楊道宇

摘要：“道事合一”是陽明心學(xué)隱含的基本命題，其內(nèi)涵主要有四：其一，事是道之器，道不遠(yuǎn)人，存在于日常生活所構(gòu)成的事里，并通過事而化虛為實(shí)，從而在人面前顯現(xiàn)自身，不但如此，道在不同的情境下表現(xiàn)為不同的事，從而使得說理不但不能離事，而且必須善加選擇用以說理的事；其二，事是道之“工夫”，不僅致萬物之理是靠人的“正事”活動(dòng)完成的，而且“致良知”以“成圣”亦是靠人的“正事”活動(dòng)完成的；其三，道是事之本體，既成了人生的終極關(guān)懷和日常行動(dòng)的動(dòng)力源，又成了有效做事方法生成的根據(jù)，還成了規(guī)范做事行為的依據(jù)；其四，史是以道成事的范例，以教人生活為己任的經(jīng)書不應(yīng)空洞地說教，而須與史成為一體，拿事說理，從而提升人運(yùn)用“道”于具體事務(wù)的能力，并通過人的做事活動(dòng)來“弘道”。

關(guān)鍵詞：道事合一；致知；成圣；正事

中圖分類號：B248.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2017）04-0107-06

經(jīng)以載道，史以記事，中國儒學(xué)對“經(jīng)史關(guān)系”的辯論在其本質(zhì)上是對“道事關(guān)系”的探索，既是對“形上之道”與“形下之器”關(guān)系的爭論，又是對本體與“工夫”關(guān)系的爭論。在這場歷久彌新的爭論中，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六經(jīng)的經(jīng)史性質(zhì)成了爭論的焦點(diǎn)，陽明心學(xué)則是這場辯論的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：陽明主張“道事合一”“六經(jīng)皆史”，認(rèn)為六經(jīng)既是史，又是經(jīng)，“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事”①，從而扭轉(zhuǎn)了經(jīng)史分離的格局，反擊了朱熹的榮經(jīng)陋史思想②，提高了史學(xué)的地位。這不但推動(dòng)了經(jīng)學(xué)由宋明理學(xué)的“性理”研究轉(zhuǎn)向清代的“事理”研究③，而且促使史學(xué)從“主于道”向“主于事”轉(zhuǎn)變，從而為經(jīng)世致用思想的提出奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

盡管如此，陽明心學(xué)“道事合一”思想的表達(dá)只是以古典哲學(xué)的論說方式進(jìn)行，而未把相關(guān)概念安排成概念體系，從而形成覆蓋其論域的理論結(jié)構(gòu)④，這種狀況增加了現(xiàn)代讀者理解“道事合一”思想的難度。因此，有必要將陽明心學(xué)體系之中的“道事合一”思想以現(xiàn)代理論的論說方式進(jìn)行整理與詮釋，使其成為一個(gè)結(jié)構(gòu)相對嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿}。

一、事是道之器

在陽明看來，道不是處于人之外的“死理”，而是處于生活日用之中的“活理”，它借助人所做的事由虛成實(shí)，在人面前顯現(xiàn)出來。不但如此，“道”與“事”之間構(gòu)成了一體多用關(guān)系，同一“道”可以通過不同的“事”表現(xiàn)出來，并在不同情境下轉(zhuǎn)化成各不相同卻同樣有效的處事方法，從而使得說理不但必須由事，而且必須對說理之事進(jìn)行審慎選擇。

1.道在事中

《中庸》提出“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”⑤，王陽明則在此基礎(chǔ)上提出“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”⑥，認(rèn)為“道”不是靜靜地平鋪在那里的“死理”，不是可以客觀存在于人之外的冷冰冰的抽象之理，而是生活之“道”，它存在于百姓生活境域之中，能夠?yàn)榘傩沼H身所見、體驗(yàn)、常用⑦，雖然百姓常常對此日用而不知。在這里，百姓的日常生活所構(gòu)成的事成了“道”可以寄身的載體，成了道的“器”，而“道”則因“事”的存在而存續(xù)下來，并與形而下之事交融在一起，就像人的意識內(nèi)存于身體之中，并和身體交融在一起一樣。從道與事交融角度講，“道即事，事即道”，在經(jīng)史關(guān)系上表現(xiàn)為“經(jīng)即是史，史即是經(jīng)”?！耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)?！雹?/p>

“道在事中”所體現(xiàn)的是：事物的本質(zhì)不能離開具體事物而單獨(dú)存在，而只能存在于具體事物之中，正像胡塞爾所說，事物的本質(zhì)在事物的現(xiàn)象里，除此之外再無本質(zhì)存在。所不同的是胡塞爾談得更多的是客觀事物及其涉及的物之理，王陽明談得更多的是為人處世的事理與人理，有時(shí)也涉及物之理。正因?yàn)槿绱?，陽明心學(xué)初步形成了一種具有普遍意義的事哲學(xué)：人所做的事，不管是小事還是大事，都涉及“理”，都是對涉及的各種理的運(yùn)用，都是順乎理而成，而世間存在的各種理從做事角度看都是為事準(zhǔn)備的，都是做事的工具，都因事而獲得了自身的生命存在，并彰顯了自身存在的價(jià)值與意義。正是從這種意義上講，梁啟超認(rèn)為王陽明是一位極端的實(shí)用主義者，像美國的詹姆士與杜威一樣，主張理是做事的工具，其作用與價(jià)值體現(xiàn)在人所做的事中。⑨

2.道由事顯

在陽明看來，“道”的本來狀態(tài)是虛而不實(shí)、隱而不顯的“寂”狀態(tài)，使“道”由“寂”轉(zhuǎn)化為“顯”的辦法主要有二：“心上用功”與“事上用功”。所謂心上用功，即是調(diào)動(dòng)自己的意識，通過意識活動(dòng)而使“寂”狀態(tài)的道轉(zhuǎn)化為“顯”狀態(tài)的道，使道在心中顯現(xiàn)出來，從而為人所把握。這一過程類似于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，即通過意識使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來。從意識與書寫的關(guān)系角度看，六經(jīng)只不過是心的記錄簿，是將人的意識所把握的各種“理”記錄下來的工具。⑩所以，人學(xué)習(xí)六經(jīng)的根本目的是通過六經(jīng)而把握六經(jīng)所載的道，即把握經(jīng)由人的意識所顯現(xiàn)的道。然而，通過心之思辨與本質(zhì)直觀所把握的“理”只是名言意義的“理”，是一種概念意義的“理”，是純粹的事物本質(zhì)，是純粹的形而上學(xué)。因此，經(jīng)書如僅停留于事物純粹本質(zhì)的把握，而不結(jié)合實(shí)際的具體事物來說理，就會(huì)形成沒有實(shí)際內(nèi)容的空洞形式，就像康德所說概念無經(jīng)驗(yàn)則空。用這種經(jīng)書教人便是空洞的說教，所學(xué)到的僅僅是名言意義的理——行為做事的抽象原理與規(guī)則，而不是將這些原理與規(guī)則運(yùn)用于具體事務(wù)的能力以及從單個(gè)事情中得出普遍規(guī)則的能力。

鑒于此，孔子一般不采用空洞的說教方式說理，而是以事說理，使理因事的支持而從純粹的名言意義的理轉(zhuǎn)化成經(jīng)驗(yàn)層面的理。正是從這種意義上，陽明主張六經(jīng)皆史，認(rèn)為現(xiàn)在的問題在于人們常常離事說理，榮經(jīng)陋史，離史言經(jīng)，從而使無據(jù)之虛文不斷產(chǎn)生，進(jìn)而“亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世。而不復(fù)知有敦本尚實(shí)，反樸還淳之行”。因此，若想使經(jīng)書能夠明道于天下，則須以事說理，以史注經(jīng)，使經(jīng)書能夠“反樸還淳而見諸行事之實(shí)”。

3.道同而事不同

在陽明看來，同一的道可以表現(xiàn)為不同的事，在治理國家方面表現(xiàn)為“道同而治不同”。各朝代雖然遵循同種道理去治理國家，但在治國方法上卻各不相同，在夏朝表現(xiàn)為夏之俗，在商朝表現(xiàn)為商之俗，在夏商之前的堯、舜時(shí)期又分別表現(xiàn)為堯之俗、舜之俗，后面朝代要做的不是恢復(fù)前朝的治國之法，而是在汲取前朝經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上依據(jù)自己的實(shí)際情況制定適宜的治國辦法?！拔奈渲?，即是堯舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令，已自不同，即夏、商事業(yè)施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？”

因此，“由事說經(jīng)”須注意對事的選擇，須以對今后日常生活具有功用的事去說經(jīng)，而不是以沒有歷史影響的事去說經(jīng)；須以對今后日常生活具有正面影響的事去說經(jīng)，而不是以負(fù)面的史事去說經(jīng)；須以別人與后世可以仿效的事去說經(jīng)，而不是以后世不可復(fù)的事去說經(jīng)；須以詳知之事去說經(jīng)，而不是以略知之事去說經(jīng)?？傊氁灾匾?、有價(jià)值的、成功的、可詳說又可模仿的事去解經(jīng)說理。因此，陽明說：“唐虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”由此可見，陽明心學(xué)對“事是道之器”的論述不僅停留于“道器合一”“言道不可遺于事，遺于事則空”的理論論述，更是深入歷史的事實(shí)之中來說“道不離器，由事言道”的道理。

二、事是道之“工夫”

在陽明看來，事與道的關(guān)系不僅是器與道的關(guān)系，更是手段與目的的關(guān)系：“得道”是“做事”的目的，“做事”則是“得道”的基本途徑。這里，“得道”既是指獲得萬物之理，又是指成為圣人，相應(yīng)地，“做事”便成了“致知”與“成圣”的基本途徑，正像陽明所講不但“致知”的“工夫”在“正事”，“成圣”的“工夫”亦在“正事”。

1.“做事”是“致知”的“工夫”

在陽明看來，致知的途徑雖然包括博學(xué)、審問、慎思、明辨等，但由此得來的知識須經(jīng)過行的檢驗(yàn)才能真正做到“明覺精察”，因?yàn)橥ㄟ^博學(xué)、審問、慎思、明辨等途徑得來的知識只有依靠真切篤實(shí)的行才能辨別其真?zhèn)?，從而才能在辨別真?zhèn)蔚幕A(chǔ)上去偽存真：保留其合理成分，修正或放棄其不合理成分。反之，“若知時(shí)，其心不能真切篤實(shí)，則其知便不能明覺精察”。

不但如此，從學(xué)習(xí)發(fā)生學(xué)角度講，所有的學(xué)習(xí)都是在做中進(jìn)行的，只有“事中學(xué)”才是真格物，“不行不可以為學(xué)……不行不可以為窮理”。從一定意義上講，對事物直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐活動(dòng)，構(gòu)成了人類接觸事物、揭示事物本質(zhì)的一種而且是唯一的一種方法，它不斷地深入自然的內(nèi)部，使自然隱而不顯的本質(zhì)不斷地在人面前顯現(xiàn)出來。在這里，實(shí)踐可以直接“體知”天理：在實(shí)踐過程中，被經(jīng)驗(yàn)的事物的內(nèi)在本質(zhì)作為被直接體驗(yàn)到的性質(zhì)，在人的經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來給人看，正如胡塞爾所說，在觀看紅布的過程中，由紅布的紅直觀到一般之紅的純粹本質(zhì)。在這種認(rèn)知過程中，身體是使世界向我們的意識開放的原初條件，在認(rèn)知過程中起到關(guān)鍵性作用，因?yàn)樯眢w與心靈交織成一體，成為我們生活的存在，并通過“知行合一”的行與周遭的世界進(jìn)行交互作用。在這種交互作用中，我的肉身與世界連為一體，成為世界肉身的一部分，成為“天地之心”。此時(shí)的世界不再處于我的面前，而是圍繞著我、貫穿于我，亦成為我的身體的一部分，向我的心靈訴說著自己，就像我的肉身向我的心靈訴說著自己一樣，我的心靈則因此在我的身體中自然捕捉到事物的本質(zhì)。正是在此意義上，陽明認(rèn)為仁者應(yīng)以天地萬物為一體，將天地萬物作為自己的一部分，從而做到“心外無物”“心外無理”。

2.“做事”是“成圣”的“工夫”

在陽明看來，人生的根本目的在于“成圣”，成圣的基本路徑是在“知天”基礎(chǔ)上“事天”，它是“成物”與“成己”的統(tǒng)一。

一方面“事天”是“成物”過程，是實(shí)踐者將自己所獲得的萬物之理按照“天地之道”的理想境界治理萬物的過程，其根本目的是使“萬物各盡其性”的權(quán)利得到充分實(shí)現(xiàn)。由此可見，“事天”不是依照個(gè)體利益或者人類整體利益去改造與利用自然的過程，而是“為天地立心”“替天行道”以達(dá)到萬物并育的生態(tài)和諧過程。在此過程中，所有事物，都被認(rèn)為有其內(nèi)在價(jià)值，并且所有事物的內(nèi)在價(jià)值都是平等的，因而都擁有平等的物盡其性的權(quán)利。人作為其中的一分子，自然擁有人之成人、充分發(fā)展自身的權(quán)利，然而人的自我實(shí)現(xiàn)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，不是以犧牲其他事物自我發(fā)展的權(quán)利為基礎(chǔ)和條件，而是以尊重和實(shí)現(xiàn)其他事物自我發(fā)展的權(quán)利為條件和前提，因?yàn)槿艘蕴斓厝f物為一體，將天地萬物視為自己的家庭成員，自然負(fù)有尊重、關(guān)愛與幫助天地萬物達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)的義務(wù)。

另一方面“事天”是“成己”過程，人通過“事天”而成就萬物的過程在其本質(zhì)上是人成就自己的過程，因?yàn)椤俺杉骸迸c“成物”是統(tǒng)一的而不是分離的，“成己”是在“成物”的過程中實(shí)現(xiàn)的，除此之外，沒有別的途徑可以“成己”，正像陽明所說，“明明德”與“親民”不是兩物，而是一物的兩面?！俺墒ァ笔侨酥康模潜倔w，而“事天”則是手段，是“工夫”，是本體之用，要想自己“成圣”就必須“事天”，因?yàn)椤俺墒ァ笔窃凇笆绿臁钡倪^程中完成的，“明明德”是在“親民”的過程中完成的，“致良知”是在“正事”的過程中完成的，除此之外，別無“成圣”手段，別無“明明德”途徑，別無“致良知”“工夫”。值得注意的是，人“事天”能力雖有大小，但只要竭盡所能便是圣人，因?yàn)槭ト酥疄槭ト?，其根本不在于才能大小，而在于能盡其所能去事天，如同精金之為精金，其根本不在于斤兩多少，而在于其精純程度。

三、道是事之本根

道是事之本根，生成合理的做事目的、高效的做事方法與規(guī)范的做事行為，從而使萬事興、生活盛，正如陽明所說“眾理具而萬事出”。

1.道主宰著做事目的

“道”作為本原、本體，不僅代表著事物的終極價(jià)值，更代表著人生的終極關(guān)懷，“志于道”即是始終將“道”作為人生的根本目的。在這一點(diǎn)上，陽明心學(xué)與朱熹理學(xué)是相同的，雖然朱熹將“道”歸為先于人并外在于人的“物之理”和社會(huì)行為規(guī)范。陽明則認(rèn)為：“道”不是外在的社會(huì)行為規(guī)范，而是人心中的“良知”；“致良知”即是“成圣”，應(yīng)成為人生的終極目標(biāo)，應(yīng)念念不忘。

“致良知”不能在懸空無實(shí)的意識之中去完成，而須落實(shí)于“事”，付諸人的實(shí)際行動(dòng)，使人按照“良知”的要求去“正事”。所謂“正事”，即是將不正當(dāng)?shù)氖虑橐龑?dǎo)到正當(dāng)?shù)牡缆飞蟻?，使其歸于正；將正當(dāng)?shù)氖虑榘l(fā)揚(yáng)光大，使更多人去實(shí)行。通過“正事”，不但匡正了事務(wù)，成就了事物與他人，更是使自己的良知得到了擴(kuò)充，得到了光大。由于“事”要一件一件去正，需要夜以繼日地去正，只有這樣才能使良知日精日明，由此，“良知”不但成了人的終極關(guān)懷與最終目標(biāo)，而且成了做每件事的根本動(dòng)機(jī)，成了日常生活行動(dòng)的動(dòng)力源。

2.道主宰著做事方法

做事方法雖然事關(guān)做事的成敗，但陽明卻很少教人成就事功的方法，而主要教人以明道，其根本原因在于，在陽明看來，道是方法之根，而方法則是道之用：做事方法雖然在形式上是主觀的，來源于人的主觀創(chuàng)造，但實(shí)質(zhì)上做事方法并不是人的自我立法，而是根源于道，根源于事情自身的客觀規(guī)律。事情的客觀規(guī)律決定著事情的做法，正確的做事方法必然基于事情本身的客觀規(guī)律。陽明心學(xué)所說的“虛靈不昧，眾理具而萬事出”的基本含義之一便是只要心不愚鈍，并心懷萬物，具萬物之理，便可從中找到治理事物的方法。

然而，這并不意味著做事方法被客觀規(guī)律所機(jī)械決定，更不意味著一種規(guī)律對應(yīng)一種方法，相反，同一“道”則可以在不同情境下生發(fā)各不相同卻同樣有效的做事方法，就像陽明所說周文王、周武王雖然和堯、舜二帝遵循同樣的治國之道，但治理國家的方法卻并不相同，社會(huì)歷史的變遷使得他們必須依據(jù)各自的實(shí)際情況制定相應(yīng)的治國辦法。不但如此，即使在同一環(huán)境下，同一“道”亦可能因人而異產(chǎn)生不同的做事方法，就像下象棋雖然遵循同樣的規(guī)則，但象棋的下法卻因人而異。

另外，任何做事過程都涉及兩種或以上的“理”，這就使得整個(gè)做事過程所遵循和反映的“理”不是一種，而是多種，從而使得做事方法具有折中調(diào)和的特征。這就要求做事之人必須學(xué)會(huì)“擇宜”?！皳褚恕辈皇呛拖∧啵皇悄＠鈨煽?，而是讓不同的“理”服務(wù)于做事的不同方面，是“執(zhí)兩用中”的中庸之道：適當(dāng)利用各種規(guī)律，以達(dá)到做事的最佳效果，正像陽明所說做事的要點(diǎn)在于“致中和”“道中庸”，只有如此才能極高明地做事。反之，如果一味地遵循一種理，而不顧其他的理，甚至用一種理去“革”其他理的命，其最終結(jié)果只能以失敗而告終，因?yàn)閷?shí)踐在其本質(zhì)上是異質(zhì)的，而非同質(zhì)的。

3.道主宰著做事倫理

在朱熹看來，“道”是天道，是超越于個(gè)人令人生畏的永恒天理，人在行為做事時(shí)必須遵循它，否則行為就不合法，就得不到認(rèn)可，就會(huì)受到不同程度的懲罰，從而迫使人不敢做出不符合道德規(guī)范的行動(dòng)，進(jìn)而使整個(gè)社會(huì)井然有序。在這里，朱熹理學(xué)要求人遵守國家規(guī)定的社會(huì)行為規(guī)范，而不要求人必須具有某種美德，雖然外在的行為規(guī)范內(nèi)化于人可以使人具備德性，擁有“道心”；要求人不要去作惡，而不是要求人去行善，雖然不去作惡在某種意義亦是一種善；要求人遵守社會(huì)行為規(guī)范，而不是去評價(jià)社會(huì)行為規(guī)范本身的合理性。按照這種說法，人的做事行動(dòng)之所以受到表揚(yáng)，其主要原因不是做事的有效性，而是做事的規(guī)范性，是遵守了既定的行為規(guī)則。然而，強(qiáng)大的外在行為規(guī)范不僅壓制了放蕩不羈的人性，也壓抑了人的能動(dòng)性，禁錮了人的批判性，從而使社會(huì)行為規(guī)則固化，使人做事時(shí)打不起精神，并最終使整個(gè)社會(huì)失去前進(jìn)的動(dòng)力，雖然朱熹理學(xué)亦主張與鼓勵(lì)人的自主性與生活朝氣。

正是意識到這個(gè)問題的嚴(yán)重性，陽明心學(xué)明確反對“道”在心外、“道”為社會(huì)行為規(guī)范、“道心”為社會(huì)行為規(guī)范之內(nèi)化的理學(xué)說法，主張“道”是“良知”，心即道，認(rèn)為人的做事行為之所以是合法的，主要原因不是符合外在的社會(huì)行為規(guī)范，而是符合自己心中的良知，“良知”構(gòu)成了判斷自己行為與他人行為合理性的根本依據(jù)。不但如此，社會(huì)行為規(guī)范的合理性亦須放在“良知”的面前接受“良知”的審查。如此一來，“良知”不僅為人的行動(dòng)立法，而且成了社會(huì)行為規(guī)范制定與修改的根本依據(jù)。由此可見，陽明在賦予人自由的同時(shí)，亦讓人為自己的做事行為擔(dān)負(fù)全部的責(zé)任，讓人依據(jù)自己心中良知負(fù)責(zé)地檢討自己做事行為之是非，判斷他人行為之是非，判斷社會(huì)行為規(guī)范的合理性。這種說法既類似于康德的道德義務(wù)論，又類似于薩特的存在主義，它既可以使人成為圣人，亦可以使人淪為狂人，因?yàn)橛腥艘庾R到自由的責(zé)任，有人“有了自由就去放任”從而成為墮落的開始。后一種人的存在便是陽明心學(xué)飽受詬病的根本原因，亦是朱熹理學(xué)生存的空間。

四、史是以道成事的范例

在陽明看來，道作為事之本根，雖然可以生成合理的做事目的、高效的做事方法與規(guī)范的做事行為，但“道”本身卻沒有回答如何生成的問題。換句話說，如何將普遍的“道”應(yīng)用于個(gè)別的事從而將事做成，這個(gè)問題不是“道”本身所能回答的，而只能由“史”去完成，因?yàn)椤笆贰笔且浴暗馈背伞笆隆钡姆独?，具有將普遍的“道”與個(gè)體的“事”聯(lián)系起來的優(yōu)越性，人們既可以從中獲得指導(dǎo)日常生活的“道”，又可以獲得將“道”運(yùn)用于具體事情的能力。

1.“史”是以“道”成“事”的范例

在陽明看來，“史”雖是對事的記載，但這并不意味著所有的歷史事件都會(huì)載入史書，因?yàn)槭窌d之事只是以“道”成“事”的范例。其一，做不合法之事，不能載入史書，即使其能夠有效地達(dá)到其做事目的，這是孔子家法。據(jù)此春秋五霸雖憑個(gè)人才力成就一番功業(yè)，但未被《春秋》所載，因?yàn)樵诳鬃涌磥恚@些人雖然可以將自己要做的事做成，但他們所做的事并不符合春秋大義——“天道”，如將其載入史冊，詳以示人，將會(huì)助紂為虐，長亂導(dǎo)奸，因此陽明主張“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸”。其二，做的事雖合法，但不善于將“道”轉(zhuǎn)化為做事方法，從而致使做事效率不高者，或是不能成功做事者，不能載入史冊，因?yàn)闅v史記住的常常是推動(dòng)歷史進(jìn)步的事件以及成功做這些事的歷史人物。其三，做事手段不符合倫理者不能載入史冊，不論其做事目的多么合法，做事手段多么高效。譬如中國歷史上的酷吏做事目的雖然正當(dāng)，做事手段亦屬高效，但其做事手段常常因其殘忍不符合倫理而不適合載入史冊。

作為以“道”成“事”的范例，必須同時(shí)符合做正確的事、做事手段高效且符合倫理三條基本原則。其一，《史》記載的是“正確的事”，構(gòu)成了將“道”轉(zhuǎn)化為做事目的的范例，從而有助于人依據(jù)“道”確立正確的做事目的。其二，《史》記載的是“有效的事”，構(gòu)成了將“道”轉(zhuǎn)化為做事方法的范例，從而有助于人根據(jù)“道”找到治理事物的有效方法。其三，《史》記載的是“行為規(guī)范的事”，構(gòu)成了將“道”轉(zhuǎn)化為做事倫理的范例，從而有助于人采取合乎倫理規(guī)范的行為方式。

然而，這并不意味著只要符合這三條基本原則，便可載入史書。其一，不合時(shí)宜的事，不可載入史冊，正像陽明所說由于時(shí)代的發(fā)展變化，堯、舜、禹之前時(shí)代治理國家的方法在周朝末年已變得不合時(shí)宜，不能起到范例的示范作用，孔子因而刪之。其二，不能詳述的范例，不能載入史書，正如陽明所說堯、舜、禹三代治理國家的方法雖值得效仿，但因不能詳述，孔子因而刪之。這里，陽明心學(xué)確立了范例之為范例的另外兩條原則。一是范例的可變性，在一個(gè)時(shí)代被確立為范例的史事可能因?yàn)闀r(shí)代的變化而不適宜成為其他時(shí)代的范例，這就使得每個(gè)時(shí)代都有必要依據(jù)自己的時(shí)代要求去確立自己的范例，從而使歷史的重新書寫變得十分必要，就像歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯所說每個(gè)時(shí)代都會(huì)重新書寫歷史，不是因?yàn)樵缦葧鴮懙牟粚?，而是因?yàn)槊總€(gè)時(shí)代都會(huì)面臨新的問題，產(chǎn)生新的疑問，尋求新的答案。二是范例的翔實(shí)性，一件事能否成為人們做事的范例與該件事信息資料的翔實(shí)性具有很大關(guān)系，一個(gè)事件關(guān)鍵信息資料的缺乏會(huì)使其失去示范的作用，進(jìn)而使該事失去成為范例的機(jī)會(huì)。

2.“六經(jīng)皆史”的提出及其意義

在陽明看來，經(jīng)書的最大問題在于“虛文勝而實(shí)行衰”：經(jīng)書只是一味地對做事規(guī)則進(jìn)行解釋、說明，而沒有舉出具體的做事范例供人仿效，從而使之淪為空洞的說教，淪為難以實(shí)行的虛文，因?yàn)槿瞬皇峭ㄟ^對形而上學(xué)之“道”的學(xué)習(xí)而學(xué)會(huì)做事的，而是通過以“道”成“事”的范例而學(xué)會(huì)做事的，正像柯林伍德所說個(gè)體所完成的一切行動(dòng)幾乎都是從已經(jīng)做過它們的其他人那里學(xué)著完成的。做事范例，不但教會(huì)人如何做事，而且使人無意識地獲得做事所涉及的“道”，雖然做事之人對這些“道”并不能給出明確的界定與描述。然而，這并不是說經(jīng)書在教人做事方面毫無用途，而是說做事范例在教人做事方面比經(jīng)書具有更大的優(yōu)越性，因?yàn)榕c規(guī)則的解釋與說明相比，運(yùn)用規(guī)則于實(shí)際行動(dòng)的范例可使人更容易學(xué)會(huì)做事，正像陶行知所說，事是在做中學(xué)到的，拿做來教才是真教，拿做來學(xué)才是真學(xué)。

正是看到了這一點(diǎn)，孔子常常由事說理，陽明則在此基礎(chǔ)上提出了“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這些經(jīng)書既是“道”的載體，又是“事”的載體，“道”與“事”有機(jī)地結(jié)合在一起，成為同一事物的一體兩面。從“事”的角度看六經(jīng)，不僅《春秋》是史，其他五經(jīng)亦只是史；從“道”的角度看，不僅六經(jīng)是經(jīng)，其他史書亦應(yīng)體現(xiàn)春秋大義：按照“道”的內(nèi)在精神去編撰“史”，使“史”成為“道”之身體?；诖?，經(jīng)書的編撰應(yīng)“道事合一”，做到“事即道，道即事”。從一定意義上講，陽明的“經(jīng)史合一”思想是其本體“工夫”合一思想在“經(jīng)”“史”領(lǐng)域的體現(xiàn)：在陽明看來，“道”是“事”之本體，“事”是“道”之“工夫”，二者是不可分離的有機(jī)整體，言“道”不能離開說“事”，因?yàn)樽鳛楸倔w的“道”就在作為其“工夫”的“事”里；說“事”亦離不開言“道”，因?yàn)樯伞笆隆钡母丛凇暗馈崩铩?/p>

作為“六經(jīng)皆史”的始倡者，陽明的這一思想促進(jìn)了理學(xué)研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，因?yàn)椤俺墒ァ笔峭ㄟ^“正事”來完成的，這就使得人不能只注重經(jīng)書義理的闡釋，而必須更加注重以道成事的范例，注重事是如何做成的問題，進(jìn)而使得人對“理”的關(guān)注點(diǎn)從“性理”轉(zhuǎn)向“事理”，前者關(guān)注的是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的問題，后者關(guān)注的則是“怎樣做”的問題，二者之間的區(qū)別即是宋明儒學(xué)講理與清代儒學(xué)講理的區(qū)別。從一定意義上講，陽明的“六經(jīng)皆史”思想成了以性理為主攻方向的宋明儒學(xué)演進(jìn)到以事理為主攻方向的清代儒學(xué)的分水嶺，成了從“主于道”向“主于事”轉(zhuǎn)變的思想根源，黃宗羲“工夫所至即是本體”的實(shí)學(xué)思想在其本質(zhì)上不是對陽明心學(xué)的背離，而是對陽明心學(xué)的概括、提煉和發(fā)展。

注釋

①⑧王陽明：《傳習(xí)錄》，中國書報(bào)出版社，2012年，第36、36、36、34、35、134—135、207、87、51、281、51、34、53、51、36、29、36、72頁。②向燕南：《從“榮經(jīng)陋史”到“六經(jīng)皆史”：宋明經(jīng)史關(guān)系說的演化及意義之探討》，《史學(xué)理論研究》2001年第4期。③唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第32—35、35頁。④陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。⑤朱熹：《四書集注》，鳳凰出版社，2008年，第22頁。⑥王陽明：《王陽明全集》第三冊，線裝書局，2012年，第126頁。⑦林丹：《日用即道：王陽明哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，光明日報(bào)出版社，2012年，第9頁。⑨梁啟超：《梁啟超講陽明心學(xué)》，陜西人民出版社，2014年，第120頁。⑩王陽明：《王陽明全集》第一冊，線裝書局，2012年，第349、349、307頁。王陽明：《王陽明全集》第四冊，線裝書局，2012年，第74、70、73—74頁。[美]杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，江蘇教育出版社，2005年，第7頁。洪漢鼎：《現(xiàn)象學(xué)十四講》，人民出版社，2008年，第78頁。[美]丹尼爾·托馬斯·普里莫茲克：《梅洛-龐蒂》，關(guān)群德譯，中華書局，2003年，第78—79頁。王正平：《深生態(tài)學(xué)：一種新的環(huán)境價(jià)值理念》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第11期。楊道宇：《以事為本的課程理論》，中央編譯出版社，2013年，第252頁。賀善侃：《化理論為方法：“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”》，《江海學(xué)刊》2011年第2期。許長福：《走向?qū)嵺`智慧——探尋實(shí)踐哲學(xué)的新進(jìn)路》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第61、241頁。[日]荒木見悟：《心學(xué)與理學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1998年第5期。[德]耶爾恩·呂森：《過去之中有著許許多多開放著的未來》，[波蘭]埃娃多曼斯卡：《邂逅：后現(xiàn)代主義之后的歷史哲學(xué)》，彭剛譯，北京大學(xué)出版社，2007年，第172頁。斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》（第七版），董書慧等譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第17頁。[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務(wù)印書館，2007年，第317頁。Michael Polanyi. Personal Knowledge. Chicago： University Of Chicago Press， 1974， p.50.陶行知：《陶行知選集》第1卷，教育科學(xué)出版社，2011年，第347頁。向燕南：《從“主于道”到“主于事”：晚明史學(xué)的實(shí)學(xué)取向及局限》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第3期。