春季祭典之時，各董事務(wù)宜整肅衣冠，早晨參拜，汀眾亦然?！盵29]這些章程雖然主要是針對鄞山寺的管理、日?；顒佣?，但通過鄞山寺的管理與活動及定光古佛信仰，在臺北的“汀眾”已緊密地聯(lián)系在一起，因此其他重大事項在此商議，其他重大活動在此舉行應(yīng)屬當(dāng)然之舉。

另一種功能的不同是神性與神功的轉(zhuǎn)變。臺灣慚愧祖師信仰雖源于大陸原鄉(xiāng)，但閩粵客家地區(qū)慚愧祖師的神功與神性主要體現(xiàn)在枯魚復(fù)生、石蓮開花渡河、卓錫泉和江西立券塑像、蓬辣灘救難、避寇，以及祈晴禱雨等。而臺灣的慚愧祖師信仰流傳最多的是每當(dāng)“生蕃出草”有不祥之兆時，示神跡、托夢救人，禁止信眾入山墾作保平安和行醫(yī)問藥。其中行醫(yī)問藥是臺灣慚愧祖師神功、神性極為重要的一個方面。相傳，潘氏三兄弟自幼學(xué)文習(xí)武，精通醫(yī)術(shù)，他們常年奔走于漳州平和山區(qū)，行醫(yī)采藥，濟(jì)世救人，聞名遠(yuǎn)近。每當(dāng)患者痊愈后，向他們表示謝意時，他們總是連連拱手，謙虛地說：“見笑！見笑(慚愧之意)！”有一年，平和縣蘆溪鄉(xiāng)瘟疫流行，潘氏趕緊采藥配方，醫(yī)治救活病患無數(shù)，控制了瘟疫的蔓延擴(kuò)散。鄉(xiāng)人感念其服務(wù)桑梓拯救鄉(xiāng)里的功德，聯(lián)名一齊贈送他們“華佗再世”的匾額。三兄弟一再表示受之有愧，說：“為鄉(xiāng)親效力，本是天職，我們奉獻(xiàn)甚少，獲取太多，深感慚愧?！币蚨蠹易鸱Q其為“慚愧公”。這一現(xiàn)象符合民間信仰的地方化特征，即地方化過程中保留母文化主體，但因環(huán)境的變化，乃將其中改變成適應(yīng)生活所需的文化，這一新的文化內(nèi)涵既與母文化并行不悖，又與母文化有所不同。

與之相應(yīng)的，慚愧祖師的形象也發(fā)生了變化。在外在形象上，閩粵客家地區(qū)的慚愧祖師為潘了拳一人，其造型為身披袈裟，手執(zhí)拂塵或禪杖的高僧慈悲形象；而臺灣的慚愧祖師父名達(dá)，母葛氏，長子達(dá)孔、次子達(dá)德、三子達(dá)明，三兄弟當(dāng)?shù)鼐用裼址Q大公、二公、三公，造型為黑面無須，頭戴王冠，身著文武裝，赤腳跣足，右手持寶劍，左手掐道指，端坐于山頭之上。在內(nèi)在形象上，閩粵客家地區(qū)的慚愧祖師為弘揚(yáng)佛法兼具祈晴禱雨禳災(zāi)求福的高僧；而臺灣慚愧祖師三兄弟一生仗義疏財，淡薄功名，后來在陰林山煉丹得道。民間相信他們絕非凡人，在其生前就以“慚愧公”尊稱，過世后為之立廟塑像，香火奉祀。因三兄弟得道于陰林山，故又稱“陰林山慚愧祖師”。

第三，臺灣客家民間信仰具有族群區(qū)分的含義。以義民信仰為例，清季臺灣地區(qū)的動蕩不安，造成了許多“民激于義則為兵”的義民，且漳泉各籍人士皆有，林爽文事件之后，清廷為宣揚(yáng)義民之功，“特賜匾額，用旌義勇”，分別頒給泉州莊義民“旌義”，粵東莊義民“褒忠”，漳州莊義民“思義”，平埔族社義民“效順”等匾額?？梢娏x民的崇祀在清季臺灣地區(qū)曾經(jīng)是一種普遍現(xiàn)象。但時至今日，義民信仰卻成了最具代表性的一種客家信仰，其原因就在于歷史上客家與福佬兩大族群的沖突與紛爭。

從神格看，義民有類于閩南有應(yīng)公之類的戰(zhàn)死孤魂。臺灣移民之初，由于水土不服，路倒病歿者甚多，加上“三年一小反，五年一大反”的兵燹戰(zhàn)禍，使得島上的有應(yīng)公信仰相當(dāng)盛行，但其地位甚低，一直未能被列為正神之列。這種情況亦類似于大陸客家原鄉(xiāng)的義冢，其地位亦稱低下，一般位于村落水口，建筑簡陋，僅有一塊平頭大石碑，上刻著：“義?！倍帧＜幢闶窍竦挚固杰姂?zhàn)死的“團(tuán)勇”也只在其他廟中豎一碑，并無專祀的廟，如民國《武平縣志》載：“清咸豐八年，因洪秀全余黨竄入濯田，勢將侵入我邑，該義士張文益等，桑梓關(guān)懷，慷慨請纓，督率北區(qū)團(tuán)練鄉(xiāng)勇往黃峰崠拒寇，因眾寡不敵，致有三十人殉難……地方人士欽其忠烈，在北區(qū)團(tuán)練后局，立木主以崇祀?！盵30]類似的例子，還有閩西永定縣的義勇祠：“開邑以來死事之兵弁而祀之祭，附于厲壇，一在金豐洪川，明嘉靖間草寇張連等，聚眾萬余劫鄉(xiāng)里，林孟明、林孟九、林葵遜、林葵宇四人，率子弟鄉(xiāng)勇力御之，鄉(xiāng)賴以安，后人感其功為祠祀焉?！盵31]

但臺灣客家的義民信仰則不然，非但不認(rèn)為義民爺?shù)纳窀耦愃朴谟袘?yīng)公、團(tuán)勇，而是不斷地進(jìn)行建構(gòu)和提升，其中以1987年的九獻(xiàn)大禮最為典型，依照《客家風(fēng)云》雜志的說法，經(jīng)過“九獻(xiàn)祭祀大禮之后，義民爺是正神陽神，不再是陰神了！”顯然，九九獻(xiàn)禮并不只是祭祀的目的和需要，而是當(dāng)?shù)乜图胰讼Ｍㄟ^傳統(tǒng)用來祭祀天神的九獻(xiàn)大禮，以提升義民爺?shù)纳窀??？图胰酥Φ靥嵘x民爺?shù)牡匚?，顯然源自于歷史上與福佬人沖突的心態(tài)。在客家與福佬斗爭中，無論在人力、武力及經(jīng)濟(jì)能力方面都遠(yuǎn)遜于福佬人。兩籍人士或為土地，或為經(jīng)濟(jì)利益常生沖突，但幾乎每一次都是福佬人獲勝，臺中地區(qū)的墾拓史是如此，北部地區(qū)的開發(fā)史亦是如此，甚至客家人漸成客家村落之后，仍不時受到福佬人的挑釁。因此，客家人總是想方設(shè)法，希望有機(jī)會能夠扳回一城，所以當(dāng)朱一貴、林爽文、戴潮春事件爆發(fā)時，客家人莫不高舉清廷旗幟，和官兵聯(lián)合圍攻“變民”，借官軍之力打擊福佬人，以報久積之仇，正是所謂的“治時閩欺粵，亂時粵侮閩”。

歷次的民變沖突，其實(shí)都是兩敗俱傷。如朱一貴事件，“六堆軍的部將計涂文煊等死傷一百十二人，賊軍殘將陳福壽、劉國基、薛菊生等，搶得小舟浮海，逃至瑯嶠(恒春)幸免一死，其他生還者僅數(shù)百人而已?！奔爸亮炙氖录?，“右堆(今美濃、高樹地區(qū))派兵迎擊，卻陷于危局，被殺七十余人之外，中壇莊亦遭燒毀”。新竹地區(qū)的客家人于“征戰(zhàn)中，犧牲成仁義軍先烈達(dá)兩百余人”。[32]盡管如此，客家人畢竟贏得了“最后的勝利”，這樣的結(jié)果在臺灣客家史上本身就值得“大書特書”，再加上乾隆御筆的“褒忠”敕旨，更成了客家人的一種“文化資源”，每每被拿來當(dāng)作勝利的“標(biāo)本”，因之，今日義民爺在臺灣客家人心目中享有崇高的地位，就不難理解了。

第四，臺灣客家民間信仰的符號性特征更為明顯。不同的神明信仰及其相關(guān)活動也是群體符號的一個來源。信仰也是群體認(rèn)同中作為區(qū)分依據(jù)的重要因素。在群體內(nèi)部，共同的信仰是一種強(qiáng)大的凝聚力；在群體之間，不同的信仰則是區(qū)分“我群”和“他群”的重要因素。在臺灣客家地區(qū)，定光古佛是閩西客家人最崇拜的民間神祇，而成為閩西客家認(rèn)同的一種符號，因而也就成為閩西客家“同鄉(xiāng)凝聚的紐帶、團(tuán)結(jié)斗爭的旗幟；祖籍原鄉(xiāng)的象征，日常生活的守護(hù)神”。[33]

三山國王信仰的族群性是頗具爭議的一個話題。但是，大凡有三山國王廟的地方都與客家人有莫大的關(guān)系。如“羅東北城、冬山丸山、大興、得安、順安等地，莊廟中都有粵籍開拓先賢牌位”[34]。前述三王角的沛霖宮，早期在建構(gòu)角頭的祭祀圈時，便有鄰近地方因居住族群的不同而退出的例子；富麗堂皇的國王廟，左側(cè)前壁嵌有一塊小石碑，上寫著：“我海豐侖沛霖宮主祀三山國王，當(dāng)時八莊聯(lián)合以為保護(hù)之神。迨至明治辛丑年，議建廟宇之時，三十張犁不能同意，惟彭家一族參加而已慢悠悠茲……長為七莊因緣。”亦即修建大廟之前的海豐侖獨(dú)山國王，信眾共有海豐侖、陸豐(侖仔尾)、柳鳳、竹仔腳、福興莊、四芳、羅厝以及三十張犁等八莊，明治年間才少了三十張犁。為什么三十張犁堅持要退出，三十張犁的彭姓家族卻堅持要參加呢？據(jù)說三十張犁(今仁里村)居住的大多為福佬人，只有彭姓家族為客家人，所以三十張犁的居民早就不想?yún)⒓雍ＸS侖的祭典，卻一直沒有機(jī)會，趁著蓋大廟時，紛紛推說沒錢，藉機(jī)退出。自此以后三山國王就只剩下客家底的村莊共同祭拜。

民主公王信仰的符號性特征則更為明顯。從1993年民主公王廟重建的捐款看，重建寺廟的資金就為所有閩西客家人所捐獻(xiàn)。再從2005年正月初十至十五，在民主公王廟舉行的為期五天規(guī)模盛大的活動看，其節(jié)目中多有客家美食、客家藍(lán)染展示、客家音樂會、客家美食、客家文物及文獻(xiàn)展覽、客家傳統(tǒng)習(xí)俗拜年(走春)、客家文化講座、客家舞蹈地方戲曲等。不難發(fā)現(xiàn)，民主公王成為當(dāng)?shù)乜图胰说闹匾裰е?，因而民主公王廟成為當(dāng)?shù)乜图胰松鐣顒拥闹匾獔鏊裰鞴跣叛龌顒右渤蔀榭图椅幕瘋鞒械闹匾绞脚c渠道，民主公王廟與民主公王信仰活動從而成為當(dāng)?shù)乜图胰说囊环N象征與符號。

三、走向族群融合的臺灣客家民間信仰

但是，臺灣客家民間信仰表現(xiàn)的族群性，又并非完全呈現(xiàn)族群的對抗性。如慚愧祖師信仰就是典型的例子。日據(jù)時期南投郡、竹山郡、能高郡、新高郡等4郡，屬于臺中州管轄之區(qū)域，如今皆屬南投縣轄區(qū)范圍。據(jù)《臺灣在籍漢民族鄉(xiāng)貫別調(diào)查》得知：南投郡總?cè)丝跀?shù)67400人，其中客家人2300人，閩南人65100人；竹山郡總?cè)丝跀?shù)32900人，其中客家人1800人，閩南人31100人；新高郡總?cè)丝跀?shù)18600人，其中客家人1200人，閩南人16000人，其他則為1400人；能高郡總?cè)丝跀?shù)28700人，其中客家人11200人，閩南人12100人。[35]將上述南投郡、竹山郡、新高郡、能高郡等四郡的人口數(shù)統(tǒng)計，可以得知南投縣的漢人中，以漳州人為多數(shù)，客家人少數(shù)。以少數(shù)的來自福建永定、南靖、平和、詔安和廣東嘉應(yīng)州人的原鄉(xiāng)慚愧祖師信仰，卻成了以閩南人占多數(shù)的南投縣特有的民間信仰。

定光古佛信仰也是如此。臺北縣板橋市的普陀山接云寺，以觀音佛祖為本尊，挾持有善才、良女，從祀有韋馱、護(hù)法，配祀有定光古佛、注生娘娘、十八羅漢、山神、開漳圣王、馬元帥、李元帥。例祭日各不相同，本尊的觀音是二月十九、六月十九、九月十九，定光古佛是正月初六，開漳圣王是二月十五。桃園縣大溪的福仁宮也正殿主祀開漳圣王，左龕祀定公古佛，右龕祀玄壇元帥；左廂祀巧圣先師，右?guī)胴斏駹?；后殿主祀天上圣母，配祀注生娘娘、池頭娘娘。定光古佛與別籍移民的保護(hù)神(如開漳圣王等)置于同一寺廟中，甚至出現(xiàn)在以別籍人為主的寺廟中，共享香火與共同舉行各種祭祀活動，顯示出定光古佛信仰成為閩西客家移民對外交往的一條通道，因而又具有跨族群的功能。

三山國王信仰更是如此。前述漳州人與客家人共建廣福宮就是一例。與此類似，還有永靖街上的永安宮。該廟中石柱對聯(lián)曰：“永保七十二莊年年青吉，安祧三百六日事事亨通”，平安符的符頭則寫道“永靖永安宮永保七十二莊”等字，在在印證了永安宮七十二莊祭祀中心的說法。關(guān)于七十二莊的來歷，據(jù)說是道光年間，附近的漳泉兩籍人士械斗，弱勢的漳州人不敵，希望找客家人出來調(diào)停，沒想到泉州人以為漳州人搬來救兵，不分青紅皂白就予以襲擊，客家人只得結(jié)合漳州人，一同對抗泉州人，并且聯(lián)合了當(dāng)時武西、武東、東螺東、東螺西……等保的客家人和漳州人，組成七十二莊，涵蓋的范圍約今之埔心、員林、永靖、社頭、田中、田尾等六個鄉(xiāng)鎮(zhèn)大部分的地區(qū)，并分成開基祖媽、湄州媽、大媽、武東保大二媽、武西保大二媽、武西保二媽、舊二媽、太平媽(圣三媽)、三媽等九個神明會，藉著信仰的力量，以凝聚地方上的力量，形成聯(lián)保的自衛(wèi)團(tuán)體。[36]八個祭祀圈中，都以媽祖為主神，但屬于客家莊的組織，依舊以三山國王為主神，像是永靖陳厝、五汴頭、浮圳等莊所形成武西保二媽，以及永靖瑚璉、水尾和永靖莊所形成的太平媽，再加上以埔心地方為主的武西保大二媽，都是典型客家莊的角頭，信仰中心自然在永安宮。在宜蘭地區(qū)，為數(shù)眾多的三山國王廟，客家人口所占的比例都很低，而且有些分香廟主事者還是福佬人。

濁水溪以北的彰化平原，通常被認(rèn)為是一個福佬人居住的地方，墾拓的歷史往往也是偏重漳、泉兩籍人士，似乎與客家人無關(guān)。但通過民間信仰寺廟卻能發(fā)現(xiàn)客家人在彰化平原活動的痕跡，《彰化縣志》載：“三山國王廟：一在縣治南街，乾隆年間，粵人公建。一在鹿港街，一在員林仔街，皆粵人公建。按三山為巾山、明山、獨(dú)山之神。三山在揭陽縣界，原廟在巾山之麓，賜額明貺。凡潮人來臺者，皆祀焉。其在潮州尤盛。”[37]再從員林的廣寧宮看，康熙中葉始，本地就已經(jīng)有漢人初墾，其中更有鎮(zhèn)平縣的墾民詹志道、劉延魁、吳三霖，饒平縣的黃可久、黃實(shí)賢、盧剛直、張應(yīng)和、張文敞以及陸豐縣的梁文開來初墾；到了康熙末年，八堡圳開通，施世榜又招來許多閩粵兩籍墾民，[38]更印證了廣寧宮的初建和客家人有脫離不了的關(guān)系。該志還提到，康熙年間以后仍有不少客家人移墾員林地區(qū)，比較重要的有：雍正年間，詔安縣黃盛漳，饒平縣朱天壽、朱天海、張儒林、劉寧廳等人；乾隆年間，詔安縣游宗賜，饒平縣張布強(qiáng)、張希遠(yuǎn)等族人。甚至遲到嘉慶年間及之后，仍有饒平人張鵬程等人相繼入墾，時至今日，張姓仍是當(dāng)?shù)氐谝淮笮?，只不過全成了操福佬口音的“福佬客”了。

埔心鄉(xiāng)忠義廟及忠義公墓園也通常被視為粵籍客家人的廟或墓，但卻與百姓公代、有應(yīng)公、萬人爺代表閩籍河洛(福佬)人有所區(qū)別，因為它雖代表彰化平原一大群粵籍客家人，在埔心鄉(xiāng)及附近的永靖、田尾、社頭、員林……等這一大片連接地區(qū)移墾、奮斗、生存。但目前這批約十萬以上的人，卻已完全閩南化，被學(xué)界稱為“河洛客”(“福佬客”)，堪稱全臺最福佬化的客家人、族群融合的模范生。[39]它從問題的另一面說明了臺灣客家民間信仰的族群融合程度。

這就很自然地牽涉到臺灣的三山國王是否屬于客家人專有的保護(hù)神問題。謝重光先生曾說三山國王是廣東潮州境內(nèi)巾山、明山、獨(dú)山之神，是包括客家、福佬和畬族在內(nèi)粵東各族群共同的民間信仰。[40]臺灣學(xué)者邱彥貴先生亦說：“十八九世紀(jì)時，三山國王是主要分布于潮州府全境及惠州府、嘉應(yīng)州部分地區(qū)的地域性信仰，信徒包括福佬和客家兩種，似乎并無方言群/族群的區(qū)隔?！盵41]此外，其他絕大多數(shù)的客家地區(qū)都不見此神，歷史文獻(xiàn)中，較早出現(xiàn)此神的記載，應(yīng)是元代劉希孟的《明貺廟記》和朝代不明的佚名氏《神湖州三山神題壁》，以及《永樂大典》、明嘉靖《潮州府志》、《韓江聞見錄》等。清代以后有關(guān)客家的文獻(xiàn)，卻少有此神的出現(xiàn)。除了潮州、揭西、梅縣泮坑山等地的居民視三山國王為守護(hù)神之外，其他地區(qū)的客家人大多不以他為守護(hù)神。

那么，三山國王何以到了臺灣之后，在許多地方被認(rèn)為是客家人的守護(hù)神呢？其實(shí)，這里存在著一個誤解。在臺灣早期的移民社會中，臺灣的福建移民以閩南人(福佬人)為主體，又包括了部分客家人，如汀州的客家人，漳州南靖、平和、詔安的客家人；臺灣的廣東移民以客家人為主體，同時也包括了部分福佬人，如潮州、汕頭的福佬人。在實(shí)際生活中，移民的群體歸屬，往往結(jié)合方言、地域等進(jìn)行族群認(rèn)同，不以省籍為限。林樹梅《與曹懷樸明府論鳳山縣事宜書》記：“……其東南下淡水溪北，自刺仔寮至嗶吱尾、附山一帶，悉粵籍民，居八十余莊；離埠城遠(yuǎn)者六十里，近者二十里余，皆閩籍漳、泉之民。而閩之汀州與粵連界，亦附粵莊?！盵42]閩浙總督覺羅滿保亦言：“潮屬之鎮(zhèn)平、平遠(yuǎn)、程鄉(xiāng)三縣，則又有汀州人自為守望，不與漳泉之人同伙相雜……(義民李三直等)糾集十三大莊、六十四小莊，合鎮(zhèn)平、程鄉(xiāng)、平遠(yuǎn)、永定、武平、大埔、上杭各縣之人，共一萬二千余名于萬丹社，拜叩天地豎旗，立大清旗號，供奉皇上萬歲圣旨牌?！迸c此相映成趣的是，“潮屬之潮陽、海陽、揭陽、饒平數(shù)縣，與漳泉之人語言聲氣相通”[43]，以致“漳人黨漳，泉人黨泉，粵人黨粵，潮雖粵而亦黨漳”[44]。廣東移民里的潮州福佬人在臺灣也往往依據(jù)族群認(rèn)同歸附“閩人”。

但是，在一般觀念里，特別是文獻(xiàn)記載中，廣東移民的聚居地被一概稱為“粵莊”或“客莊”。清人林樹梅《與曹懷樸明府論鳳山縣事宜書》有“粵莊”之名，陳夢林《諸羅縣志》則記：“俗稱粵人所居曰客莊?！庇钟洠骸暗杼镎?，多內(nèi)地依山之獷悍無賴下貧觸法亡命，潮人尤多，厥名曰客；多者千人，少亦數(shù)百，號曰客莊”；“自下加冬至斗六門，客莊、漳泉人相半，稍失之野，然近縣故畏法；斗六以北客莊愈多，雜諸番，而各自為俗。”[45]如此，包括潮州、汕頭的福佬人在內(nèi)的所有廣東的移民都被稱為“粵人”，進(jìn)而被稱為“客家人”。

反映在民間信仰方面，大陸潮汕福佬、客家共有的三山國王信仰，傳播到臺灣后繼續(xù)保持著原先的福佬、客家共有的信仰特色，并未完全變成客家人特有的保護(hù)神。但由于上述觀念的原因，特別是文獻(xiàn)記載將所有粵人界定為客家人，所以粵人特有的保護(hù)神，被誤認(rèn)為是客家人特有的保護(hù)神。

事實(shí)上，由于三山國王在大陸原鄉(xiāng)就是潮汕福佬人的信仰之一，“潮雖粵而亦黨漳”的族群認(rèn)同，使得漳泉福佬人也容易信仰三山國王，如此三山國王信仰就成為福佬與客家交流融合的重要紐帶和族群文化的過渡地帶。因此，除了前述兼扮會館功能的三山國王廟外，其他近一百四十座的三山國王廟，有三分之二左右的比例都不是非落戶在現(xiàn)今的客家莊，而是在福佬的墾地或者客家人原本分布就少的地方，如嘉義、宜蘭等地。三山國王廟分布數(shù)目最多的首推宜蘭縣，共有二十六座，但宜蘭縣的客家人卻占少數(shù)。據(jù)陳淑均《噶瑪蘭廳志》載：“嘉慶庚午四月開疆，編查蘭屬三籍戶口，有漳人四萬五千余丁，泉人二百五十余丁，粵人一百四十余丁?！盵46]此外，三山國王廟分布最多的地帶，也正是福佬客地區(qū)或福客交界地區(qū)，如彰化、云林、嘉義等縣境內(nèi)的近四十座三山國王廟，都分布在福佬客區(qū)；六堆地區(qū)佳冬鄉(xiāng)有四座三山國王廟，但這里卻是?？蜎_突明顯的地區(qū)之一。反觀在許多客家聚居地，如桃園縣境，新竹的湖口、新豐、竹北，苗栗的南莊、獅潭、大湖，屏東六堆的長治、麟洛等地，找不到一座三山國王廟。由此不難發(fā)現(xiàn)，三山國王雖然是臺灣客家信仰中，分布最為普遍的神祇，但并非是所有客家人的守護(hù)神或客家人專有的守護(hù)神。

凡此種種，說明作為一個弱勢族群，臺灣客家人在漫長的歷史歲月中，一方面頑強(qiáng)地保留了自己的文化傳統(tǒng)與特色，另一方面也接受了其他族群的文化成分，同時對自身文化做了某些適應(yīng)性的調(diào)整。這種既傳承又有所變化和吸收的雙重軌跡，是臺灣客家民間信仰的顯著特征，同時也是移民文化在新的社會環(huán)境中相互交融和理性選擇的必然結(jié)果。

注釋：

[1] 臺灣寺廟整理編委員會編輯部：《員林廣寧宮宮志》，1993年，第10頁。

[2][32] 劉還月：《臺灣的客家族群與信仰》，常民事業(yè)股份有限公司，1999年，第46，236頁。

[3][26] 曾慶國：《荷婆侖霖肇宮志》，1996年勒石立于廟左廂。

[4][12] 周 璽：《彰化縣志》，臺灣文獻(xiàn)史料叢刊本，臺北：臺灣大通書局，第157-158，263-264頁。

[5] 周 璽：《彰化縣志》，臺灣文獻(xiàn)史料叢刊本，臺北：臺灣大通書局，第158頁；關(guān)山情：《臺灣古跡全集》第二冊，臺北：戶外生活雜志社，1980年，第182頁。

[6] 莊敏信：《第三級古跡彰化定光古佛廟調(diào)查研究》，力園工程顧問股份有限公司，1996年，第23頁。

[7] 陳培桂：《淡水廳志》，臺灣文獻(xiàn)史料叢刊本，臺北：臺灣大通書局，第346頁；關(guān)山情：《臺灣古跡全集》第一冊，臺北：戶外生活雜志社，1980年，第223頁。

[8][9][18][22][24] 高賢治、馮作民編譯：《臺灣舊慣習(xí)俗信仰》，臺北：臺灣眾文圖書公司，1978年，第301，472,397,301,301頁。

[10] 藍(lán)植銓：《大溪的詔安客——從福仁宮定公古佛談創(chuàng)廟的兩個家族》，載臺灣“國立中央大學(xué)”客家文化研究中心編《客家文化研究通訊》第2期，1996年6月。

[11] 陳香編：《臺灣的根及枝葉》，臺北：“國家出版社”，1983年，第34頁。

[13] 瞿海源、李添春：《重修臺灣省志》卷三住民宗教篇，臺灣省文獻(xiàn)委員會，1992年，第1087-1380頁。

[14] 林翠鳳：《臺灣慚愧祖師神格論》，2010年海峽兩岸宗教與區(qū)域文化暨梅山宗教文化研討會論文，湖南長沙，中國社科院世界宗教研究所。謝重光：《慚愧祖師身世、法號、塔號、信仰性質(zhì)諸問題及其在臺灣傳播的特點(diǎn)試析》，《世界宗教研究》2012年4期。

[15] 倪贊元輯纂：《云林縣采訪冊》(二)，1968年劉枝萬校訂排印本影印，臺北：臺灣成文出版社有限公司，1983年，第151頁。

[16] 林翠鳳：《臺灣慚愧祖師神格論》，2010年海峽兩岸宗教與區(qū)域文化暨梅山宗教文化研討會論文，湖南長沙，中國社科院世界宗教研究所。

[17] 關(guān)于慚愧祖師信仰在臺灣的傳播情況，筆者作有《閩臺慚愧祖師信仰的互動發(fā)展與文化認(rèn)同》一文，可相互參證。

[19][25] 臺灣文獻(xiàn)史料叢刊：《臺灣南部碑文集成》第九集，臺北：臺灣大通書局，第37，711頁。

[20] 參見劉將孫：《養(yǎng)吾齋文集》卷二十八《定光元應(yīng)普慈通圣大師事狀》。

[21] 劉大可：《閩西武北的村落文化》，國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠(yuǎn)東學(xué)院，2002年，第343-344頁。

[23] 楊彥杰：《淡水鄞山寺與臺灣的汀州客家移民》，《福建省社會主義學(xué)院學(xué)報》2001年第3期。

[27] 林棲鳳：《臺灣采訪冊》，臺灣文獻(xiàn)史料叢刊第二輯第55種，臺北：臺灣大通書局，第34頁。

[28] 關(guān)山情：《臺灣古跡全集》第三冊，臺北：戶外生活雜志社，1980年，第133頁。

[29] “鄞山寺碑記”與“善后章程條款”均參見楊彥杰：《淡水的鄞山寺與臺灣的汀州客家移民》，《福建省社會主義學(xué)院學(xué)報》2001年第3期。

[30] 丘復(fù)主纂：《武平縣志》(下)，福建省武平縣志編纂委員會，1986年，第406頁。

[31] 張漢琴總編纂：《永定縣志》第二冊，臺北市永定縣同鄉(xiāng)會永定會刊社，1982年重刊，第467頁。

[33] 參見劉大可：《閩西客家人遷臺與定光古佛信仰》，《臺灣研究》2003年第1期。

[34] 邱彥貴：《宜蘭溪北地區(qū)的三山國王信仰》，宜蘭研究第二屆學(xué)術(shù)研討會論文集，1997年，第266-303頁。

[35] 邱榮裕：《臺灣客家民間信仰研究》，翰蘆圖書出版有限公司，2014年，第103頁。

[36] 參見許嘉明：《彰化平原福佬客的地域組織》，載《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》第36期，1975年2月版。曾慶國：《“七十二莊”考》，載彰化縣立文化中心：《源泉水，歷史情——八堡圳傳奇》；劉還月：《臺灣的客家族群與信仰》，常民事業(yè)股份有限公司，1999年，第43-44頁。

[37] 李廷璧主修、周 璽總纂：《彰化縣志》(二)，清道光十六年刊本影印，臺北：臺灣成文出版社有限公司，1983年，第577頁。

[38] 張義清：《員林鎮(zhèn)志》，彰化員林鎮(zhèn)公所，1990年，第25頁。

[39] 參見曾慶國：《埔心鄉(xiāng)忠義廟》，見《彰化縣口述歷史一》，彰化縣立文化中心，1995年，第77-88頁。

[40] 謝重光：《三山國王信仰考略》，《世界宗教研究》1996年第2期。

[41] 邱彥貴：《粵東三山國王信仰的分布與信仰的族群》，《東方宗教研究》(新)3期，第109-146頁。

[42] 林樹梅：《嘯云詩文抄》，陳國強(qiáng)校注，廈門：廈門大學(xué)出版社，2013年，第19頁。

[43] 余文儀等主修、王瑛曾總纂：《重修鳳山縣志》(四)，1968年賴永祥校訂排印本影印，臺北：臺灣成文出版社有限公司，1983年，第339-340頁。

[44] 姚 瑩：《答李信齋論臺灣治事書》，見《東溟文集》卷四，《續(xù)修四庫全書》第1512種，上海：上海古籍出版社，2001年，第407頁。

[45] 周鐘瑄主修、陳夢林總纂：《諸羅縣志》(二)，清康熙五十六年序刊本影印，臺北：臺灣成文出版社有限公司，1983年，第429-430頁。

[46] 陳淑均總纂、李祺生續(xù)輯：《噶瑪蘭廳志》，清咸豐二年刊本影印，臺北：臺灣成文出版社有限公司，1983年，第279頁。

[責(zé)任編輯：陳未鵬]

2016-10-21

國家社會科學(xué)基金一般項目“閩臺客家民間信仰互動發(fā)展與文化認(rèn)同研究”(12BZJ034)

劉大可， 男， 福建武平人， 中共福建省委黨校副校長、 福建行政學(xué)院副院長， 教授， 歷史學(xué)博士、 文學(xué)博士后。

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1002-3321(2017)01-0005-13