王宏超

摘要：以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士應(yīng)用本地化的“適應(yīng)”傳教策略，把“學(xué)術(shù)傳教”作為基本途徑，除了傳播天主教教義，他們所帶來的西方科學(xué)，給中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)帶來了深刻變革。本文通過簡要回顧中西數(shù)理思想產(chǎn)生期的不同文化、哲學(xué)背景，指出以古希臘為代表的西方數(shù)學(xué)思想以演繹性和抽象性為基本特征，而中國古代數(shù)學(xué)，由于受到儒學(xué)的影響，形成了實(shí)用性和具象性的特征。利瑪竇、徐光啟翻譯《幾何原本》，對中國人傳統(tǒng)的世界觀和思維方式產(chǎn)生了巨大沖擊。以徐光啟為代表的中國士人試圖以西方數(shù)理思想來改造傳統(tǒng)儒學(xué)，盡管由于種種歷史原因，中西之間的文化交流隔絕，但西方數(shù)理思想對于中國傳統(tǒng)思維的沖擊和中國士人會通中西的努力對于明清以降的思想界影響深遠(yuǎn)。

關(guān)鍵詞：耶穌會士；學(xué)術(shù)傳教；《幾何原本》；徐光啟

中圖分類號：I206文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677（2017）3-0033-12

一、耶穌會士的“學(xué)術(shù)傳教”

梁啟超把明末傳教士帶來的歷算學(xué)看作是可與晉唐佛教傳入相比肩的“中國智識線和外國智識線”的第二次重要接觸，也是中國學(xué)術(shù)史上“應(yīng)該大筆特書者”。①正如識者所言，“近代以前，溝通中國與歐洲大陸的除了戰(zhàn)爭因素以外，媒體主要是探險(xiǎn)家和傳教士，其中又以傳教士扮演的角色最為重要?！雹谕ㄓ^歷史，基督教在中國的傳播經(jīng)歷了四個(gè)階段：一、唐代的景教；二、元代的也里可溫教；三、明代的天主教；四、近代的新教。唐、元兩代多因政治、文化因素而中斷。明代天主教的傳播盡管最終也歸于失敗，但是其歷史價(jià)值卻遠(yuǎn)在前兩次之上。對于中西思想、知識交通的開拓之功，也為新教的傳入所不及。在此意義上，作為耶穌會傳教士代表的利瑪竇被贊譽(yù)為“歷史上最卓越的人物”、“中西之間最杰出的文化傳播者”和“里程碑式的人物”。③也有學(xué)者認(rèn)為以利瑪竇為代表的早期傳教士對基督教信仰進(jìn)行新的本土化工作，就如在希臘-拉丁文化中第一次進(jìn)行本土化那樣具有同樣的尊嚴(yán)和難題，更是將這一會通的行動(dòng)神圣化了。說這次傳教具有尊嚴(yán)和難題兩重內(nèi)容，正可以表達(dá)當(dāng)時(shí)傳教士的心理。如利瑪竇的先驅(qū)范禮安（Valignani）在不能進(jìn)入中國境內(nèi)，對著中國界石嘆息道：“磐石呀！磐石呀！什么時(shí)候可以開裂呢？”④那么，利瑪竇如何完成這一任務(wù)呢？

孔漢思總結(jié)了“不同宗教間交流的可能性和方法的模式”共有七種：外表的同化；信仰的混亂；不同層次的互補(bǔ)；傳教士間的沖突；“文化帝國主義”；反傳教；外來宗教的本土化。在他看來，基督教（廣義）在中國經(jīng)歷種種挫折后，終于被利瑪竇引上了正途，即使用了第七種的方式：外來宗教的本土化。⑤他的本土化的工作使他改變了前輩們執(zhí)著于直接傳教的做法，與中國相隔閡而始終擺脫不了外來宗教印象，而改為專注于“間接傳教”，或“學(xué)術(shù)傳教”。“利瑪竇確實(shí)是基督教在中國傳教事業(yè)中的杰出人物。但是，他不是以‘基督教傳教士的身份登上舞臺的，他掌握了中文的口語和書面語，說他是哲學(xué)家、道德家、數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家或許更為恰當(dāng)。他帶有學(xué)術(shù)書籍和新式儀器，他和他的隨從人員把自己和儒家學(xué)者的理想聯(lián)系在一起?！雹?/p>

有學(xué)者把以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士的傳教策略總結(jié)為“適應(yīng)”（Accommodation）方式。利瑪竇自己在《基督教遠(yuǎn)征中國記》（中譯本名為《利瑪竇中國札記》）中使用了“適應(yīng)”一詞，他談到各個(gè)宗教團(tuán)體必須“依基督教的方式修正和適應(yīng)?！雹咭d會士關(guān)于“適應(yīng)”的思想來源于耶穌會（Jesuits）的創(chuàng)始人依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola，約1491-1556）。在1556年的一封奉依納爵之命寫給各耶穌會會長的信中，關(guān)于“適應(yīng)”的思想被如此表達(dá)：“我們的神父已授權(quán)，任何一個(gè)耶穌會士都說他們所在國家的語言：若在西班牙就說西班牙語；若在法國就說法語；若在德國就說德語；若在意大利就說意大利語，等等……我們的神父還授權(quán)，同一會規(guī)必須記下，并在耶穌會所在之地遵守，耶穌會應(yīng)盡其所能地考慮它們所在之地的人民的性情。”⑧依納爵·羅耀拉把這一設(shè)想納入到耶穌會的培養(yǎng)計(jì)劃和生活方式。他也提出明確的指導(dǎo)，使這一方法能適用于傳教，他提出：“不是要他們必須像我們而是相反?！倍@句話成了早期耶穌會士遵奉的一句格言。⑨

在16-17世紀(jì)的傳教史中，依據(jù)“適應(yīng)”思想傳教的耶穌會士是傳教方法最為革新的傳教士，如在印度的諾比利（Roberto De Nobili）、在日本的沙勿略和范禮安、在中國的利瑪竇等。學(xué)者們對利瑪竇的適應(yīng)方式進(jìn)行了總結(jié)，如貝特雷（J.Bettray）把適應(yīng)類型分成六個(gè)方面：外在的、語言學(xué)的、美學(xué)的、社會行為的、思想的和宗教的。而依西比斯（J.Sebes）之見，適應(yīng)有四個(gè)方面：生活方式、思想觀念的翻譯、倫理、禮儀。⑩在“適應(yīng)”傳教思想的指導(dǎo)下，利瑪竇區(qū)分了“直接傳教”（direct apostolate）和“間接傳教”（indirect apostolate）。其分類基于對非基督徒和對基督徒與慕道者傳教的區(qū)別。與此相應(yīng)，依據(jù)直接傳教或間接傳教的相同模式，根據(jù)不同文風(fēng)，學(xué)者把耶穌會士的作品分成兩種：一是天主教要理問答（Catechism）；二是天主教教理（Christian Doctrine）。{11}根據(jù)對中國的敏銳了解，利瑪竇把傳教重點(diǎn)放在“間接傳教”上。盡管龍華民、高一志等耶穌會士在此問題上不同意利瑪竇的方式，但利瑪竇知道，根據(jù)中國的特點(diǎn)，影響整個(gè)社會要比在社會邊緣建立小小的宗教團(tuán)體好得多。{12}利瑪竇所遵照的是保羅所說的“在什么樣人中成什么人”的教訓(xùn)，以此作為其在中國傳教的根本依據(jù)。

利瑪竇在書信中說：“今天我們在此定居、傳教，以智慧從事，雖未大聲宣揚(yáng)，但是利用良好讀物于推理，對讀書人逐漸介紹我們的教義，讓中國人知道，天主教的道理不但對中國無害，為中國政府尚且大有幫助?！眥13}此中可以發(fā)現(xiàn)，利瑪竇宣傳西學(xué)、教義的著眼點(diǎn)是士人和政府。無疑，這是對中國細(xì)致觀察后的創(chuàng)見。和西方政府相比，中國政府是政教合一的。位居權(quán)力之首的皇帝更是具有人間最高權(quán)力，似乎也替天行使部分權(quán)力，因?yàn)樗恰疤熳印?。所以，利瑪竇及其后繼者都積極想進(jìn)入宮廷，以此來影響全國。這無疑是個(gè)聰明的捷徑。但是，對中國來說，更重要的是影響士人的思想。因?yàn)椋咳耸侵袊鴤鹘y(tǒng)社會價(jià)值觀念的建立者和修正者。所以，利瑪竇一方面學(xué)習(xí)儒家典籍，一方面以此疏通朝廷，以達(dá)傳教目的。他在《上明神宗疏》中自稱：“頗知中國古先圣之學(xué)，于凡經(jīng)籍亦略誦記，粗得其旨?！卑迓栽凇洞笪骼壬雄E》中也說利瑪竇“六經(jīng)、子、史等編，無不盡暢其意義”。{14}

利瑪竇的思想被徐光啟概括為：“易佛補(bǔ)儒”。{15}其“補(bǔ)儒”觀念的初步是“合儒”、“附儒”。如他最初為了迎合中國士大夫的自大心理，故意“把地圖上的第一條子午線的投影的位置轉(zhuǎn)移，把中國放在正中?！眥16}又如從1594年起，利瑪竇聽從瞿太素的勸告改穿儒服，戴儒冠，自稱儒者。利瑪竇的意圖在于找到儒耶的真正會通之處。他“想從信仰大廈的前廳開始praeambula fidel，并從批判地借用原始的儒學(xué)開始”。{17}李之藻也認(rèn)為，利瑪竇之西學(xué)合古儒而斥近儒，“嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編，默相勘印。”{18}利瑪竇在原始儒家經(jīng)典中，發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)倫理與基本信念與基督教的信仰教導(dǎo)十分相似。諸如天主的唯一性，靈魂不朽，真福榮耀等。他于是稱孔子為“另一個(gè)塞內(nèi)卡”，認(rèn)為《四書》是“很好的道德文獻(xiàn)”。并且認(rèn)為，朱熹及其追隨者的新儒家曲解了孔子的原始教導(dǎo)。19孔漢思總結(jié)道：“古代的儒家思想和十一、十二世紀(jì)時(shí)受佛教影響的哲理化的新儒學(xué)思想有實(shí)質(zhì)的不同，如后者把“天”降為一個(gè)抽象的原則（和“地”相對）。與超人的“理”或“太極”相比，利瑪竇本人更欣賞古代中國那個(gè)更接近《圣經(jīng)》的、更人格化的神的概念。”{20}儒耶會通的思想在中國士人為基督教辯護(hù)的文字中也有體現(xiàn)。柳詒徵說：“自萬歷以來，雖迭經(jīng)排斥，而為之辯護(hù)者，且獨(dú)謂其合于儒家。”{21}其中最著者為被教內(nèi)稱為中國教會“三柱石”的徐光啟、李之藻和楊廷筠。《正教奉褒》曰：“萬歷四十四年七月，徐光啟奏：彼國教人，皆務(wù)修身，以事天主，聞中國圣賢之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艱難，來相印證，欲使人人為善，以稱上天愛人之意。其說以昭事上帝為宗本，以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為工夫，以遷善改惡為入門，以懺悔滌除為進(jìn)修，以先天真福為作善之榮賞?！眥22}

柳詒徵總結(jié)到，“利瑪竇等之來也，一以傳西方之宗教，一以傳西方之學(xué)術(shù)?！眥23}利瑪竇的學(xué)識與對中國文化尊重的態(tài)度，使他的本地化工作給中國文化帶來影響的成績異常突出。但毋庸置疑的是，作為宗教團(tuán)體，耶穌會士的“學(xué)術(shù)傳教”是其傳播宗教的幌子。學(xué)術(shù)是掩護(hù)，傳教是真。而且，“利瑪竇走上‘學(xué)術(shù)傳教的獨(dú)特路徑，未必說是早就主動(dòng)作出的選擇，倒不如說很晚才采取的被動(dòng)措施?！眥24}但是實(shí)際上，中國人對于基督教的教義并沒有足夠的興趣，反倒是傳教士帶來的西方學(xué)術(shù)思想更能催發(fā)起中國士人參與探討的熱情。如馬若安（Jean-Claude Martzloff）所提及的那樣，“中國人熱情而又不帶任何保留地接受了西方的數(shù)學(xué)知識，該學(xué)科在中國的影響相當(dāng)大。但中國人同時(shí)也在由耶穌會士們傳入的內(nèi)容中，拒絕了與神學(xué)、宇宙論和邏輯推理有關(guān)的一切知識?！眥25}這真是歷史的有趣一幕，“目的”被“手段”所取代，按照后來科學(xué)主義者的邏輯，科學(xué)每前進(jìn)一步，宗教就會倒退一步，耶穌會士還在中國帶來了自己的掘墓人。其實(shí)，在傳教士內(nèi)心，傳教的使命是絲毫不會放松的，如謝和耐所言：“傳教士的主要關(guān)心之處，始終都是宗教領(lǐng)域。他們的目的是歸化不信基督者和定居于北京，這些人在為能引起中國人的好奇心，并證明自己的天文學(xué)計(jì)算具有先進(jìn)性的時(shí)候，才從事科學(xué)工作。當(dāng)他們一旦獲得這樣的結(jié)果，并感到在康熙宮中的地位比較穩(wěn)定時(shí)，就不再需要下同樣的功夫了?！眥26}

且不論“目的”和“手段”的有趣關(guān)系，{27}傳教士帶來的西學(xué)對于中國思想界的影響則是有目共睹的。梁啟超把其和佛教相比較的說法足以說明這一點(diǎn)。引起學(xué)界較多爭論的問題是：傳教士帶來了何種西學(xué)？眾所周知，耶穌會是在反宗教改革的過程中產(chǎn)生的，其維護(hù)傳統(tǒng)的基本立場使有些學(xué)者認(rèn)為西方傳教士帶來的科學(xué)知識都是過時(shí)的，或者在新的科學(xué)出現(xiàn)時(shí)“蓄意隱瞞”。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，文藝復(fù)興是西方近代化轉(zhuǎn)向的主要契機(jī)，由此引發(fā)的一場科學(xué)革命，以及伴隨而來的宗教改革改變了中世紀(jì)的思想面貌和知識結(jié)構(gòu)?！懊髂┣宄踔H西歐的天主教傳教士雖然給中國帶來了某些知識，但其實(shí)質(zhì)仍是中世紀(jì)的神學(xué)體系，其世界觀實(shí)際上仍屬于古代與中世紀(jì)的傳統(tǒng)范疇，這既背離當(dāng)時(shí)世界歷史的近代化趨勢，也與資本主義已經(jīng)萌芽、個(gè)人覺醒與解放已成當(dāng)務(wù)之急的中國形勢之要求不相符合，對中國由中世紀(jì)轉(zhuǎn)入近代并無益?！眥28}而對于中國社會近代轉(zhuǎn)型起推動(dòng)作用的則要等到19世紀(jì)末新教傳教士影響下的一批中國學(xué)人。

評判這一觀點(diǎn)之得失，非本文主要任務(wù)，簡單說來，這是一種“現(xiàn)代化敘事（modernization narrative）”中的“目的論”（teleology）傾向。{29}設(shè)定中國在晚明也有了“早期啟蒙”因素，只是由于種種外在的社會原因（如強(qiáng)調(diào)清朝的高壓政策），才導(dǎo)致中國沒有憑借自身的力量完成近代化轉(zhuǎn)型，而忽視思想發(fā)展中的“內(nèi)在理路”。他們把原因歸于耶穌會傳教士，如美國科學(xué)史家席文（Nathan Sivin）教授認(rèn)為，中國沒有接觸到西方近代意義上的科學(xué)，完全是因?yàn)樽鳛橹形髅浇榈囊d會士自身的局限性，“否則的話，中國近代的歷史面貌將會與我們后來所見到的樣子大為不同。”{30}“否則的話”，這種事后諸葛式的設(shè)問方式顯示了此一思路的局限性，也無益于問題的解決。朱維錚先生指出，“撇開利瑪竇等是否用西學(xué)作為傳教手段的爭論不談，他們?nèi)肴A后所紹介的歐洲學(xué)術(shù)，應(yīng)該說主要屬于近代意義的文化。所謂近代意義的文化，指的是對于中世紀(jì)文化的一種否定。這種否定，無論在歐洲還是在中國，都不是一般地否定整個(gè)的傳統(tǒng)文化，而是針對現(xiàn)存的文化傳統(tǒng)，特別是那些占據(jù)統(tǒng)治地位的代表中世紀(jì)的文化傳統(tǒng)。十六、七世紀(jì)入華的耶穌會士，在宗教上無疑傾向于歐洲已經(jīng)過時(shí)的天主教神學(xué)，但不能說他們就是中世紀(jì)文化傳統(tǒng)的代表，因?yàn)檫@個(gè)宗教教團(tuán)本身便是天主教教會內(nèi)部改革的產(chǎn)物。早期耶穌會士的博學(xué)和教養(yǎng)也是著名的。為中國學(xué)者所熟悉的利瑪竇、熊三拔、鄧玉函、艾儒略、湯若望、南懷仁等，都在科學(xué)和工藝學(xué)方面有相當(dāng)造詣。他們傳入中國的‘西學(xué)，更不能簡單地斥作是在歐洲的過時(shí)貨色，包括利瑪竇介紹的第谷天文學(xué)體系。盡管因?yàn)榈诠葤仐壐绨啄岬娜招恼f而導(dǎo)致利瑪竇常受非議，但第谷體系在當(dāng)時(shí)歐洲天文學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域還是新事物?！眥31}所以，認(rèn)為耶穌會士傳播來的西學(xué)過時(shí)的觀點(diǎn)有失公允。{32}

在耶穌會士傳播的西學(xué)中，天文歷法之學(xué)無疑具有特殊的地位。如當(dāng)時(shí)博學(xué)多聞的太史王順庵認(rèn)為，利氏之“易佛”實(shí)是必然：“彼釋氏之言天地也，但聞一須彌山而日月繞其前后，日在前為晝，在背為夜。其言日月之蝕也，則云羅漢以右手掩日而日蝕，左手掩月而月蝕。言地在須彌山四面，分四大州，而中國居其南。天地之可形像測者，尚創(chuàng)為不經(jīng)之談，況不可測度者，其空幻虛謬可知也。今利子之言天地也，明者測驗(yàn)可據(jù)，毫發(fā)不爽，即其粗可知其細(xì)。圣教之與釋氏，孰正孰邪，必有辨者矣?！眥33}王順庵依據(jù)的是天文歷法之學(xué)，而此學(xué)正是對于晚明以來知識界和政治界影響最大的學(xué)問。利瑪竇的后繼者湯若望是“學(xué)術(shù)傳教”的優(yōu)秀繼承者。他在滿清入關(guān)后，主動(dòng)上書新主，希望以西學(xué)（“內(nèi)及性命微言，外及歷算、屯農(nóng)、水利”）為新王朝“效用”。并根據(jù)天文歷算學(xué)在中國政治文化中的獨(dú)特地位，吁請清廷采用新法歷書，“幸恭遇大清一代之興，必更一代萬年之歷”。{34}經(jīng)過努力，清廷采用西歷，湯若望也成為中國歷史上第一位來自外國的欽天監(jiān)。欽天監(jiān)的職務(wù)是事“通天”、“通神”的。清政府任用一位傳教士擔(dān)任此職，乃真正是西學(xué)的勝利。清初的天主教也由此得到蓬勃發(fā)展。后在湯若望的后繼者南懷仁的努力下，傳教也得到政府同意，取得合法地位。對此，后來的耶穌會士洪若翰總結(jié)道：“神父們多年來自由傳教的愿望就這樣終于實(shí)現(xiàn)了，他們曾為此目的而在歐洲和中國多處奔走，八方相求。我們在到達(dá)中國之前努力鉆研的科學(xué)知識是促使皇帝給予這一恩賜的決定因素，對于這樣的途徑萬萬不能忽略，但也不能將此看作萬無一失和絕對必要的，因?yàn)榻袒恍呕秸呤冀K是上帝的恩澤。”{35}

天文學(xué)之外，傳教士還帶來了許多其他科學(xué)。和宗教書籍相比，科學(xué)書籍則數(shù)量更多。明清之際耶穌會士在中國印行的書籍中，數(shù)學(xué)、科學(xué)和技術(shù)著作即達(dá)155種，而宗教著作只有131種。{36}在現(xiàn)代，清代晚期僅僅美國傳教士林樂知（Y.J.Allen）就譯出了390余部科學(xué)技術(shù)書籍，民國時(shí)期以戴維·特雷杜普為代表的一派傳教士也曾大力在中國傳播現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)知識。{37}從學(xué)科來書，除以上提及的天文學(xué)外，重要的還有：數(shù)學(xué)（利瑪竇、李之藻合譯《同文算指》、穆尼閣、薛鳳祚合譯《三角算法》、利瑪竇、徐光啟合譯《幾何原本》等）、力學(xué)（利瑪竇、南懷仁等）、光學(xué)（三棱鏡、望遠(yuǎn)鏡傳入等）、機(jī)械學(xué)（鄧玉函、王征合譯《遠(yuǎn)西奇器圖說》等）、水利（熊三拔撰《泰西水法》、蔣友仁為圓明園設(shè)計(jì)西洋水法等）、火器制造（佛郎機(jī)傳入，湯若望、焦勖《火攻挈要》等）、地理學(xué)（利瑪竇帶來的世界地圖、艾儒略的地圖繪制等）、測繪學(xué)（康熙朝的《皇輿全覽圖》、蔣友仁編制《乾隆十三排地圖》等）、地礦學(xué)（龍華民《地震解》，鄧玉函、湯若望翻譯《礦冶全書》，瑪高溫、華蘅芳合譯《礦物手冊》、《地質(zhì)學(xué)綱要》等）、氣象學(xué)（南懷仁介紹溫度計(jì)和濕度計(jì)、徐家匯天文臺等）、生物學(xué)（鄧玉函、韓國英傳入植物分類法、譚衛(wèi)道的動(dòng)物學(xué)等）、農(nóng)學(xué)（西方農(nóng)作物的傳入等）、醫(yī)學(xué)（利瑪竇、艾儒略、湯若望對西醫(yī)的介紹，巴多明譯《人體解剖學(xué)》等）、教育（教會學(xué)校的創(chuàng)建等）等。{38}

如果傳教士對于中國人文科學(xué)的傳播屬于間接的影響，其間還有反對和辯駁的聲音的話，那么，傳教士所帶來的自然科學(xué)對于中國知識界來說就是絕對真理，少有反對者。傳教士不但具有宗教的知識，還都是科學(xué)家?！皩W(xué)術(shù)傳教”不但使基督教在中國的傳播取得重要成績，而且徹底改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。傳教士帶來的科學(xué)對中國士人影響極大，以至于有人懷疑士人中的信徒（如“三柱石”）的信教實(shí)為其學(xué)術(shù)吸引。稻葉君山在《清朝全史》中說：“利瑪竇入北京后，不四五年，信徒至二百余。觀李之藻、楊廷筠、徐光啟等名士之歸依，則加特力克教之成功，可概見矣。然彼等名士之入教，非絕對信仰教宗，要皆利瑪竇誘引法，與中國固有思想不甚背馳，當(dāng)時(shí)士人對于西洋科學(xué)需要頗急，致使然也。利瑪竇既譯幾何學(xué)，又著多種科學(xué)書，公布于世?！眥39}若果真如此，利瑪竇的目的就實(shí)現(xiàn)了。

二、中西數(shù)理思想之分異

徐光啟等人的入教動(dòng)機(jī)是否純潔的問題不在本文論述范圍，但徐光啟試圖以西學(xué)改革儒學(xué)倒是歷史的事實(shí)。在一般人眼中，西學(xué)更注重于實(shí)用技藝，和中國意蘊(yùn)豐富的傳統(tǒng)思想相比，還屬于“器”的層面。那時(shí)的思想界，對于西學(xué)，或是認(rèn)為西學(xué)“詳于質(zhì)測，拙于言通幾”，如方以智說，“萬歷年間，遠(yuǎn)西學(xué)入，詳于質(zhì)測，而拙于言通幾；然智士推之，彼之質(zhì)測，猶未備也?！保ā段锢硇∽R·自序》）“大造之主，則于穆不已之天乎！彼詳于質(zhì)測，不善言通幾，往往意以語閡?！保ā段锢硇∽R》卷八）“泰西質(zhì)測頗精，通幾未舉?！保ā锻ㄑ拧罚┩蹂a闡也說，“測候精辟，可也，以為深知法意，未可也；循其理而求通，可也，安其誤而不辯，未可也?！被蚴钦J(rèn)為“西學(xué)中源”，如王夫之說，“蓋西夷之可取者，唯遠(yuǎn)近測法一術(shù)，其他皆剽襲中國之緒余。”（《思文錄·外篇》）而黃宗羲認(rèn)為勾股術(shù)其實(shí)被西人竊去而再傳，梅文鼎認(rèn)為西方數(shù)學(xué)天文諸學(xué)均出于《周髀》，學(xué)習(xí)西學(xué)只是“禮失求野之意也”?？滴趸实垡嗾J(rèn)定“西學(xué)實(shí)源于中法”。還有一派觀點(diǎn)，固守傳統(tǒng)家法，干脆主張，“寧肯使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人?！保罟庀龋骸恫坏靡选肪硐拢┤绻f方、王的主張還是傳統(tǒng)學(xué)者面對西學(xué)的審慎的話，那么楊光先的觀點(diǎn)則是固守傳統(tǒng)的極端了。歷史的事實(shí)是，大多學(xué)者對于中西之分沒有楊光先等人的死板，倒是抱著平等大度的心態(tài)，“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊?！保肺亩Γ骸睹坊瘏矔嬕罚?/p>

方以智說西學(xué)“詳于質(zhì)測，拙于言通幾”，這話在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的觀點(diǎn)層面上被一些學(xué)者所認(rèn)可，但是，在徐光啟、利瑪竇、李之藻諸人在關(guān)于《幾何原本》的論述中，恰恰認(rèn)為中學(xué)重實(shí)用，而西學(xué)才由法達(dá)理，具有根本的“通幾”蘊(yùn)含。“彼士立論宗旨，惟尚理之所據(jù)，弗取人之所意，蓋曰理之審，乃令我知，若夫人之意，又令我意耳；知之謂，謂無疑焉，而意猶兼疑也。然虛理隱理之論，雖據(jù)有真指，而釋疑不盡者，尚可以他理駁焉；能引人以是之，而不能使人信其無或非也。獨(dú)實(shí)理者明理者，剖散心疑，能強(qiáng)人不得不是之，不復(fù)有理以疵之，其所致之知且深且固，則無有若幾何一家者矣?！保ɡ敻]：《譯幾何原本引》）利瑪竇這段話，把西方數(shù)學(xué)思想的特點(diǎn)論述的十分精到，他向徐光啟等人介紹了和中國傳統(tǒng)思維完全不同的一種思維方法。以至于徐光啟驚嘆地指出，西方的幾何學(xué)“由顯入微，從疑得信，蓋不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿，百家之學(xué)海。”（徐光啟：《刻幾何原本序》）“不用為用，眾用所基”，點(diǎn)中了西方數(shù)學(xué)思維的核心，也表明了徐光啟對于西學(xué)的深厚理解。可以說，以利、徐為代表的中西知識分子，譯入了以《幾何原本》為代表的西方數(shù)學(xué)著作，這些知識不但刺激了天算學(xué)的發(fā)展，更在深層次上對中國人的世界構(gòu)圖和思維方式產(chǎn)生了革命性的影響。徐光啟“將幾何學(xué)看成了一塊堅(jiān)實(shí)的磐石，他要在這塊磐石上重建新型的儒學(xué)世界觀。從而，徐光啟開辟了中國歷史上第一個(gè)以幾何學(xué)為基礎(chǔ)的世界觀，并提倡相應(yīng)的思維方式，這在中國思想史上實(shí)屬創(chuàng)舉，具有重要的意義?！眥40}

數(shù)學(xué)思想是西方哲學(xué)和文化思想的極為重要的組成部分，笛卡兒就認(rèn)為算術(shù)和幾何“是通向其他所有知識的必由之路?！眥41}西方哲學(xué)最為核心的本體論是由對存在問題的追問引發(fā)的，在最初的階段表現(xiàn)為世界本原學(xué)說。泰勒斯被公認(rèn)為古希臘哲學(xué)的第一位哲學(xué)家，原因是他說了“水是萬物的始基”這句話。黑格爾的評價(jià)可以說明把這一命題作為哲學(xué)初始命題的原因?！罢軐W(xué)史從這個(gè)命題開始的，因?yàn)榻逯@個(gè)命題，才意識到‘一是本質(zhì)、真實(shí)、唯一自在自為的存在體。在這里發(fā)生了一種對我們感官知覺的離棄，一種對直接存在者的離棄，——一種從這種直接存在的退卻?！眥42}也即這一命題在神話解說起源的基礎(chǔ)上確認(rèn)了人類理性判斷的力量，同時(shí)提出了思想對感性超越的要求。這種“前本體論”思想后來又經(jīng)過阿那克西曼德的“無限”始基說，阿那克西美尼的“氣”始基說，和赫拉克利特的“火”始基說。這幾種學(xué)說雖然有前后相繼的發(fā)展，但其共同的特點(diǎn)是在感性的經(jīng)驗(yàn)世界中去尋找“第一因”，但是如果找到任何的物質(zhì)作為本原的話，那么就一定會有對這一物質(zhì)的本原的追問，所以在感性世界中是不可能有“第一因”的。世界本原學(xué)說由此走向了終結(jié)，本體追問也進(jìn)入了困境。

本體論進(jìn)一步發(fā)展的道路是由畢達(dá)哥拉斯派的數(shù)學(xué)思想開創(chuàng)。亞里斯多德把畢達(dá)哥拉斯學(xué)派歸納為：“數(shù)是一切事物的本原，整個(gè)有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系得和諧系統(tǒng)?！眥43}畢達(dá)哥拉斯突破了以感性、物質(zhì)性作為本原的做法，以數(shù)為本原。數(shù)是介于感性事物和思想之間的東西。數(shù)最初與感性事物結(jié)合在一起，數(shù)本身似乎也是具有感性特質(zhì)的事物，數(shù)與感性事物的分離源于純粹數(shù)的意識的覺醒，數(shù)由此成為“自由”的存在。畢達(dá)哥拉斯以數(shù)為本原因此具有了深遠(yuǎn)的意義?！皼]有思想，就不能認(rèn)識和知道任何真實(shí)事物。思想在它自身中聽見和看見一切；別的（感覺）是跛而且盲的。畢達(dá)哥拉斯用數(shù)學(xué)觀念來達(dá)到他的目的，因?yàn)閿?shù)學(xué)觀念是介于感性事物與思想（普遍，超感覺的存在）之間的中介，是自在自為者的預(yù)備形式?！眥44}

希臘的數(shù)學(xué)思想雖然受到埃及和巴比倫人的影響，但是兩者相比較，卻存在根本的不同。希臘時(shí)代以前的數(shù)學(xué)，大多以經(jīng)驗(yàn)歸納和具象變換為主要特征，而希臘人所堅(jiān)持的是演繹法和抽象性。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖學(xué)派促進(jìn)了人類對數(shù)學(xué)真理性的認(rèn)可。{45}物質(zhì)的世界轉(zhuǎn)瞬即逝，是短暫的、不完善的和易腐朽的，而理念世界是唯一真實(shí)，理想、完美和永恒的，數(shù)學(xué)是通達(dá)理念世界的唯一途徑，由此也具備了真理性。柏拉圖因此說：“幾何學(xué)將使靈魂趨向于真理，進(jìn)而創(chuàng)造出哲學(xué)精神。”又說算術(shù)“有非常重大和崇高的作用，它迫使大腦去對抽象的數(shù)進(jìn)行推理，不讓那些可見的和可接觸的對象進(jìn)入論證之中?！眥46}希臘數(shù)學(xué)思想不但促使了西方哲學(xué)本體論的形成，也使得理性精神得以誕生。這一可貴的遺產(chǎn)，更是在近代直接引發(fā)了西方科學(xué)的興起，學(xué)者在論及著名的“李約瑟難題”時(shí)，常常會追溯到這一根本原因。希臘的數(shù)學(xué)思想對于西方文化如此重要，以至于克萊因如此評論道：“希臘人最大限度地決定著今天文明本質(zhì)的貢獻(xiàn)，則是他們的數(shù)學(xué)?！麄兏淖兞诉@門學(xué)科的性質(zhì)，這是為人類奉獻(xiàn)的最好的禮物。”{47}

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想決定了希臘數(shù)學(xué)的本質(zhì)，而集大成者則是約在公元前300年被歐幾里得總結(jié)出來的《幾何原本》（Elements）。他從幾條精心選擇的公理出發(fā)，演繹出了所有希臘數(shù)學(xué)大師們掌握的最重要的近500條數(shù)學(xué)定理。利瑪竇在《譯幾何原本引》中指出《幾何原本》“十三卷中，五百余題，累累交承，至終不絕也。初言實(shí)理，至易至明，漸次積累，終竟乃發(fā)奧微之義?！薄稁缀卧尽返湫偷卮砹宋鞣阶⒅乩硇酝评淼乃季S特征，成為西方傳統(tǒng)教育范本，也在歷史中產(chǎn)生了巨大影響。“歐幾里得幾何的創(chuàng)立，對人類的貢獻(xiàn)不僅僅在于產(chǎn)生了一些有用的、美妙的定理，更主要的是它孕育出了一種理性精神。人類任何其他的創(chuàng)造，都不可能像歐幾里得的幾百條證明那樣，顯示出這么多的知識都是僅僅靠推理而推導(dǎo)出來的。這些大量深?yuàn)W的演繹結(jié)果，使得希臘人和以后的文明了解到理性的力量，從而增強(qiáng)了他們利用這種才能獲得成功的信心。受這一成就的鼓舞，西方人把理性運(yùn)用于其他領(lǐng)域。神學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家、政治學(xué)家和所有真理的追求者，都紛紛仿效歐幾里得幾何的形式和推演過程。甚至在希臘人中間，數(shù)學(xué)也被看作是所有科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)?！眥48}

中西數(shù)學(xué)思想有何差異？在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾說過一段重要的話：“中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇。古代的易經(jīng)（論原則的書是）這類思想的基礎(chǔ)。易經(jīng)包含著中國人的智慧，（是有絕對權(quán)威的）。……那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規(guī)定。（中國人不僅停留在感性的或象征的階段），我們必須注意——他們也達(dá)到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。這些規(guī)定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從最通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現(xiàn)出來的。因此在這一套具體原則中，找不到對于自然力量或精神力量有意識的認(rèn)識?！眥49}“所以他們是從思想開始，然后流入空虛，而哲學(xué)也同樣也淪為空虛。”{50}《周易》代表了中國數(shù)的思想形成階段的某些特征?！吨芤住吩俏仔g(shù)占卜的紀(jì)錄，考察《周易》中的數(shù)的思想也當(dāng)從此出發(fā)。

巫術(shù)是古代人們把握世界的重要手段，巫是“明神降之”，溝“地天通”之人。有了巫的活動(dòng)，“禍災(zāi)不至，求用不匱”（《國語》），巫在古代社會中的地位之高、作用之大，可能已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象?！墩f文》曰：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意?！睂τ谧＃瑥纳弦闹写舐钥芍何滓犞杏蟹止?，大抵主持儀式形式的稱為祝，管理儀式行為的稱為宗?！芭c工同意”何解？《說文》：“工，巧飾也。象人有規(guī)矩也。與巫同意。”而巨（矩），據(jù)《說文》：“規(guī)巨也。從工，象手持之?！痹诓忿o和金文中，“巫”作 。巨（矩）作 、 。由此可知，“巫”與“工”同意，“工，指管理與祭祀天地、祖宗神的人與卜筮者。先秦有掌管卜筮儀式與活動(dòng)的官，稱工祝?！眥51}“工”的工具為巨（矩），上舉文字中也可明顯看出。而巨（矩）又為何物呢？據(jù)張光直先生的考證：“矩的形狀，已不得而知，但如果金文的巨字是個(gè)象形字，那么古代的矩便是工型，用工字形的矩適可以環(huán)之以為圓、合之以為方。（東漢墓葬中壁畫常有伏羲、女媧，有的一持規(guī)，一持矩，規(guī)作圓規(guī)形，畫圓，矩作曲尺形，畫方，這可能表示規(guī)矩在漢代以后的分化，而《周髀算經(jīng)》時(shí)代圓方都是工字形的矩所畫的。）”{52}

在大致了解了巫、工、矩的意義與關(guān)系之后，我們就來看一下巫與數(shù)的關(guān)系，其中矩是重要的關(guān)聯(lián)?！吨荀滤憬?jīng)》中有一段話對于這個(gè)問題的考察非常重要：“請問數(shù)安出？商高曰：數(shù)之法出于圓方。圓出于方，方出于矩，矩出于九九八十一?！视碇灾翁煜抡撸詳?shù)之所生也?！薄罢垎栍镁刂?。商高曰：平矩以正繩，偃矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠(yuǎn)，環(huán)矩以為圓，合矩以為方。方屬地，圓屬天，天圓地方。方數(shù)為典，以方出圓，笠以寫天。天青黑，地赤黃，天數(shù)之為笠也，青黑為表，丹黃為里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。智出于句，句出于矩。夫矩之于數(shù)，其裁判萬物惟所為耳?！?/p>

從中可知，數(shù)源出于矩，矩是巫的工具，所以數(shù)是巫從事巫術(shù)活動(dòng)的重要依憑，竟至于“禹之所以治天下者，以數(shù)之所生也。”“智出于句，句出于矩”，使用矩的巫也是最早的智者?？梢哉f，巫的地位在某種程度上也是由數(shù)賦予的?！吧讨軙r(shí)代的巫便是數(shù)學(xué)家，也就是當(dāng)時(shí)最重要的知識分子，能知天知地，是智者也是圣者。（巫之為數(shù)學(xué)家，又見于《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》：‘帝命豎亥……豎亥右手把算[筭]，左手指青山北。）”{53}

數(shù)的形成、使用和計(jì)算過程，都與思維的抽象化、純粹化傾向相伴隨。（卦象在某種意義上也是數(shù)。）數(shù)代表了人們對紛繁復(fù)雜的感性世界進(jìn)行歸類、化簡以便找到其背后隱藏的規(guī)律的努力。但數(shù)的概念之初始，還帶有明顯的感性化特征，“數(shù)還沒有與被計(jì)算的東西分開。”{54}人們的思維還屬于“原邏輯思維”。{55}以上所論的由巫、卜、筮，到《周易》的數(shù)的思想，無不帶有這種感性化的特征。這種“象數(shù)互滲”的感性化特征使數(shù)帶有了神秘色彩，《周易》本為巫術(shù)占筮之作，在貌似科學(xué)的數(shù)的計(jì)算背后使用的主要還是數(shù)的神秘性。這與原始思維的特點(diǎn)有關(guān)，更為占筮的性質(zhì)所決定。

數(shù)表達(dá)著人們走向本體、追問本體的努力，在數(shù)的基礎(chǔ)形成的衍化為古人的觀念中最基本的世界圖像?！坝钪骈g之最大者為天地，天上之最惹人注意者為日月風(fēng)雷；地上最惹人注意者為山澤，人生之最切用者為水火；古人以此數(shù)者為宇宙之根本，于是以八卦配之；而又依人間父母子女之關(guān)系，而推定其間之關(guān)系焉?！眥56}這樣，在數(shù)字組成的符號系統(tǒng)中，古人建立了一種宇宙關(guān)系圖式，并相信這種圖式一旦建立，就可以利用符號之間的演繹洞悉世界所有奧秘，溝通天地神人，破解玄妙天機(jī)。就創(chuàng)造人為的前兆或?qū)ふ夷撤N天啟的前兆判斷吉兇、決定人事的方面來說，《周易》巫術(shù)和其他一般巫術(shù)是相同的。但是，《周易》的巫術(shù)與一般巫術(shù)相比卻有獨(dú)特之處，最突出表現(xiàn)是：“一般巫術(shù)的操作過程所運(yùn)用的前兆是自然之物或認(rèn)為之物，而《周易》的巫術(shù)前兆卻是一種非常奇特的卦爻筮符。”{57}也就是說，一般巫術(shù)是通過具體的占筮操作動(dòng)作而與占筮的真實(shí)內(nèi)容之間建立一種同構(gòu)的模擬，在巫術(shù)之中使行動(dòng)朝著趨吉避兇的方向發(fā)展，從而使巫術(shù)的結(jié)果產(chǎn)生判斷功能。而《周易》的巫術(shù)卻把宇宙間的事物歸為數(shù)字符號系統(tǒng)，在占筮過程中沒有具體事物的牽涉。

如果我們聯(lián)系《周易》中的數(shù)的思想的話，會發(fā)現(xiàn)，它和畢達(dá)哥拉派的數(shù)的思想有驚人的相似?！吨芤住吩谀撤N程度上也是把數(shù)作為本原，是用數(shù)來建構(gòu)了整個(gè)世界，在數(shù)的抽象推演中洞察萬物。但是，如上所述，《周易》在走到這種抽象的思想和純粹的范疇之后又返回了感性觀照，在具體之中透出無限，置普通于具體之中。但是，為了尋求對具體人事的指示，占筮者又必須把占筮所得到的卦爻筮符重新投射到實(shí)際事物上。在這里，抽象的東西又通過闡釋回到了具體，這不能不說是中國智慧的一個(gè)特點(diǎn)。黑格爾據(jù)此說：“中國人也把他們的圣書（指《周易》——引者注）作為普通卜筮之用，于是我們就可看出一個(gè)特點(diǎn)，即在中國人那里存在著在最深邃的、最普遍的東西與其外在、完全偶然的東西之間的對比。這些圖形是思辨的基礎(chǔ)，但同時(shí)又被用來作卜筮。所以那最外在最偶然的東西與最內(nèi)在的東西便有了直接的結(jié)合?！眥58}把具象之事抽象為基本的數(shù)符，在感性之中領(lǐng)悟普遍之道，而后又用數(shù)符的推演返回具象，在日用常行中去領(lǐng)悟基本真理，這是《周易》中數(shù)的思想的特點(diǎn)，也是中國數(shù)學(xué)思維注重于實(shí)用性和具象性傾向的表現(xiàn)。

三、利徐翻譯《幾何原本》

與中西數(shù)理思想之會通

耶穌會非常注重教育，尤其是古典教育。所以，數(shù)學(xué)是其教育的主要內(nèi)容之一。對宗教以及耶穌會沒什么好感的羅素也說，耶穌會“傾注全力辦教育，因而牢牢把握住青年人的心。他們所施的教育在不夾纏著神學(xué)的時(shí)候，總是無可他求的良好教育?！麄儌魇诮o笛卡爾的大量數(shù)學(xué)知識是他在別處學(xué)不到的。”{59}利瑪竇進(jìn)入中國后，發(fā)現(xiàn)在西學(xué)中處于如此重要位置的《幾何原本》竟然無傳，覺得定會造成學(xué)術(shù)的根基不牢。“竇自入中國，竊見為幾何之學(xué)者，其人與書，信自不乏，獨(dú)未睹有原本之論。既闕根基，遂難創(chuàng)造，即有斐然述作者，亦不能推明所以然之故，其是者已亦無從別白，有謬者人亦無從辯正。”（利瑪竇：《譯幾何原本引》）于是，就下定決心翻譯此書。“當(dāng)此之時(shí)，遽有志翻譯此書，質(zhì)之當(dāng)世賢人君子，用酬其嘉信旅人之意也?！保ɡ敻]：《譯幾何原本引》）最初，《幾何原本》是由迷戀于利氏所傳西學(xué)的瞿太素翻譯，他翻譯成了第一卷，雖然譯本的水平并不高，但是一經(jīng)譯出，就在各地流傳開來，利瑪竇也由此又以“數(shù)學(xué)家”顯名。翻譯的不順利，使利瑪竇感到困難重重，“才既菲薄，且東西文理，又自絕殊，字義相求，仍多闕略，了然于口，尚可勉圖，肆筆為文，便成艱澀矣。嗣是以來，屢逢志士，左提右挈，而每患作輟，三進(jìn)三止?！保ɡ敻]：《譯幾何原本引》）“三進(jìn)三止”之后，終于完成翻譯者就是徐光啟。

難能可貴的是，徐光啟不只是完成了對于《幾何原本》的翻譯，而是在翻譯過程中，達(dá)到了對于西學(xué)以及西方數(shù)學(xué)思想的深刻認(rèn)識。

首先，徐光啟指出了《幾何原本》傳入對于時(shí)代趨實(shí)傾向的必要性和緊迫性。晚明王學(xué)末流空疏虛妄，于是實(shí)學(xué)思潮興起，提倡“崇實(shí)黜虛”、“經(jīng)世應(yīng)務(wù)”。徐光啟處于這一時(shí)代，也是實(shí)學(xué)傾向的積極倡導(dǎo)者。徐光啟在《幾何原本雜議》中說：“下學(xué)工夫，有理有事，此書為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心，學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思，故舉世無一人不當(dāng)學(xué)。聞西國古有大學(xué)師，門生常數(shù)百千人，來學(xué)者先問能通此書，乃聽入。何故？欲其心思細(xì)密而已。”把幾何學(xué)歸于“下學(xué)”，并非是重走道學(xué)“德性之知”與“見聞之知”相區(qū)分，且注重于“下學(xué)”之“上達(dá)”的老路，而是在實(shí)學(xué)思潮的時(shí)代氛圍中，在“下學(xué)”之中，發(fā)現(xiàn)“理”的存在。所以，儒者當(dāng)務(wù)之急乃是求知，“夫儒者之學(xué)，亟致其知，致其知，當(dāng)由明達(dá)物理耳。物理渺隱，人才頑昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉！”（利瑪竇：《譯幾何原本引》）而當(dāng)時(shí)最大之障礙乃是儒者以“意”為追求，沒有達(dá)到對事物的根本洞悉。而在利瑪竇看來，西方學(xué)者的“意”與“理”之分別，是他們超出中國人之處，“彼士立論宗旨，惟尚理之所據(jù)，弗取人之所意，蓋曰理之審，乃令我知，若夫人之意，又令我意耳；知之謂，謂無疑焉，而意猶兼疑也。然虛理隱理之論，雖據(jù)有真指，而釋疑不盡者，尚可以他理駁焉；能引人以是之，而不能使人信其無或非也。獨(dú)實(shí)理者明理者，剖散心疑，能強(qiáng)人不得不是之，不復(fù)有理以疵之?！保ɡ敻]：《譯幾何原本引》）而中國學(xué)者既缺乏這一基礎(chǔ)，就難以創(chuàng)造出精良的學(xué)問來，學(xué)問之正誤也無從辯證?！凹汝I根基，遂難創(chuàng)造，即有斐然述作者，亦不能推明所以然之故，其是者已亦無從別白，有謬者人亦無從辯正。”（利瑪竇：《譯幾何原本引》）西學(xué)中對“理”的探求的最為精嚴(yán)的學(xué)問就是幾何學(xué)。所以，翻譯此書刻不容緩，“此道所關(guān)世用至廣至急也。”（利瑪竇：《譯幾何原本引》）徐光啟也轉(zhuǎn)述利氏話說，“此書未譯，則他書俱不可得論?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊處缀卧拘颉罚┲T如此類的話語，他還說了不少，“此書為用至廣，在此時(shí)尤所急須。”（徐光啟：《幾何原本雜議》）“算術(shù)者，工人之斧斤尋尺，歷律兩家，旁及萬事者，其所造宮室器用也，此事不能了徹，諸事未可易論。”（徐光啟：《刻同文算指序》）足見他心態(tài)的迫切和挽救儒學(xué)的真心。數(shù)學(xué)著作的流行，使得“緣數(shù)尋理”（李之藻：《同文算指序》）成為一些知識分子的基本追求，造成了“通算與明經(jīng)并進(jìn)”（李之藻：《同文算指序》）的局面。梁啟超指出明末歷算學(xué)的輸入是中外學(xué)術(shù)溝通的第二次，“在這種新環(huán)境之下，學(xué)界空氣，當(dāng)然變換，后此清朝一代學(xué)者，對于歷算學(xué)都有興味，而且最喜歡談經(jīng)世致用之學(xué)，大概受利、徐諸人影響不小?！眥60}是為確論。

其次，在闡述輸入西方數(shù)學(xué)（包括幾何學(xué)）思想的同時(shí)，徐光啟等人對于中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的弊端進(jìn)行了批判?！疤朴葜溃贼撕椭螝v，暨司空后稷工虞典樂五官者，非度數(shù)不為功。周官六藝，數(shù)與居一焉，而五藝者，不以度數(shù)從事，亦不得工也。襄、曠之于音，般、墨之于械，豈有他謬巧哉？精于用法而已。故嘗謂三代而上，為此業(yè)者盛，有元元本本、師傳曹習(xí)之學(xué)，而畢喪于祖龍之焰。漢以來，多任意揣摩，如盲人射的，虛發(fā)無效，或依儗形似，如持螢燭象，得首失尾。至于今，而此道盡廢，有不得不廢者矣?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊處缀卧拘颉罚┬旃鈫⑾仁敲枋隽酥袊糯匾晹?shù)的傳統(tǒng)，也是教育的基本內(nèi)容之一。但是，中國古代數(shù)學(xué)思想和儒家思想的關(guān)系密切，中國數(shù)學(xué)之基本經(jīng)典之一的《九章算術(shù)》之所以采用實(shí)用數(shù)學(xué)的形式，其思想根源在于儒家思想，或可進(jìn)一步說，《九章算術(shù)》就是儒學(xué)的一部分。{61}儒學(xué)的整體性、經(jīng)典性和實(shí)用理性的特點(diǎn)，也就決定了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的特點(diǎn)：以實(shí)用為目的的實(shí)用性和以算法為中心的計(jì)算性。而傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的實(shí)用性特點(diǎn)，使得傳統(tǒng)數(shù)學(xué)繞過了無理數(shù)的問題，而“無理數(shù)的發(fā)現(xiàn)正是促使古希臘的數(shù)學(xué)研究由算術(shù)轉(zhuǎn)向幾何、由感性直觀轉(zhuǎn)向理性演繹的重要契機(jī)?！眥62}盡管中國古代出現(xiàn)了墨家和劉徽的邏輯化思想，但是，受到以上思想傾向的制約，中國數(shù)學(xué)始終未能走出經(jīng)驗(yàn)范圍。在和西學(xué)相比較中，就會發(fā)現(xiàn)兩者存在著不小的差距。在《測量異同》中，徐光啟說：“《九章算術(shù)》勾股篇中，故有用表、用矩尺測量數(shù)條，與今譯《測量法義》相較，其法略同，其義全闕。”又在《句股義》中說《九章》“能言其法，不能言其義，所立諸法，蕪陋不堪讀?！北梢闹榱⒁?。在拿《同文算指》和傳統(tǒng)數(shù)學(xué)相比較時(shí)也說，《同文算指》“大率與舊術(shù)同者，舊所弗及也；與舊術(shù)異者，則舊所未之有也。……大率與西術(shù)合者，靡弗與理合也；與西術(shù)謬者，靡弗與理謬也?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊掏乃阒感颉罚┳詈蟾且詷O端的口吻說，《同文算指》“可謂網(wǎng)羅藝業(yè)之美，開廓著述之途，雖失十經(jīng)，如棄敝屩矣?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊掏乃阒感颉罚半m失十經(jīng)，如棄敝屩”，此話在文化守成者看來，顯得十分刺耳，如同今日許多人叫囂的“全面西化論”，但好在徐光啟的時(shí)代，好像還沒有后來那么分明的中西門戶之見，他們著眼于基本的真理，著眼于為我所用的文化溝通熱情，這比那些簡單的文化守成或極端批駁傳統(tǒng)者，不知要高明多少倍。這類的話，李之藻也說過，應(yīng)該算是當(dāng)時(shí)有識者之公論。“古者教士三物，而藝居一，六藝而數(shù)居一。數(shù)于藝，猶土于五行，無處不寓，耳目所接已然之跡，非數(shù)莫紀(jì)；聞見所不及，六合而外，千萬世而前而后必然之驗(yàn)，非數(shù)莫推。已然必然，總歸自然，乘除損益，神智莫增，矞詭莫掩，顓蒙莫可誑也。惟是巧心浚發(fā)，則悟出人先，功力研熟，則習(xí)亦生巧。其道使人心心歸實(shí)，虛憍之氣潛消，亦使人躍躍含靈，通變之才漸啟。小則米盬凌雜，大至畫野經(jīng)天，神禹賴矩測平成，公旦從《周髀》窺驗(yàn)，誰謂九九小數(shù)，致遠(yuǎn)恐泥？嘗試為之，當(dāng)亦賢于博弈矣?！保ɡ钪澹骸锻乃阒感颉罚?/p>

但是，除去中西數(shù)理思想的根本差異不論，中國數(shù)學(xué)為何漸趨衰落，徐光啟也作出了解答：“算數(shù)之學(xué)特廢于近世數(shù)百年間爾。廢之緣有二：其一為名理之儒，土苴天下之實(shí)事；其一為妖妄之術(shù)，謬言數(shù)有神理，能知來藏往，靡所不效，卒于神者無一效，而實(shí)者亡一存?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊掏乃阒感颉罚┌阉銓W(xué)落后的原因歸于理學(xué)家和陰陽術(shù)數(shù)之徒，前者高談玄理，“恥握從衡之算；才高七步，不嫻律度之宗?！保ɡ钪澹骸锻乃阒感颉罚┖笳邲]有擺脫古代巫術(shù)影響下的術(shù)數(shù)傳統(tǒng)，把數(shù)加載了許多神秘的外衣，與其本身趨向理性的使命背道而馳了。

同時(shí)，也可以發(fā)現(xiàn)很為重要的一點(diǎn)是，和利瑪竇一樣，徐光啟、李之藻等人，利用西方數(shù)學(xué)思想對于儒學(xué)的充實(shí)，也有著恢復(fù)原始儒學(xué)的用意?！八叫淖灾^不意古學(xué)廢絕，二千年后，頓獲補(bǔ)綴，唐虞三代之闕典遺義，其裨益當(dāng)世，定復(fù)不小?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊處缀卧拘颉罚榱诉_(dá)到使中國士人接受天主教教義的目的，利瑪竇肯定古代儒學(xué)中具有和天主教教義相通的宗教成分，并以此來批判被佛教侵蝕過的宋明理學(xué)。而徐光啟在對于古代數(shù)學(xué)或是政治主張的看法，也都以唐虞三代作為基本理想。{63}不知兩者之間是否存在影響的關(guān)連。

再次，利、徐諸人對于西方數(shù)學(xué)的義理闡發(fā)的至為透徹，特別是在中西比較時(shí)對于“理”、“義”、“法”、“數(shù)”的論析更是給儒學(xué)思想帶來了巨大影響。作為主持過立法修訂的徐光啟，在歷法改革中對于西方數(shù)理思想有著深厚洞見，他說，前代歷法家“不知其中有理、有義、有法、有數(shù)。理不明不能立法，義不辨不能著數(shù)。明理辨義，推究頗難；法立數(shù)著，遵循甚易?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸稖y候月食奉旨回奏疏》）他注意的不是外在的變化和現(xiàn)象，而是要了解事實(shí)背后的所以然，“第令改歷一事，因差故改，必須究其所以差之故而改正之。前史改歷之人皆不其然，不過截前至后，通計(jì)所差度分，立一加減乘除，均派各歲之下，謂之改矣，實(shí)未究竟所以然也?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸缎薷臍v法請?jiān)L問湯若望羅雅谷疏》）以此看待《幾何原本》，就是從事物的根本道理出發(fā)，在學(xué)習(xí)中具有基礎(chǔ)性作用，在實(shí)踐中，具有根本指導(dǎo)的功能。“《幾何原本》者，度數(shù)之宗，所以窮方圓平直之情，盡規(guī)矩準(zhǔn)繩之用也?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊處缀卧拘颉罚澳芫藭?，無一事不可精，好學(xué)此書者，無一事不可學(xué)?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸稁缀卧倦s議》）進(jìn)一步闡述道，“由顯入微，從疑得信，蓋不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿，百家之學(xué)海?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸犊處缀卧拘颉罚?/p>

此外，徐光啟根據(jù)《幾何原本》進(jìn)行了一些具體的應(yīng)用實(shí)踐。在利瑪竇和徐光啟合作完成《幾何原本》的翻譯以后，利瑪竇又用幾何原理向徐光啟講授測地術(shù)，徐整理成《測量法義》。完成《測量法義》之后，徐依此思路獨(dú)立完成《測量異同》和《句股義》各一卷。在《測量異同》中，徐光啟說：“《九章算術(shù)》勾股篇中，故有用表、用矩尺測量數(shù)條，與今譯《測量法義》相較，其法略同，其義全闕。”又在《句股義》中說《九章》“能言其法，不能言其義，所立諸法，蕪陋不堪讀?！敝形鲾?shù)學(xué)之最大區(qū)別，在徐光啟看來，是《周髀》、《九章》諸書，皆以法為貴，以法為根本鵠的，而缺乏義理之依據(jù)。“是法也，與《周髀》、《九章》之句股測望，異乎？不異也。不異何貴焉？亦貴其義也。劉徽、沈存中之流，皆常言測望矣，能說一表，不能說重表也，言大、小句股能相求者，以小股大句、小句大股兩容積等，不言何以必等能相求也，猶之乎丁未以前之西泰子也。曷故乎？無以為之藉也。無以為之藉，豈惟諸君子不能言之，即隸首、商高，亦不得而言之也?！吨荀隆凡谎越搴?？非藉也，藉之中又有藉焉，不盡說《幾何原本》不止也?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸额}測量法義》）所以，要在法的基礎(chǔ)上達(dá)及義理，必須從《幾何原本》開始。所以，他據(jù)此認(rèn)為，中國人開始意識到法之背后的奧義，是在《幾何原本》譯入中國之后，“法而系之義也，自歲丁未始也。曷待乎？于時(shí)《幾何原本》之六卷始卒業(yè)矣，至是而后能傳其義也。”（徐光啟：《題測量法義》）徐光啟的基本思想是，中國數(shù)學(xué)思想，沒有由法達(dá)義，建立起如西法那般的純粹理論演繹體系。這兩本書由《幾何原本》的基本原理出發(fā)，進(jìn)入實(shí)際應(yīng)用的領(lǐng)域，且徐光啟在具體理論的運(yùn)用中，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)中西法之間的差距和不同，可視作是“利瑪竇傳入的歐幾里德幾何學(xué)的公理體系的最初詮釋”。{64}《四庫總目提要》曰，《測量法義》、《測量異同》、《句股義》三書，“其意則皆以明《幾何原本》之用也?！敝劣谶@三本書對于《幾何原本》的詮釋涉及的范圍和深度，以及選擇的應(yīng)用領(lǐng)域，徐光啟清醒而自覺，“《原本》之能為用，如是乎？未盡也，是鼷之于河，而蠡之于海也。曷取是焉先之？數(shù)易見也，小數(shù)易解也，廣其術(shù)而以之治水、治田之為利鉅、為務(wù)急也，故先之。”（徐光啟：《題測量法義》）他期待后來者能夠以此為基礎(chǔ)，擴(kuò)大應(yīng)用的范圍和深度?！八枚惺稣哐桑髡哐?，用之乎百千萬端，夫猶是飲于河而勺于海也，未盡也，是《原本》之為義也?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸额}測量法義》）他對后學(xué)的期望總是顯得迫切而真摯，如其在《題幾何原本再校本》中所說，“續(xù)成大業(yè)，未知何日，未知何人?！保ㄐ旃鈫ⅲ骸额}幾何原本再校本》）

有論者指出，中國傳統(tǒng)思維中，缺乏如西方那樣的數(shù)學(xué)模型，沒有數(shù)學(xué)模型，就無法推演出西方近代意義上的科學(xué)。明清之際，中國知識分子由西方思想得到啟發(fā)，試圖以此建構(gòu)中國的理性體系，“明代的徐光啟和清代的焦循就是其中突出的代表人物。徐光啟曾以極其明確的思想努力要求把一切數(shù)據(jù)都納入一個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為只有這樣才是科學(xué)知識的鵠的或歸宿；但可惜他沒有能像他同時(shí)代的伽利略那樣進(jìn)行朝著數(shù)學(xué)定向的力學(xué)實(shí)驗(yàn)，他的一系列農(nóng)學(xué)實(shí)驗(yàn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不到數(shù)學(xué)化。無論如何，他無可置疑地乃是中國第一個(gè)自覺地努力要把自然哲學(xué)歸結(jié)為一套數(shù)學(xué)原理的人?！眥65}盡管清初之后中西學(xué)者無法再如明末那般關(guān)系融洽，加上影響深遠(yuǎn)的“中國禮儀之爭”，在華耶穌會傳教士偏離了利瑪竇的傳教策略，中國士人也逐漸陷入中西分異的思維中，無法平靜又深刻的吸收、轉(zhuǎn)化西學(xué)，使得中國在西方發(fā)展最快的兩百年與西方隔絕，喪失了中西文化交流的黃金季節(jié)；{66}但是，西方數(shù)理思想的傳播對于中國思想界的影響已經(jīng)產(chǎn)生，不但對于中國學(xué)界告別“空言蹈虛”的傳統(tǒng)，從而走上“征實(shí)”的道路意義重大，{67}也對于中國現(xiàn)代科學(xué)思想的興起，產(chǎn)生了啟蒙作用。

①{60} 梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，天津古籍出版社2003年版，第8-9頁；第9-10頁。

② 孫尚楊：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社1994年版，第7頁。

③⑦⑧⑨⑩{11}{12}{19} [日]柯毅霖著，王志成、思竹、汪建達(dá)譯：《晚明基督論》，四川人民出版社1999年版，第48頁；第44頁；第55頁；第46頁；第50頁；第51頁；第74頁。

④{33} 王治心：《中國基督教史綱》，上海古籍出版社2004年版，第54-55頁；第68頁。

⑤⑥{17}{20} 秦家懿、孔漢思著，吳華譯：《中國宗教與基督教》，三聯(lián)書店1997年版，第197-220頁；第202頁；第203頁。

{13} 利瑪竇著，羅漁譯：《利瑪竇書信集》（上冊），臺北：光啟社、輔仁大學(xué)出版社1986年版，第410頁。轉(zhuǎn)引自，徐海松著：《清初士人與西學(xué)》，北京：東方出版社2000年版，第123頁。

{14} 轉(zhuǎn)引自柳詒徵《中國文化史》，第738頁。

{15} 徐光啟：《泰西水法序》（1612）。釋耶關(guān)系復(fù)雜，本文不論。

{16} [法]裴化行著，蕭濬華譯：《天主教十六世紀(jì)在華傳教志》，轉(zhuǎn)引自顧長聲《傳教士與近代中國》，上海人民出版社2004年版，第2頁。

{18} 李之藻：《刻圣水紀(jì)言序》，轉(zhuǎn)引自徐海松著：《清初士人與西學(xué)》，第130頁。

{21}{22}{23}{39} 柳詒徵著：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第739頁；第739-740頁；第753頁；第753頁。

{24} 朱維錚：《利瑪竇中文著譯集·導(dǎo)言》，朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第27頁。

{25} [法]謝和耐：《中歐交流中的時(shí)空、科學(xué)和宗教》，謝和耐著，耿昇譯《中國與基督教》（增補(bǔ)本），上海古籍出版社2003年版，第294頁。

{26} [法]謝和耐著，耿昇譯：《中國與基督教》（增補(bǔ)本），上海古籍出版社2003年版，第240頁。

{27} 朱維錚先生稱之為“目的與手段的倒錯(cuò)”。朱維錚《利瑪竇中文著譯集·導(dǎo)言》，朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第23頁。

{28}{30} 何兆武：《明末清初西學(xué)之再評價(jià)》，《歷史理性的重建》，北京大學(xué)出版社2005年版，第195頁；第201頁。

{29} 艾爾曼：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，見艾爾曼著，趙剛譯《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，江蘇人民出版社1998年版，第3頁。

{31}{67} 朱維錚：《十八世紀(jì)的漢學(xué)與西學(xué)》，《走出中世紀(jì)》，上海人民出版社1987年版，第171頁；第174頁。

{32} 詳細(xì)論述可見：[日]山田慶兒：《近代科學(xué)的形成與東漸》，《科學(xué)史譯叢》1984年第2期；徐海松《清初士人與西學(xué)》，東方出版社2000年版，第8-12頁。

{34} 徐海松：《清初士人與西學(xué)》，第25頁。

{35} 耿昇譯：《法國北京傳教團(tuán)的創(chuàng)始》，《清史資料》第六輯，第167頁。轉(zhuǎn)引自徐海松《清初士人與西學(xué)》，第44頁。

{36} 周燮藩：《中國的基督教》，商務(wù)印書館1997年版，第70頁。

{37} 費(fèi)正清：《觀察中國》第一部分，四川人民出版社1992年版。

{38} 參考曹增友：《傳教士與中國科學(xué)》，宗教文化出版社1999年版。

{40} 程鋼：《〈幾何原本〉對儒家思想學(xué)術(shù)的影響：以徐光啟與焦循為例》，彭林主編《清代學(xué)術(shù)講論》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第313頁。

{41} [美]M·克萊因著，張祖貴譯：《西方文化中的數(shù)學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第4頁。

{42}{43}{44} [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書館1959年版，第186頁；第218頁；第219頁。

{45} M. Kline， Mathematics： The Loss of Certainty， pp.16-17.

{46}{47}{48} [美]M·克萊因著，張祖貴譯：《西方文化中的數(shù)學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第32頁；第38頁；第53頁。

{49}{50}{58} [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書館1959年版，第120-121頁；第122頁；121-122頁。

{51} 王振復(fù)著：《中國美學(xué)的文脈歷程》，四川人民出版社2002年版，第22頁。

{52}{53} 張光直著：《中國青銅時(shí)代》，三聯(lián)書店1999年版，第256頁。

{54}{55} [法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，商務(wù)印書館1981年版，第179頁；第197頁。

{56} 馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，第590頁。

{57} 王振復(fù)：《巫術(shù)：周易的文化智慧》，第160頁。

{59} [英]羅素著，馬元德譯：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第42-43頁。

{61} 錢寶琮：《〈九章算術(shù)〉及其劉徽注與哲學(xué)思想的關(guān)系》，轉(zhuǎn)引自代欽《儒家思想與中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第2頁。

{62} 代欽：《儒家思想與中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第3-4頁。

{63} 徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟集》下冊，第433頁。

{64} 朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第588頁。

{65} 何兆武：《傳統(tǒng)思維與近代科學(xué)》，見《歷史理性的重建》，北京大學(xué)出版社2005年版，第190-191頁。

{66} 李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻(xiàn)和意義》，上海古籍出版社1998年版，第324-325頁。

（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）

Euclids Elements as Translated by Matteo Ricci and Xu Guangqi and

the Convergence of Mathematical Thinking between China and the West

Wang Hongchao

Abstract： In utilizing the missionary strategy of localized‘a(chǎn)daptation， the Jesuit missionaries， represented by Matteo Ricci， adopted‘the academic teachingas a fundamental approach. Apart from spreading the Catholic doctrines， they also brought in Western sciences that led to profound changes to traditional Chinese scholarship. With a brief back look at the different cultural and philosophical backgrounds in which mathematical thinking was generated in China and the West， this article presents a view that the basic characteristics of Western mathematical thinking， as represented in ancient Greece， are deductive and abstract whereas ancient mathematics of China are practical and concrete as a result of being influenced by Confucianism. Euclids Elements， as translated by Matteo Ricci and Xu Guangqi has had an enormous impact on the traditional Chinese worldview and ways of thinking. Chinese intellectuals， represented by Xu， have tried to reform Confucianism of a traditional variety with Western mathematical thinking. Despite the cultural insulation between China and the West for various historical reasons， the impact on traditional Chinese thinking by Western mathematical thinking and on the intellectual world since the Ming and Qing dynasties by the combined efforts of Chinese and Western intellectuals is profound.

Keywords： Jesuits， mission through scholarship， Euclids Elements， Xu Guangqi