韓云忠

( 山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南，250014 )

尊道而貴德
——老子德之思想論析*①

韓云忠

( 山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南，250014 )

老子基于對世界之“道”的本原性、本體性及“道”與“德”的源流關系闡述，對“德”觀念予以了突破性的重塑。老子把德分為上德和下德，上德即道之至善本性的體現(xiàn)，下德即世界萬物得之于道的善之本性；他對道和德的態(tài)度是“尊道而貴德”，即以道的絕對仁愛的本質為至尊，以道的絕對善良的本性(德性)為至愛。在老子看來，圣人是人類德性的典范，集諸多品德于一身，從善如流；他們是人類美好生活的組織者、創(chuàng)造者和革新者，因而是人類社會當之無愧的統(tǒng)治者。作為統(tǒng)治者，圣人治理國家的方式是典型的德治，即自然之治和無為之治。老子德之思想為我們準確把握道德的內(nèi)涵，重新理解道德之于人的價值，全面認識善德者的崇高形象，深刻領悟德治的價值和目標，具有重要的理論參考價值。

老子；德思想；貴德；圣人；德治

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.04.008

“德”是老子思想中的重要范疇。但是相比于人們對老子“道”思想的極大關注，學界對于其“德”思想的探討就未免顯得薄弱，而且已有的見解也不同程度地存在一些問題。大致來看，學者們主要是從道體德用等角度抽象地闡述“德”之內(nèi)涵，承認“德”是“道”的體現(xiàn)和下落，強調(diào)“德”對“道”的依附性和派生性，而忽視“德”的獨立性、客觀性及系統(tǒng)性。實質上，“德”在老子思想中的意義并非僅僅表現(xiàn)為“道”的一種功用或體現(xiàn)。作為一個觀念體系，老子之“德”蘊含著從形上本根流注于形下世界的理論脈絡，逐步展示了至善本根如何被切實推行的過程 。本文主要從老子“德”的本根、本性、價值及德性的回歸與保持等方面系統(tǒng)地探討老子德之思想。

作為一種思想觀念，“德”并非創(chuàng)始于老子，在前諸子時期“德”作為周人政權合法性的重要基石，已備受統(tǒng)治階層重視；到了春秋戰(zhàn)國時期，經(jīng)過諸子的進一步探討，此觀念在他們的學說中具有了新的思想生命力。不同于孔子為“德”注入新的倫理內(nèi)容，老子則主要是基于對世界之“道”的本原性、本體性及“道”與“德”的源流關系闡述，對“德”觀念予以了突破性的重塑。

一、上德與下德

老子是在道與德的關系中分析了德之內(nèi)涵。他認為，德主要包含兩方面：一是道之創(chuàng)生、養(yǎng)育世界萬物的至善本性、本質的現(xiàn)實體現(xiàn)，即上德；二是道賦予世界萬物(包括人類，下文同，不再標明)的本性，道之至善本性在世界萬物上的體現(xiàn)，即世界萬物得之于道的善之本性(下德)。

老子認為，道是世界的本體，是世界萬物的本原及存在的本質。“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣被萬物而不為主，可名于?。蝗f物歸之而不知主，可名于大。以其終不自為大，故能成其大。”*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第172頁。道造就了整個人類和人類賴以生存的整個世界，并為人類創(chuàng)造了自由幸福的生活所必須的全部條件。因此，道的恩澤博大如海、無所不至，是至真至善至美的。德者，性也。道之創(chuàng)生世界萬物至善本性的現(xiàn)實體現(xiàn)即為上德，老子講的玄德、常德等都是指上德，是道之至善本質的體現(xiàn)。老子曰：“上德不德，是以有德?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第186頁。根據(jù)楊潤根注解，上德，即絕對的德(也即道)；不德，即不得德，不必獲得至善的存在和本質。因為道作為世界的絕對存在和本質，根本沒有必要去獲得自己的存在和本質，因為道自身就是自滿自足的絕對存在和自在自為的絕對本質。又曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，蓋之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第243頁。道生育了人類而不直接地占有人類，養(yǎng)育著人類而不直接地支配人類，養(yǎng)護著人類而不直接地主宰人類，這就是道的至善本性的偉大顯現(xiàn)，即玄德。

道創(chuàng)生了世界萬物，并賦予了世界萬物善之本性。得之于道的世界萬物的善之本性即為下德。老子曰：“下德不失德，是以無德?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第186頁。下德，即世界萬物善之本性；不失德，意謂不失去自己被給予的絕對存在和至善本質；無德，即沒有個體獨立的絕對存在和至善本質。在老子看來，對于世界萬物的個體本身來說，個體的存在和本質完全是由道即世界的絕對存在和至善本質所給予的，它們并沒有自己獨立的存在和本質，也即沒有“上德”。因此，世界萬物的存在和本性(德性，下文同，不再標明) 完全是一種被給予、被給定的東西。它們的存在和本性，僅僅是由于它們接受了——或者更確切地說是承受了——道的絕對的存在和本性而已。也就是說，當世界萬物保有自己的存在和本性時，只是不失去道在創(chuàng)造它們時所賦予它們的存在和本性而已。而對于人類來說，只有當他們在主觀上認識、掌握并保持了這種被賦予的天性時才具有自覺、自為和現(xiàn)實的普遍無限的存在和普遍無限的本性，才具有善，才具有德。這也就是說，人類之有德，并不取決于人們自然地承受了道所賦予自己的存在和本性，而完全取決于人們能否積極地去認識、去把握自己那種完全被給予的存在和本性，從而認識、把握那個給予我們?nèi)绱舜嬖?、如此本性的絕對存在和絕對本性之自身——道，并積極主動地去參與道的創(chuàng)造一個完美世界的偉大活動。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第188頁。因此，人類德性的保有在于自覺的識道、遵道、行道，保持與道本性的統(tǒng)一，從而不喪失自己的存在本質(德性)。只有這樣，人類才能享有真正的自由自在的幸福生活。

二、尊道貴德

老子認為，道憑借自身絕對仁愛的本質生育著人類，按照自身絕對善良的本性(即德性，下文同，不再標明)養(yǎng)育著人類；它賦予整個人類生命存在具體的形式，也賦予整個人類生命存在具體的內(nèi)容，所以人類都以道的絕對仁愛的本質為至尊，以道的絕對善良的本性為至愛?！暗郎?，德畜之，物形之，器成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第243頁。老子認為，道的絕對善良的本性之所以受到人類的尊祟和愛戴，并非因為道命令強求人類這樣做，而是因為人類天生的崇敬和熱愛一切仁愛與善良的事物的本性使然。因此，人類只有守住天賦善良本性，才能保持與世界至善本質的統(tǒng)一與一致，才會善良純樸、自由幸福；反之，人類如果丟掉德性，則就背離世界的本質和本性，會陷入相互傾軋、相互踐踏的罪惡狀態(tài)。老子曰：

知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第143頁。

人們只有做到 “為天下溪”、“為天下式”、“為天下谷”，即與世界的本原不分離、不背離賦予人類生命的世界本體、不與人類賴以生存發(fā)展的世界分離，才會“常德不離，復歸于嬰兒”、“常德不忒，復歸于無極”、“常德乃足，復歸于樸”，即世界的絕對存在與至善本質也就不會與人類相分離、相背離，人類就會如德之本質一樣善良純樸，就會與世界整體融為一體，才會猶如嬰兒生活在母親的子宮內(nèi)一樣自由幸福、無憂無慮。“樸散則為器”，是指人類自然的、天賦的和誠實善良的本性消散喪失，從而使自己墮落成為片面有限的自私自利的器具。這就是說，當人類認識不到或根本忘記了自己是以普遍無限的世界為生命的本原、為生命的依靠、為生命的全部條件的，而把自己看作是以自己為本原、以自己為依靠、以自己為條件的、片面有限的、個人的存在物時，人類也就因此而陷入了相互傾軋、相互踐踏的罪惡狀態(tài)之中*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第146頁。。

為了使人類保持“常德”，免于陷入相互傾軋、相互踐踏的罪惡狀態(tài)，老子提出了拯救人類道德淪喪的方法——“重積德”。老子曰：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早服；早服是謂重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極。”*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第276頁?！皢荨?，本義是把收獲的糧食儲存在倉庫之中，以防霉爛變質；這里它和“德”的意思相通，意即保持人們從道中獲得的存在和本質，保持自己天賦的本性，保持自己的德性?！爸胤e德”，是指重新認識并重新掌握自己普遍無限的德之存在和德之本質。老子認為，拯救人們淪喪的道德心并使之遵從整個世界的道德意志去行事的最好方法，莫如使人們認識自己天賦的德之本性，并按照自己天賦的純正善良、誠實無欺的德之本性去生活。只有使每一個人都認識了自己天生的德之本性，人們才能認識到自己本來就是按照普遍無限的道德意志而誕生、而存在的。一旦人們都認識和掌握了自己普遍無限的德之存在和本質，那么人們就能夠戰(zhàn)勝自己的一切非義與罪惡，這樣人們就能夠達到自己至善存在和本質的最完美的狀態(tài)。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第278頁。故老子曰：

故從事于道者同于道，德者同于德，天者同于天。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于天者，天亦樂得之。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第123頁。

從自己天賦的至善本性出發(fā)，自覺地參與道的活動并積極地投身于道的事業(yè)的人，他將與道同在；從自己天賦的德之本性出發(fā)，自覺地參與德的活動并積極地投身于德的事業(yè)的人，他將與德同在；從自己天賦的普遍無限的世界本性出發(fā)，自覺地參與整個世界的活動并積極投身于整個世界的事業(yè)的人，他將與世界同在。與道同在的人，道也將樂于與他同在；與德同在的人，德也將樂于與他同在；與世界同在的人，世界也將樂于與他同在*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第125頁。。

三、圣人之德

老子認為，由于每個人的根基和悟性不同，因而對道的領悟程度不同，從而也決定了每個人德性的不同?！吧鲜柯劦溃谀苄兄?；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大而笑之。不笑，不足以為道。”*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第208頁。上士聞道，便盡其所能地遵道而行；上士就是老子所稱的圣人，即認識道并自覺遵道而行的人，也是純樸善良、具有高尚品德的人。老子認為，圣人是集諸多品德于一身、從善如流的善德者，是人類德性的典范。

1.圣人無私

老子認為，圣人之所以像天地一樣長久的為人崇敬和敬仰，被人所銘記，就是因為其無私的品質?！疤扉L地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第41頁?！八健本哂姓娴姆e極和負面的消極雙重意義。“私”的正面的積極的意義就是自己、自我，這個自我不是作為自我而存在的自我，而是作為世界、作為道而存在的自我。就“私”的負面的消極的意義來說，就是片面有限的個人和以個人為中心的個人主義的生活方式和生活態(tài)度。這種個人主義的生活態(tài)度，不是以世界為出發(fā)點，不是以世界為目的，而是以抽象的片面有限的自我為出發(fā)點，以抽象的片面有限自我為目的?！盁o私”不是指沒有自我，而是指超越自我，即把自我提升到世界整體的存在，使自我的存在與世界整體的存在融為一體。老子認為，圣人否定和超越自我的片面有限的價值，并因此而在這種否定與超越之中使自我獲得了普遍無限的價值；圣人否定和超越自我的片面有限、稍縱即逝的存在，并因此而在這種否定與超越之中使自我獲得了普遍無限、絕對永恒的存在。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第45頁。

2.圣人無心

老子認為，圣人無個人的意愿，以人民百姓的意愿為意愿?！笆ト顺o心，以百姓之心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾心焉?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第236頁。無心，指無個人的一己之私的意愿，即超越于一己的片面有限的意愿之上而達于世界整體的意愿。圣人始終如一地超越于片面有限的個人意愿，以人民百姓的意愿為自己的意愿，也就是說，圣人始終為百姓的利益著想而不為自己的利益著想。圣人無為自己謀利之心，卻擁有一顆博大仁愛、誠實善良的心。對于善良的人，圣人以善良之心待之；對于不善良的人，圣人也以善良之心待之，所以圣人以自己的善良在善良者的心靈中鼓勵并加強了善良，也在不善良者的心靈中培植養(yǎng)育了善良。對于誠信的人，圣人以誠信待之；對于不誠信的人，圣人也以誠信待之，因此，圣人以自己的誠實在誠實者的心靈中鼓勵并加強了誠實，也在不誠實者的心靈中培植養(yǎng)育了誠實。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第238頁。因此，圣人與世界同呼吸、共命運，并使自己的意識與意志和整個世界的意識與意志融為一體，因而與所有的人融于一體。

3.圣人無積

老子曰：“知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人無積：既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害；人之道，為而不爭?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第354頁。依據(jù)楊潤根的理解，“積”的本意是糧食和金錢，它是人們苦心積慮、苦心經(jīng)營和夢寐以求的對象。因此“積”作為主觀認識論意義上的概念，它的意思是“積慮”或“慮積”，即為幸福的有糧食和金錢作保障的安居樂業(yè)的生活作長遠周密的打算?！笆ト藷o積”，指圣人根本不為自己個人的利益和幸福而苦心積慮。因為他認識到，整個人類(包括自己)作為宇宙的必然產(chǎn)物，宇宙在其全部的歷史必然性的發(fā)展過程中早已為人類(包括自己)的利益和幸福作了充分的準備。只要人類保持自身善的本性，投入到整個宇宙的客觀歷史必然性之中，與整個宇宙融為一體，而不與之相違抗，那么人類就能保有自己天生的幸福與自由。圣人作為整個宇宙存在的主體，他在自己的生活中只追求整個人類的普遍利益與幸福，而不僅僅追求個人的片面的利益與幸福，因而他的人生也就會像他的人生追求一樣豐富；既然他已將自己完全投身到為了整個人類的普遍利益與幸福的共同活動之中，而不僅僅是投身到為了個人的片面利益與幸福的個人活動之中，那么他的人生就會像他所投身的活動一樣廣博。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第357-358頁。

4.圣人不爭

圣人因為無私、無心、無積，因而表現(xiàn)出像水那樣利萬物而不與萬物爭利的品性。老子曰：“上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第46頁。根據(jù)楊潤根的解釋，“爭”是指由于人們把個人的片面有限的利益視為至高無上的東西加以追求，并由此所引發(fā)的人們間的不顧廉恥的爭奪與紛爭。這種爭奪與紛爭完全是不正當?shù)乃接慕Y果，是由不正當?shù)乃接l(fā)的人們行為的失當與過失，而這種失當與過失歸根到底又是人們錯誤地認識自己的欲求的結果?！安粻帯笔侵笇﹀e誤的私欲和由此所引發(fā)的人與人之間、人與世界之間的矛盾、沖突和爭斗的自覺否定和超越。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第49頁。圣人是至上的善者，行善如水之自然流淌，利萬物而不與萬物爭利。他不是狹隘地單純追求個人的片面有限的利益，而是把個人的欲求和目的提升為整個人類、整個世界的普遍無限的欲求和目的，并與整個人類、整個世界融為一體，保持和諧一致，毫無利害沖突與爭斗，從而在實現(xiàn)整個人類欲求和目的同時也實現(xiàn)了個人的欲求和目的。

5.圣人常救人

圣人能超越一己私利并與整個世界融為一體，因而表現(xiàn)出能夠善待并救助每一個人的崇高品質。老子曰：“善行無轍跡，善言無瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。”*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第139頁。老子認為，圣人不僅具有卓越的才智，而且具有洪大慈悲之心；他總是善于發(fā)掘每一個人的善良本性，并使每個人的善良本性得以彰顯，因而不拋棄任何一個人；他也總是善于發(fā)掘每一種物質的潛在價值，并使每一種物質的價值得以體現(xiàn)，因而不丟棄任何一種物質。圣人的崇高品質具有極大感染力，每一個人只要能承襲圣人慈悲的光輝，他就會自覺地展露并表現(xiàn)出自己善良的本性；每一種物質一旦能受到圣人理性光輝的照耀，它就會自然地展露并表現(xiàn)出自己原有的價值。所以，圣人應該成為那些不善于洞察人的善良本性并不善于依從人的善良本性去生活、去行動的人的教師；而不善于洞察人的善良本性并不善于依從人的善良本性去生活、去行動的人應該自覺成為圣人的學生。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第141-142頁只有這樣，圣人才能真正體現(xiàn)并發(fā)揮其自身的價值，善良的人也才會越來越多，世界才會越來越美好。

正因圣人具有高尚的品德，其產(chǎn)生的影響力不可估量?！靶拗谏?，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃博。”*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第253頁。在老子看來，圣人在他的整個一生中所表現(xiàn)出來的崇高偉大的道德之心所具有的潛移默化的影響力，作用于一個人，這一個人的道德品行就會變得純真美好；作用于一個家庭，這個家庭的道德品行就會變得卓異超群；作用于一個地區(qū)，這個地區(qū)的道德品行就會變得杰出無比；作用于一個國家，這個國家的道德品行就會變得完美無缺；作用于整個人類，整個人類的道德品行就會變得可與天地共存、與日月爭輝。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第255頁?？梢?，圣人的道德品質對個人乃至世界的道德品行具有的巨大的感染力和影響力。

四、圣人德治

在老子看來，圣人是那種認識了自我存在的世界本質，從而自覺地超越自我的片面有限性，把自我提升到世界的普遍無限的高度，與整個世界融為一體，按照世界的普遍無限性去生活、去行動的人。在這種普遍無限的生活與行動中，他不以個人的意志為意志，而以世界的意志為意志；他不以個人的利益為利益，而以世界的利益為利益；他不以個人的目的為目的，而以世界的目的為目的。他是智慧的典范，道德的楷模，人類美好生活的組織者、創(chuàng)造者和革新者。因此，這種人也就是人類社會當之無愧的統(tǒng)治者。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第16頁。

老子認為，對于理解人類存在及生活的道德本原和道德本質的圣人來說，治理一個國家將猶如加工一道美味的小菜一樣輕而易舉，得心應手。他說：“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第279頁。通過治理，使每一個人都認識自己存在的道德本原和道德本質，使每一個人都把道德置于自己的心靈之中，那么各種自私的、邪惡的意念就不會在每一個人的心靈中產(chǎn)生。當人們確立了道德對自我心靈的絕對統(tǒng)治，那么任何個人內(nèi)部的邪惡意念都不能敗壞人們的心靈并誘使人們墮落犯罪；而當圣人確立了道德對整個國家的絕對統(tǒng)治，那么任何社會外部的邪惡力量也都不能敗壞人們的心靈并誘使人們墮落犯罪了。當個人內(nèi)部的邪惡意念和社會外部的邪惡力量都不能敗壞人們的心靈并誘使人們墮落犯罪，那么人們天生的道德存在和道德本質也就從人們存在的內(nèi)部與外部兩個方面都回歸于人們的心身相統(tǒng)一的存在之中，并與人們?nèi)跒橐惑w了。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第281頁。可見，圣人治理國家的方式是典型的德治。

德治是自然之治。老子認為，圣人是認識道并自覺遵(天)道而行的人?！暗婪ㄗ匀弧保匀皇堑乐举|特性，因此，遵道而行的圣人實施的政策是合乎自然的。“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第272頁。統(tǒng)治者所制定的各種政策如果是合乎自然、合乎常理，也就不必興師動眾地強制推行，而這樣的政策可以促進乃至造就人民的真誠善良的道德品質；反之，統(tǒng)治者所制定的各種政策如果是精心設計、冥思苦想出來的，是不合自然、不合常理的，因而需要不遺余力地強制推行，這樣的政策會使人民迷失其純樸善良的自然本性，把人民的道德品質引向腐化墮落?！疤熘溃瑩p有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第340頁。圣人統(tǒng)治人類社會不憑個人的主觀意志行事，而只按道之必然性活動，他們對社會的統(tǒng)治猶如道之統(tǒng)治世界一樣，只是協(xié)調(diào)、管理、服務于社會，而決不企圖在這種協(xié)調(diào)、管理、服務于社會的活動中追求僅僅屬于自己個人的目的，獲取僅僅屬于自己個人的利益；他們與人民共同創(chuàng)造著一個和諧、幸福、美滿的社會，而決不企圖把這一切成果都占為己有。

德治是無為之治。老子曰：“圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第266頁。根據(jù)楊潤根的理解，老子“無”的概念與世界整體相聯(lián)系，它指的就是世界的普遍無限的整體，就是無極、太一、道?！盁o”與個別的具體有限的事物和行為相聯(lián)系，它指的就是否定或超越個體，把個體提高到普遍無限、提高到整體世界。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第16-17頁。老子講的無為、無事、無欲中的“無”都是這個意思。“無為”是指超越個體片面有限的、以自我為出發(fā)點、以自我為目的的活動，從而達到普遍無限的世界整體融為一體的結果。只有這種活動才是合乎自然、合乎道德、合乎個體存在的世界本質的?！盁o事”是指使這種事根本不發(fā)生，從根本上排除這種事發(fā)生的可能性，即超越個人和國家間的對抗、沖突和矛盾，實現(xiàn)人民和國家的持久和平?！盁o欲”是指超越個體自私自利的欲求，以人民的欲求為欲求。老子曰：“是以圣人之治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第22頁。圣人治理國家的方法是：擴大民眾的心胸，使其免于自私與偏狹；確保民眾的需要，使其免于饑餓與寒冷；提高民眾的意志，使其免于自蔽與短見；保障人民的健康，使其免于疾苦與病痛。只有實施這樣的無為之治，民眾的道德品質才會提高，崇高境界才會提升，人與人的關系將達于和諧統(tǒng)一、協(xié)調(diào)一致，民眾在這種關系中也將獲得的自由和幸福。*楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第28頁。

老子認為，圣人實施德治不僅是為了使百姓百倍獲利，使人與人之間恢復相親相愛的關系，使盜賊絕跡，更為主要的是提升百姓的品質，因為它是文明社會的根本?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文，不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂?！?楊潤根：《發(fā)現(xiàn)老子》，北京：華夏出版社，2003年，第102頁。以上“民利百倍” 、“民復孝慈”、 “盜賊無有”三個政治目的的實現(xiàn)只是人類文明得以重建的基礎，但還不是人類文明本身，它們作為人類文明的標志還是遠遠不夠的。一個社會要達到真正的文明，還必須滿足下列根本條件：使社會中的每一個人都注重自然平凡的真理，保持自然質樸的品質；減少一己的私念，削弱個人的欲望；根絕那些無視世界的整體并與人的存在的世界本性相違背的卑劣有害的學問，達到與整個世界融為一體的無憂無慮、無私無畏的絕對價值的狀態(tài)。可見，老子清醒地意識到，假如個人僅認識到自我的片面有限性，而不能意識到自我存在的世界本質，便會產(chǎn)生過度的私欲；而過度的私欲不僅是一個人痛苦的開始，也是一個人人性墮落、道德敗壞的根源，更是人類一切罪惡、矛盾和紛爭的根源。因此，他一針見血地指出，德治的根本目標是在滿足百姓溫飽的基礎上，提升百姓的道德品質，引導抑制其過度的私欲，從而使每個人都能夠和諧相處，生活得寧靜、快樂、愉悅、幸福。這不僅是文明社會的標準，也應是每個有品質的人應追求的生活目標。

結 語

綜上所述，老子在道與德的源流關系論述中，闡發(fā)了其德之思想。老子德之思想博大精深、高屋建瓴、深刻獨到、發(fā)人深省，為我們當前準確把握道德的內(nèi)涵，重新理解道德之于人的價值，全面認識善德者的崇高形象，深刻領悟德治的價值和目標，具有重要的理論參考價值；對于改進和加強當前我國道德建設，改善社會道德風尚、提升公民的道德素質，具有重要的實踐意義。

第一，在老子看來，道與德兩者的地位雖然不一樣，但是兩者的關系決定了其具有直接同一性。道是創(chuàng)生世界萬物的本體和本原，具有至善的特性；德是派生物，是世界本原即道之至善特性在世界萬物(包括人類)中的體現(xiàn)；道的至善本性直接決定了德的屬性，德的屬性直接體現(xiàn)了道的至善本性。由此可見，德的屬性不是外在人為的賦予，而是源于世界本原即道之至善本性，因而具有客觀規(guī)定性和絕對性。老子德之思想對于我們準確把握道德的內(nèi)涵，具有重要的借鑒和啟發(fā)價值。當前，一般人認為，道德是人類的主觀創(chuàng)造物，是人為了調(diào)節(jié)相互之間的利益關系以維持社會和諧而創(chuàng)造出的為人服務的工具。因此，只承認道德具有主觀性和相對性，否定其客觀性和絕對性，因而難以產(chǎn)生對道德的崇敬和信仰。究其原因，根源在于僅從形而下的層面把握道德的現(xiàn)象和形式，而沒有觸及現(xiàn)象和形式背后的本質。只有在借鑒老子德之思想的基礎上，從本體論的視角對道德作形而上的分析思考，才能真正把握道德的內(nèi)涵。

第二，老子認為，德既是道之至善本性在世界萬物中的體現(xiàn)，也是道賦予世界萬物之所以成為自身的內(nèi)在規(guī)定性。人作為世界萬物的一員，當然也不例外。德是道賦予人之為人的本質規(guī)定性。因此，德對于人類來說，不是可有可無、可遵守可不遵守的外在規(guī)范，而是人之為人的本質規(guī)定性，是必須珍視并始終涵養(yǎng)保持的；否則，人將失去人之為人的根本，最終導致人性的喪失、品質的墮落，人將不能成為真正的人。正因如此，人也就理所當然地“尊道而貴德”，這不是什么外在的律令或規(guī)范，而是自然常態(tài)。道德不是人創(chuàng)造出來的，相反，人倒是道德生育出來的；人類要是丟棄或遠離道德，則根本就無法生存。*徐克謙：《論先秦道家的道德哲學》，《江蘇行政學院學報》2010年第6期。老子這一思想對于我們深入理解道德的價值大有裨益。道德的價值不僅在于它具有規(guī)范性和約束性，能夠調(diào)解、協(xié)調(diào)人與人間的關系，使人們獲得利益、滿足需要，更主要的在于它能為人提供終極價值目標的精神支撐，為人提供令人敬畏的價值信念，為人提供精神寄托之所。因此，道德是人應追求的終極價值目標，是人應堅守的根本價值標準，也是人的安身立命之本。

第三，德的屬性源自于道，具有客觀規(guī)定性，但是由于人們智慧的差異，對道之本性領悟的不同，因而對德之屬性(內(nèi)容)的理解各異。在老子看來，只有那些具有非凡智慧的人(即圣人)，能洞察天地宇宙奧秘，參透道之至善本性，領悟德之本質內(nèi)涵，并通曉德之于人的價值；他們能自覺遵道而行，涵養(yǎng)德性，具有崇高的品質。圣人是智慧的典范，道德的楷模，人類美好生活的組織者、創(chuàng)造者和革新者。因此，這種人也就是人類社會當之無愧的統(tǒng)治者。作為統(tǒng)治者，圣人治理國家的方式是典型的德治。老子這一思想，對當前我國加強道德建設具有啟發(fā)意義。官德應是當前我國加強道德建設重點強調(diào)的問題。有德不僅是為官之道，也是為官之本。官員有德才能做好人；做好人，才能做好官；做好官，才能做好為民之事；否則，一切都是空談。官員在社會中起到表率和引領作用，良好的官德對社會道德風尚產(chǎn)生的正面影響是廣泛而又深遠的；反之，亦然。同時，只有官員具有良好的道德素質，德治才能真正實行并產(chǎn)生良好的效果。因為德治除了依靠制度和法律，更要依靠官員良好道德品質的感染力和影響力。

責任編輯：寇金玲

Worshiping Taoism and Respecting Morality——On Lao Zi’s Thoughts of Morality

HAN Yunzhong

(School of Marxism, Shandong Normal University, Jinan Shandong，250014)

Based on the origin and ontology of Taoism and the relationship between Taoism and morality, Lao Zi made a breakthrough in the concept of “morality”. Lao Zi classified morality into upper morality and lower morality. The upper was the manifestation of the good nature of Taoism, and the lower was the nature of goodness of all the things in the world rooted in Taoism. Lao Zi worshiped Taoism and respected morality. He believed that saints, regarded as the paradigm of human virtues, possessed several virtues. Saints were the organizers, creators, and innovators of the good life of man. Therefore, they were deservedly the rulers of the human society. As rulers, the ways saints managed state affairs were typically the management of state affairs by morality. For us,Lao Zi’s thoughts of morality is of important theoretical reference value to accurately grasp the connotation of morality, re-understand the value of morality to man, know in an all-round way the noble images of saints, and comprehend the values and goals of managing state affairs by morality.

Lao Zi；thoughts of morality；respecting morality；saints；managing state affairs by morality

2017-05-07

韓云忠(1976— )，男，山東濱州人，山東師范大學馬克思主義學院講師，博士。

本文為作者參與的國家社科基金項目“科學發(fā)展觀視野中的集體主義價值觀建構研究”(13BKS011)、主持的山東省社科規(guī)劃項目“儒家禮樂文化對社會主義核心價值觀的涵養(yǎng)價值研究”(16KSJ08)、山東省一流學科“馬克思主義理論”支持項目(mxk20160306)的階段性成果。

B223.1

A

1001-5973(2017)04-0096-09