提 要：秦依照陰陽刑德學理確立了“尚水重刑”的治國思路，形成了嚴苛的秦政。西漢融合了儒家之教化刑德論、法家之賞罰刑德倫和陰陽刑德論，以陰陽之間的相互關系形成了新的刑德論。刑德作為闡釋政治秩序運行的學說，成為秦漢時期解釋天人運行秩序的視角，奠定了中國術數(shù)的學理基礎。

關鍵詞：陰陽刑德；秦漢行政；天人秩序；學理形成

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2017.02.007

秦始皇稱帝，出于秦襄公以后之秦王對“帝”的崇拜，可以看作秦之先王追求帝業(yè)的實現(xiàn)，也可以看作秦對帝道之說的認同。1秦始皇稱帝后的重刑寡德，正是按照陰陽刑德觀念主動選擇的結果：

推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀，符、法冠皆

六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，

以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)。于是急法，久者不赦。2

如果說秦始皇稱“皇帝”有取“皇”至高無上之義、取“帝”德合天地之義，帶有理性色彩，那么隨后所制定的行政取向，完全出于對陰陽刑德學說的接受。秦以水為德，崇尚黑色，補上了郊祀五帝時對北帝（黑帝）的缺失，使得秦足以合乎五帝之德。秦行水德而取陰刑之意，推行刻薄寡恩之法政，則出于對陰陽刑德的信從。司馬貞《史記索隱》中說：“水主陰，陰刑殺，故急法刻削，以合五德之數(shù)?！?由此來看，秦行苛政，竟然源自陰陽刑德學說，足見這一理論在秦漢時期影響之深遠。我們有必要重新審視陰陽刑德學說，如何作為秦漢學者觀察宇宙運行、社會變動、人事吉兇的參照，影響著秦漢國家意識形態(tài)的形成、行政措施的取向和人事變動的說解，并成為秦漢帝國的天人運行秩序的理論闡釋。

一、周秦刑德學說的分野與融通

刑德之說，諸子所執(zhí)不同，故而立論有別。王利器先生曾言： “秦、漢間人言刑德者各執(zhí)一端，儒家言尚德，法家言尚刑……”1此乃就學理大概而言，落實到治國實踐中，則必須兼顧刑德。按照桓范《世要論》的說法，刑、德作為治國的基本手段，在實踐中有著孰輕孰重的區(qū)分：“蓋德多刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；刑多德少者，五霸也；純用刑而亡者，秦也?！?其以刑德的多寡來區(qū)分帝道、王道、霸道，并由此對前代政治理念進行了總結。我們不妨由此深入到諸子學說內(nèi)部，來觀察刑德之說如何演化，最終成為秦漢學者的基本理據(jù)。

秦漢學者所言之刑德，在周秦間有三個來源：一是以賞罰論刑德；二是以教化論刑德；三是以陰陽論刑德。

以賞罰論刑德，為法家的基本觀點，可以看作霸道學說對刑德的思考。韓非子認為治理國家的手段，便是刑賞結合：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡， 故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣?！?罰，體現(xiàn)的是刑；賞，則體現(xiàn)的是德。刑賞并用，可以約束百姓按照國家設定的合理范圍行事而不至于違法。國君有意識采用賞罰督責官吏、管理百姓，是為“刑德二柄”：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”4在法家的學理中，刑德只是作為君主駕馭臣下的手段，有功則賞，有過則罰。賞罰之權操之于君，群臣聽命而已。5由于法家秉持嚴刑峻法而忽略德治，其所理解的“德”，只不過是慶賞的恩惠和爵祿，屬于手段，既非帝道論的本乎陰陽之德，亦非王道論的仁義之德。而刑，主要體現(xiàn)在對百姓的懲罰上，是以法律手段懲處違法者，與天地秩序無涉。

以教化論刑德，是儒家刑德學說的理路。在儒家看來，刑、德不可或缺。從《論語》中孔子“道之以政，齊之以刑”的主張，6以及上博竹簡《魯邦大旱》、《孔子家語》中《相魯》、《始誅》等記述來看，孔子治國亦不棄刑罰，常采用以刑正德的手段，引民向善。7這一做法，為后世儒家所繼承，至荀子形成了德主刑輔的治民思路：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸

民不懲。”8相對于法家單純依靠刑德賞罰進行國家治理的思路，儒家更注重禮法合治，刑德相成，反對不教而誅。經(jīng)過了秦法嚴苛而驟亡的教訓后，漢初儒生更強調(diào)德主刑輔，以糾正秦法之弊。如賈誼所言：“或道之以德教，或驅(qū)之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅(qū)之以法令者，法令極而民風哀?！?強調(diào)以德治國，以刑為輔，通過教化改良百姓，將刑罰作為國家治理的最后手段。在這樣的學理認知中，漢儒堅持推崇以教化治國、以禮樂導民，將之視為堯舜王道之治的經(jīng)驗?！渡袝暋ば痰路拧费栽唬骸皥蛑恚?、契賜姓于姬；皋陶典刑，不表姓，言天任德遠刑。”10強調(diào)即便是執(zhí)法的皋陶，也秉持任德治而遠刑罰的思路來執(zhí)政。

討論法家為代表的霸道、儒家為代表的王道、黃帝所代表的帝道中普遍存在的刑德論，既是為了分別三者對刑德理解的差異，更是為了思考三者之間存在的某些共通之處，畢竟在實際的政治運作中，帝道和王道融通而成的帝王之道、霸道和王道融通的霸王之道，都在不同層面整合著刑德論。在這其中，儒家所謂的德，是以禮義為基礎的心性培養(yǎng)、道德養(yǎng)成和行為修養(yǎng)，而非法家狹隘的“慶賞”；其所謂的刑，則指因禮義而形成的法度對社會秩序的維持，與法家作為的“殺戮”立意迥異。這是因為儒家承認社會有先天道德要求、群體價值，在此基礎上明確“法”作為對人之后天惡性的懲戒，擔負著衛(wèi)道護德的功能，由此而推行的德主刑輔，注重教化養(yǎng)民而不是刑罰罔民。帝道刑德論，亦承認刑德源自先天秩序，是外在天理賦予人的約束性，這是人之能群的客觀存在。相對于王道更多強調(diào)先天秩序的道德感，帝道更多強調(diào)先天秩序的規(guī)律性，認為人世間的社會秩序，源自于自然秩序，因而社會的運行，必須遵照與天地俱來的客觀要求。

在西漢“霸王道雜之”的思路中，儒家和法家的刑德論，在學理層面進行了融通。1鹽鐵辯論中，文學與大夫們專門就刑德問題進行了辯論。大夫們主張“令嚴而民慎，法設而奸禁”，即通過刑罰的手段可以使百姓循規(guī)蹈矩。文學則認為法令之繁、罪名之重，連官員都不知道何去何從，更遑論普通老百姓能夠遵守。假如只從外部約束百姓，就需要制定更多的法令，法令越多，罪名越多，老百姓違犯的就越多，只有意識到國家治理的根本在于導民向善，而不是設罪陷人，這樣才能長治久安。因此，刑不能不用，但應以德為本，“治民之道，務篤其教”，通過教化培養(yǎng)百姓的德行，“德明而易從，法約而易行”，2久而久之，道德興而刑罰稀，便能實現(xiàn)天下大治。

劉向在《說苑》卷七中，便認為王、霸之別在于王道任德，其假托孔子答季孫之問來闡述刑德理論：

治國有二機，刑德是也，王者尚其德而希其刑，霸者刑德并湊，強國先其刑而后德。夫刑德者，化之所由興也，德者，養(yǎng)善而進闕者也，刑者，懲惡而禁后者也，故德化之崇者至于賞，刑罰之甚者至于誅。夫誅賞者，所以別賢不肖而列有功與無功也……3

他借孔子親口講了一通陰陽、刑德、賞罰的道理，肯定刑、賞是治國不可或缺的兩手，但認為王道、霸道的區(qū)別在于德刑孰先孰后，王道先德后刑，霸道先刑后德。劉向認為要想天下大治，必須推行王道：“圣王先德教而后刑罰，立榮恥而明防禁；崇禮義之節(jié)以示之，賤貨利之弊以變之；修近理內(nèi)，政橛機之禮，壹妃匹之際，則下莫不慕義禮之榮，而惡貪亂之恥。其所由致之者，化使然也?！?指出王者之政首重教化，教化正是培養(yǎng)百姓的道德觀念，德立則民化，民化則知廉恥，廉恥明則能自行約束，毋需刑罰懲處。

在這樣的視角下，西漢政治倫理中的刑德關系逐漸得以辨析清楚：治理國家需要刑德并用，理想的治道是德主刑輔。落實到治道上，漢儒主張重德輕刑，認為這既符合天道陽主陰輔之理，也符合人道德主刑輔之道，最終形成“刑可畏而禁易避，吏不專殺，法無二門，輕重當罪，民命得全，合刑罰之中，殷天人之和，順稽古之制，成時雍之化”的理想狀態(tài)。5

二、秦漢陰陽刑德論的學理整合

以陰陽論刑德，出于帝道學說對陰陽之道的運用。6《周易》所言的“一陰一陽之謂道”，7將陰陽相生、相存、相根視為道的形態(tài)。陰陽能夠化成萬物、正在于氣之變動，治理天下，需要精通陰陽變動之理。莊子以天子之劍比喻治國：“制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。”8言治理國家當合乎陰陽五行之道，依照四時使用刑德。9這一見解在《管子·四時》中進行了進一步明確：陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大徑也。刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍……日掌陽，月掌陰，星掌和。陽為德，陰為刑，和為事。是故日食則失德之國惡之，月食則失刑之國惡之，彗星見則失和之國惡之。風與日爭明則失生之國惡之。是故圣王日食則修德，月食則修刑，彗星見則修和，風與日爭明則修生，此四者，圣王所以免于天地之誅也……德始于春，長于夏。刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時如一。刑德離鄉(xiāng)，時乃逆行。作事不成，必有大殃。1

其認為天地之所以運行，在于陰陽變動，四時不過是陰陽變動的結果，陰陽有生有殺，四時才有生長收藏之理，循陰陽之理而行政，天地才能風調(diào)雨順，國家方才無咎無憂。馬王堆帛書中《十大經(jīng)·觀》由此進一步推演，認為天下治亂，實際是刑德運行的向背所致：

不靡不黑，而正之以刑與德。春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生。姓生已定，而敵者生爭，不諶必定。凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈刑無匡。2

春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，陽生為德，陰生為刑，刑德相推則四時序，陰陽離合而萬物成。由于刑德合于陰陽，相生相長，相輔相成，陰陽運行秩序體現(xiàn)在國家治理上，亦互根互生，不可偏廢，“并時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天”。3人道遵從天道，亦按照陽主陰輔之理，德主刑輔。《十大經(jīng)·姓爭》將陰陽運行關系稱之為“刑德相養(yǎng)”：

刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環(huán)視其殃。天德皇皇，非刑不行。繆繆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。4

刑德相養(yǎng)的學理，便是認為陰陽互根，獨陰不生，獨陽不長，陰陽互濟而相成。5天之運行，在于陰陽，陰陽互生互克，便是刑德關系的體現(xiàn)。既然帝王受命于天，天地運行之順、逆要應于國家治理，帝王治理國家的依道而行，實際是按照刑德運行來執(zhí)政。這就需要帝王能感應到或意識到天象所呈現(xiàn)出來的意味，主動調(diào)整行政措施，以合于天道秩序。

周秦學者重視陰陽刑德，學理基點源自于對天地秩序的遵循，遵循天地秩序而獲得的福報被視為天德，違背天地秩序而受到的災異、禍患被視為天刑。如墨家學派便言：“觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德?！?做事合乎天、地、人的利益，便是至高的道德?！肚f子》也認為：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”7行事要合乎天道，便是合乎天德；個人心性要合乎天德，便要做到“虛無恬淡”。8《文子·自然》進一步解釋說：“夫慈愛仁義者，近狹之道也，狹者入大而迷，近者行遠而惑。圣人之道，入大不迷，行遠不惑，常虛自守，可以為極，是謂天德?！焙虾跆斓卤灰暈閲抑卫?、人事運行的最高要求。

在儒家學說中，天德則被視為按照仁義道德來行事。荀子言：“惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！?人應該通過后天的修為讓自己的道德境界符合先天道德要求。落實到國家治理中，便是能夠?qū)檠?、奸說、奸事、奸能、遁逃反側之民進行教化，對瘖、聾、跛躄、斷者、侏儒之人進行贍養(yǎng)：“才行反時者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也?！?0按照先天道德對缺德者教化、對窮困者贍養(yǎng)，盡最大可能建構合乎仁義要求的社會形態(tài)。

西漢所形成的刑德之說，融合了墨家的行事之法、道家的自然之論和儒家的仁義要求而形成的新學說。董仲舒將三者進行了融通，其按照圣人配天進行理解：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有為政之理，不可不審也……天之道也，達者以此見之矣。我雖有所愉而喜，必先和心以求其當，然后發(fā)慶賞以立其德；雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發(fā)刑罰以立其威，能常若是者謂之天德。行天德者謂之圣人?！?在他看來，天對人的刑賞，是天道對人道評騭的體現(xiàn)：如果國家治理合乎天道，天以祥瑞褒賞；如果違背天道，天以災異懲戒。公孫弘在元光五年舉賢良對策進行了更清晰的概括：“天德無私親，順之和起，逆之害生。此天文地理人事之紀?！?其承認天具備的先天道德，合乎仁義之說；其能夠決定人道，參照人道法天道之論；天道作為自然規(guī)律，是人類運行的綱紀；天德則被視為自然規(guī)律對人類化育之恩、養(yǎng)育之情，是人類行事的參照，因而人應當順應天道與天德。

違背天道、天德，實際是違背自然規(guī)律，自然會受到自然的懲處，便是天刑。3東周太子姬晉勸諫周靈王時說：“夫事大不從象，小不從文。上非天刑，下非地德，中非民則，方非時動而作之者，必不節(jié)矣。作又不節(jié)，害之道也?！?認為不顧天的警告、地利之宜、百姓之利，不按照時令、時機做事，必然會帶來嚴重禍患。因而周人便設立專門的機構觀察天地運行的規(guī)律，探尋天象，以避免災異。《國語·魯語下》中言：“天子大采朝日，與三公、九卿祖識地德；日中考政，與百官之政事，師尹維旅、牧、相宣序民事；少采夕月，與大史、司載糾虔天刑；日入監(jiān)九御，使?jié)嵎疃E、郊之粢盛，而后即安……”韋昭注言：“朝日以五采，則夕月其三采也。載，天文也。司天文謂馮相、保章氏，與大史相儷偶也。因夕月而恭敬觀天法、考行度以知妖祥也?！?觀察日月運行、體察自然現(xiàn)象，實際是探尋國家治理能夠最大可能地合乎自然規(guī)律。

這一觀念，在帝道學說中成為基本立場，其言帝王行事治國者，多論如何精通刑德之理，合于天地之道。如《鹖冠子·王鈇》云：“天子執(zhí)一以居中央，調(diào)以五音，正以六律，紀以度數(shù)，宰以刑德。”6認為天子治國，能夠做到陰陽互濟，刑德并用。《風俗通》引《尚書大傳》言描述五帝治國，亦因天地運化而用刑德：“天立五帝以為相，四時施生，法度明察，春夏慶賞，秋冬刑罰。帝者任德設刑，以則像之，言其能行大道，舉措審諦。”7能夠依照四時變動施德用刑，讓行政秩序合乎天地秩序。8

董仲舒以陰陽刑德理論所闡釋的國家治理學說，融合了帝道學說與王道學說。從學理上說，其以陰陽刑德論解釋天人關系，以教化刑德論解釋人倫秩序，建構了法陰陽四時、以刑德治國的新的政治學說。他認為帝王既然受命于天，當然要按照天道的運行模式，以陰陽互動的方式行事，按照自然秩序建構政治秩序。其在元朔元年（前128年）的對策中闡明了這一理論：

王者欲有所為，宜求其端于天。天道大者，在于陰陽。陽為德，陰為刑。天使陽常居大夏而以生育長養(yǎng)為事，陰常居大冬而積于空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。陽出布施于上而主歲功，陰入伏藏于下而時出佐陽。陽不得陰之助，亦不能獨成歲功。王者承天意以從事，故務德教而省刑罰。刑罰不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。今廢先王之德教，獨用執(zhí)法之吏治民，而欲德化被四海，故難成也。9

這段話有三個理論基點：一是帝王體陰陽之道，是為合乎天道。二是陰陽的屬性為刑德，刑德不可偏廢；由于陽主陰從，故天道以德為主，以刑為輔，人當遵循天道、合乎天德。三是秦以水為德，水為陰，秦法峭刻而不用恩，漢立國以來繼承秦制，尚法而寡德，不合乎陰陽之道。按照陽德陰刑、陽主陰輔之道，現(xiàn)在必須轉而推行德政。這一解釋所釋放出來的建議是明確的，那就是漢朝要想長治久安，必須合乎陰陽之道，緩刑重德，以求順應天道天德。

為了系統(tǒng)闡釋這一理論，董仲舒用陰陽理論解釋德主刑輔：“天數(shù)右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也?！?他鼓勵漢王室以教化推行德政：“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天?！?其認為人道合乎天道，人德遵從天德，從而將原始儒家強調(diào)的德政出于道德的自覺，修訂為德政乃是人對天地秩序的遵從，對儒家德主刑輔、重德輕刑的主張進行了重新的闡釋。3

以陽主陰輔的角度闡釋德主刑輔而鼓勵帝王推行德政，進而鼓勵漢朝采用儒家學說治國，是董仲舒對儒學的一大貢獻；但這種基于同類相召建立的感應學說，不僅制約了兩漢儒學的理性發(fā)展，而且影響了兩漢行政秩序的理性判斷。董仲舒認為天人感應之所以發(fā)生，在于天人相副、同類相動：

美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。4

同類相動這一認知不是董仲舒的發(fā)明，前文所引《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》也有類似的論述，但關鍵在于董仲舒的學說被漢武帝接受，而且浸潤在公羊?qū)W的學理闡釋中，被視為兩漢儒學建構的基本理論，也成為兩漢政論的一個角度。其邏輯便是德行天下，則祥瑞出；惡行于人間，則災異現(xiàn)。一個完美的王道之治，百姓和睦，自然天降祥瑞，各種災異消失殆盡。

這類論述作為一個基本認知，很快被漢儒接受，并成為立論的學理?！洞蟠鞫Y記·易本命》居然說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。故王者動必以道，靜必以理。動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，訞孽數(shù)起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息?！?其將自然現(xiàn)象與帝王行政完全等同起來，帝王作好人好事，天馬上就有祥瑞，是為德；帝王作壞人壞事，天馬上顯示災異，是為刑。以此為原理，緯書中相近列舉了各種自然現(xiàn)象所對應的人事，如《春秋緯·漢含孳》言：“臣子謀，日乃蝕?！?《孝經(jīng)緯·鉤命決》言：“失義不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蝕。”7這些說解，妄托于圣人之口，附會于經(jīng)書之間，成為了漢儒論政的理據(jù)。

陰陽刑德學說在秦漢的學理整合及其理論誤區(qū)，在于這種學說本身只是一種假設，作為對天地秩序的解釋，其天生存在著學理的不足，因此不可能對天地萬物進行事無巨細的解釋。漢儒在使用時，忽略這一學說是以人遵循天地秩序行事為基本的邏輯前提，而是將之理解為人與天地互動關系，將天人相參相用理解為互為因果，逆向推論，強化了人對天地秩序的影響，試圖通過改元、改德、改制以及人事調(diào)整來調(diào)整天地秩序，從而將刑德學說推入到偏執(zhí)的困境。任何學說都有一定的學理邊界和適用范圍，超出范圍的使用，即便是正確學理，也會呈現(xiàn)出荒謬的結論，更何況陰陽刑德學說本身就存在著諸多不足。經(jīng)過了漢儒的嘗試，陰陽刑德學說在魏晉之后被儒家學理所揚棄，其陰陽之論、刑德之說遂回歸到術數(shù)學說之中，作為一種民間信仰、風俗習慣延展下去，而王道論則被強化為儒家學說的核心。8

三、陰陽刑德與天人秩序的術數(shù)化

陰陽刑德作為秦漢學者觀察世界、建構天人運行秩序的基本模式，經(jīng)過進一步的細化，成為漢人觀察、描述、處理天人關系的基本學理。如《淮南子·兵略訓》判斷作戰(zhàn)的成敗，將刑德作為考量要素之一：“明于星辰日月之運，刑德奇賌之數(shù)，背鄉(xiāng)左右之便，此戰(zhàn)之助也，而全亡焉。”其中的“奇賌”，高誘注曰：“奇賌，陰陽奇秘之要，非常之術?！?是對陰陽運行所生刑德的技術化應用。司馬遷言西漢初年的龜占，“明于陰陽，審于刑德。先知利害，察于禍?！保?也是按照陰陽運行推斷刑德關系。崔骃《北征頌》也說：“人事協(xié)兮皇恩得，金精揚兮水靈伏，順天機兮把刑德，戈所指兮罔不克?！?是言東漢時人判斷個人窮達得失，也遵從陰陽刑德來觀察?！对浇^書》記計倪與勾踐論刑德關系：“陰陽萬物，各有紀綱。日月、星辰、刑德，變?yōu)榧獌?，金木水火土更勝，月朔更建，莫主其常。順之有德，逆之有殃。是故圣人能明其刑而處其鄉(xiāng)，從其德而避其衡。凡舉百事，必順天地四時，參以陰陽。用之不審，舉事有殃?！?列舉了陰陽刑德之間的復雜轉化關系，認為蘊含著可以細化的吉兇禍福，支配了人的行事方式。

按照陰陽的運行推演刑德的存在特點、運行

方式，是秦漢術數(shù)建構的基本模式?！豆茏印に臅r》提出了“日德”與“歲德”的概念：“九暑乃至，時雨乃降，五谷百果乃登，此謂日德……春嬴育，夏養(yǎng)長，秋聚收，冬閉藏。大寒乃極，國家乃昌，四方乃服，此謂歲德。”5其按照四時運行的規(guī)律對陰刑、陽德進行推演：“德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬，刑德不失，四時如一，刑德離鄉(xiāng)，時乃逆行。”6春夏陽生，故主德；秋冬陰生，故主刑，要按照自然規(guī)律行政，并后《呂氏春秋》十二紀、《淮南子·時則訓》、《禮記·月令》、《大戴禮記·夏小正》由此推演，將自然的生、長、收、藏秩序與人類的生產(chǎn)生活、國家的行政事務結合起來，以求合乎天道天德。在此基礎上，馬王堆漢墓帛書《刑德》進一步從學理上討論陰陽運行規(guī)律，其按照時間推導了一年四季的刑德轉化，將刑德學理細化到對日月、時辰的推斷中。其基本學理是：“德始生甲，太陰始生子，刑始生水，水子。故曰：刑德始于甲子”，7實際是將十天干、十二地支循環(huán)而形成的六十甲子，按照陰陽屬性進行分配。甲屬陽，子屬陰，二者分別代表德、刑。由于十天干、十二地支分屬陰陽，其所形成的六十個組合便有了陰陽的不同，其中陽陽組合為天德，陰陰組合為天刑。這樣一來，大而在年、中而在月、小而在日、具體在時，皆有了刑德屬性。年、月、日、時皆有刑德，故一年之中便有德高之日、也有刑重之時，《刑德》一書由此對刑德的運行規(guī)律進行推演。其中，甲本側重于推算以刑德日徙為方式的小游，而乙本側重于以刑德歲徙為方式的大游，從而按照時間序列中推斷了一年四季、六十甲子的刑德存在。

在這一視角下，《淮南子·天文訓》進一步從空間上討論陰陽刑德，明確了刑德與方位的關系：“陰陽刑德有七舍。何謂七舍？室、堂、庭、門、巷、術、野。十二月德居室三十日，先日至十五日，后日至十五日，而徙所居各三十日。德在室則刑在野，德在堂則刑在術，德在庭則刑在巷，陰陽相德則刑德合門。八月、二月，陰陽氣均，日夜分平，故曰刑德合門?！?將七舍兩兩對應，分屬于陰陽，便自然具有了刑德屬性。按照月令的不同進行游徙，在時間上，二月、八月陰陽平衡；在方位上，十二月刑德相合于門。以此推演，便可判斷出不同的時間刑德所在的方位。

從時間、空間上對陰陽刑德的這些推演，成為漢代術數(shù)學理的基礎。其中確立的一些基本規(guī)則，成為后世術數(shù)的定律。如《刑德》乙本所言：“刑德之歲徙也，必以日至后七日之子午卯酉。德之徙也，子若午；刑之徙也，卯若酉。”1便確立了“子午相刑，卯酉對沖”的基本認知，子、午、卯、酉若配以方位，為四方之正，與之陰陽相同的干支為壬子、丙午、乙卯、辛酉，2《淮南子·天文訓》中將之稱為四仲之神，因為值之正位，陰陽相同，故而其對沖自刑。3

后世流行的奇門遁甲之術，便是按照陰陽刑德的關系，結合陽開陰閉、陽動陰靜的特征進行推演。從時間上，先確立四正刑德，再對一年四季進行推演：“冬至德在卯，刑在酉；夏至德在酉，刑在卯。春分德在午，刑在子；秋分德在子，刑在午。立春德在辰，刑在戌；立秋德在戌，刑在辰。立夏德在未，刑在丑；立冬德在丑，刑在未……將兵以開闔分主客，以刑德定坐擊，闔為主、開為客，坐陽德、擊陰刑是也。”在解釋方位時，按照孟甲、仲甲、季甲三甲推演上元、中元、下元人局：“三元三甲直符之時，舉事視刑德為動靜，將兵視刑德為戰(zhàn)守，皆以在門決之。在門者，刑德在直使之門也……凡三元入局，五百四十時中，五卯時德在門，五酉時刑在門。德在門之時，宜動宜戰(zhàn)；刑在門之時，宜靜宜守?！?由此確立德、刑所在的位置，以趨吉避兇。后世占斷災異，常以陰陽刑德之說而進行判斷。如兵陰陽中，對吉祥之風的判斷，在于“從歲、月、日、時德并德合……德者陽德自處，謂丙戌庚子為陽。假如甲日巳德在甲也。陰德在陽，謂乙德在庚，丁德在壬，己德在甲，辛德在丙，癸德在戊，為德合。其有王氣者，隨四時王方也?！?五行學說的引入，使得吉兇的判斷又增加了更多變量，如《開元占經(jīng)·風占》言：“凡鳴條以上怒風起止，皆詳其五音與歲、月、日、時，刑德、合沖、墓殺、五行生克、王相囚死，以言吉兇，仍以六情推之，萬不失一”，6干支之間有合、沖、刑、傷，其運行又與長生、沐浴、冠帶、臨官、帝旺、衰、病、死、墓、絕、胎、養(yǎng)相配；五行之間有生克，與四季相配，又有王、相、丘、死、休、廢之說。這樣一來，五行、十天干、十二地支因其屬性的不同，相互制約、相互生發(fā)，形成一個復雜的宇宙解釋系統(tǒng)，用以判斷自然、社會、人生的吉兇，成為中國術數(shù)觀察天人關系的一個基點。

陰陽刑德作為觀察天人互動關系的基點，不僅成為術數(shù)的基礎，而且深入到百姓的日常生活之中?！讹L俗通義·祀典》載太史丞鄧平對臘月的解釋：“臘者，所以迎刑送德也，大寒至，常恐陰勝，故以戌日臘。戌者，土氣也，用其日殺雞以謝刑德，雄著門，雌著戶，以和陰陽，調(diào)寒暑，節(jié)風雨也?！?雞為酉為陽金，戌為陽土，金賴土埋，土賴金泄，刑主殺，冬為刑，故戌日殺雞以養(yǎng)土氣，以人力之舉涵養(yǎng)土氣，以合乎冬藏之理?！短浇?jīng)》言：“夫刑德者，天地陰陽神治之明效也，為萬物人民之法度?！敝鲝堉鹪聦Φ?、刑的位置、德刑調(diào)整的時間進行推算，認為圣人明陰陽運行，而帝王應該循刑德治國：“古者圣人獨深思慮，觀天地陰陽所為，以為師法，知其大□□萬不失一，故不敢犯之也，是正天地之明證也，可不詳計乎？可不慎哉？”8

思想認知對社會行為的影響，既基于學理的認同，也基于社會輿論的強化。陰陽刑德的術數(shù)化，進一步深化了執(zhí)政者對陰陽刑德之說的信從。元壽元年（前2年）正月朔，哀帝準備尊皇后父傅晏為大司馬衛(wèi)將軍、帝舅丁明為大司馬驃騎將軍，臨拜之日，發(fā)生日食，只好詔舉方正直言何以如此。杜鄴便說：

臣聞陽尊陰卑，卑者隨尊，尊者兼卑，天之道也。是以男雖賤，各為其家陽；女雖貴，猶為其國陰……日食，明陽為陰所臨……坤以法地，為土為母，以安靜為德。震，不陰之效也。占象甚明，臣敢不直言其事！1

認為日食的出現(xiàn)，是外戚之陰遮蔽了國君之光輝，天以此進行警告。孔光在對策中也說：

臣聞日者，眾陽之宗，人君之表，至尊之象。君德衰微，陰道盛強，侵蔽陽明，則日蝕應之……臣聞師曰，天左與王者，故災異數(shù)見，以譴告之，欲其改更。若不畏懼，有以塞除，而輕忽簡誣，則兇罰加焉，其至可必……2

認為哀帝應尊重天意，“承順天戒，敬畏變異，勤心虛己，延見群臣，思求其故，然后敕躬自約……”云云，3要求哀帝反省天意的警告，改良朝政，選用賢良，使得國家行政回歸到天人合一的正常軌道上來，同時上書的周護、宋崇也紛紛建言如是。

東漢桓帝即位，太后臨朝，朱穆也因推災異而勸戒梁冀：“穆伏念明年丁亥之歲，刑德合于乾位，《易經(jīng)》龍戰(zhàn)之會……謂陽道將勝而陰道負也。今年九月天氣郁冒，五位四候連失正氣，此互相明也。夫善道屬陽，惡道屬陰，若修正守陽，摧折惡類，則福從之矣……今年夏，月暈房星，明年當有小厄。宜急誅奸臣為天下所怨毒者，以塞災咎。議郎、大夫之位，本以式序儒術高行之士，今多非其人；九卿之中，亦有乖其任者。惟將軍察焉?！?他認為太歲在丁、壬，歲德在北宮，太歲在亥、卯、未，歲刑亦在北宮，故合于乾位，因而薦種暠、欒巴等。第二年嚴鮪謀立清河王蒜，又黃龍二見沛國。梁冀不懂術數(shù)，覺得朱穆“龍戰(zhàn)”之言非常準確，便請奏種暠為從事中郎，推薦欒巴為議郎，朱穆也因此被提拔為侍御史。

杜鄴、孔光對日食的判斷，都以陰陽失序解釋朝廷人事；朱穆以刑德預測歲時，鼓勵朝廷以德勝刑。此二例中對陰陽刑德的解讀，不僅是出于理論的推導，更是帶有術數(shù)化的推演，表明陰陽刑德不僅成為審視行政秩序的一套成熟理論，并且其內(nèi)在的推演邏輯可以作為學理直接論證。其有利于儒生的地方在于，儒生可以根據(jù)陰陽刑德學說對朝廷人事進行干預，進而保證儒家學說對政治干預的主導權。但不利的地方，則是陰陽刑德理論存在著先天不足：那便是對層出不窮的祥瑞可以進行隨意附會，錦上添花的解釋無傷大雅；但對于無法避免的災異卻無法通過人事調(diào)整徹底解決，一個不能雪中送炭的理論，不僅經(jīng)不起實踐檢驗，而且也久而久之連學說的信奉者都產(chǎn)生懷疑，東漢桓譚、王充、王符等人對刑德理論的疑慮，便是對陰陽刑德學說不足以徹底解決天人問題而進行的懷疑。

這一理論困境，在理論形成之初，便是帝王面對災異無所適從，只好下詔求言，儒生強為說解，帝王通過改元、改德來調(diào)整。但調(diào)整之后，災異依然連綿不絕，儒生翻來覆去的說法要么是改制，要么就是再改。5這種周而復始的循環(huán)，只有兩個路徑可以解決：一是按照儒生的解釋徹底改制，以祥瑞為方向，以災異為警戒，朝著儒生設計的思路去走，王莽便是在儒生的祥瑞闡釋中不斷被寄予期望，最終在禪讓的蠱惑下建立了新莽。二是按照儒生的解釋調(diào)整了朝政，但災異還是連綿不斷出現(xiàn)，硬著頭皮改元、改德、改制仍不能解決問題，那只好不敢相信這一學說了。東漢學者對緯書的批判以及魏晉之后緯書的散佚，正是儒生逐漸對此類學說厭棄的結果。

[作者曹勝高（1973年—），陜西師范大學文學院教授、東北師范大學亞洲文明研究院兼職教授，陜西，西安，710119]

[收稿日期：2016年11月7日]

（責任編輯：王彥輝）