劉 震

?

馬王堆帛書《易傳》對立范疇考

劉 震

準(zhǔn)確理解《周易》的范疇，是正確把握《周易》思想的關(guān)鍵步驟。通過對馬王堆帛書《易傳》中四組對立范疇的研究性解讀，揭示出帛書《易傳》的思想內(nèi)涵及其形成過程；通過對這些對立范疇意義的詮釋發(fā)現(xiàn)了它們所指示出的《周易》關(guān)于世界的一種認(rèn)識方略：在以對立的視野審讀世界的過程中，《周易》能夠?qū)蓚€截然不同的方向進(jìn)行一種有機(jī)的整合，從而使得易學(xué)思維能夠全面把握地自然流變與社會發(fā)展。這種思維模式直接來自于筮法與義理的融合過程，它揭橥并指示出中國文化從“信奉天意”發(fā)展為“天人合一”的思想漸次成熟之過程。通過對于帛書《易傳》對立范疇的解讀，我們可以清晰地再現(xiàn)這一過程。正本清源，幫助我們更好地理解《周易》在先秦時代的轉(zhuǎn)變與發(fā)展。

帛書《易傳》； 對立范疇； 天人合一

漢代大儒鄭玄在解釋《周易》的過程之中以“三易”來定義“易”，其中最為人所接受的便是“變易”，因此后世《周易》傳播到西方時被稱之為“變化之書”(The Book of Change)。但也正是這樣的傳播使得我們?nèi)菀缀雎耘c“變易”相對應(yīng)的“不易”。在筆者看來，《周易》之中的“變易”代表了人類對于自身命運(yùn)不甘于天道主宰的呼喊，而“不易”表達(dá)了人類對于無力改變之自然法則的尊重，而兩者的結(jié)合才構(gòu)成了《周易》的主旨思想，因此，在對立范疇的并立中表述自身思想成為正確認(rèn)識《周易》思想的絕佳路徑。這一路徑不僅可以幫助我們更加深刻準(zhǔn)確地把握《周易》中各種范疇的內(nèi)涵，更可以有效地避免我們偏于一端。

目前學(xué)界對傳世文獻(xiàn)中的對立范疇多有分析與研究且成果斐然，在此我們就不再著力。近年來，隨著出土文獻(xiàn)中部分內(nèi)容越來越受到學(xué)界的普遍重視，特別是隨著帛書《易傳》文字確認(rèn)的逐步完成，學(xué)者將視野更多投注于其學(xué)理思想的分析與判別。帛書《易傳》是馬王堆帛書《周易》的重要組成部分，主要包括《二三子》《系辭》《衷》《要》《繆和》與《昭力》六個篇章，其中《系辭》與今本《系辭》基本一致，而部分今本《系辭》與《說卦》的內(nèi)容則散見于其他幾個篇章。筆者在研讀帛書《易傳》的過程中發(fā)現(xiàn)，帛書《易傳》中也有不少對立的范疇，而分析這些范疇對于我們正確把握帛書《易傳》的思想頗有助益。考慮到篇幅問題，筆者在此挑選了四組范疇進(jìn)行分析。但帛書《易傳》尚有部分文字未能完全確定其書寫內(nèi)容，因此本文盡量選擇文字內(nèi)容較為完整的篇章與部分。

一、“吉”與“兇”

作為筮書，《周易》本質(zhì)上是趨吉避兇的，因此《周易》中原始的吉兇也就對應(yīng)了生活中的事務(wù)成敗。但是，隨著春秋時期人們開始以道德因素介入筮法判斷，吉兇的含義不再簡單。這種變化在帛書《易傳》中尤為明顯，孔子在與弟子的對話中明確提出了“仁義求吉”的觀點(diǎn)。在這樣的一種表述之下，“吉兇”顯然已經(jīng)從事務(wù)成敗的辨別過渡到事情是非的標(biāo)準(zhǔn)。那么，“吉兇”的具體品德訴求又是如何體現(xiàn)的呢？帛書《易傳》：

[卦曰：根亓輔]，言有序。孔子曰：[慎]言也。吉兇之至也，必皆于言語。擇善[而言惡]，擇利而言害，塞人之美，陽人之過，可謂無德，亓兇亦宜矣。君子慮之內(nèi)，發(fā)之口，□□不言，不[言利]，不言害，塞人之惡，陽[人之]美，可謂有序矣。*廖名春整理：《馬王堆帛書周易經(jīng)傳釋文》，《易學(xué)集成》，成都：四川大學(xué)出版社，1998年，第3029頁。

在這段表述中我們可以清楚看到，“無德”與“有序”的兩種對立?！盁o德”表現(xiàn)在“塞人之美，陽人之惡”，這里的“塞”是“蔽塞”之意，即隱藏或者忽視別人的優(yōu)點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)別人的缺點(diǎn)或是不足。這顯然并非君子所為。今人在研究此處文字的時候?qū)⑦@段文字與《論語》中的“君子成人之美”相比較，認(rèn)為二者的內(nèi)容比較接近，但是筆者認(rèn)為，“陽人之美”與“成人之美”尚有所不同，前者突出的是認(rèn)可他人的優(yōu)點(diǎn)與長處，后者則是成就別人的好事。“成人之美”的重點(diǎn)在于通過君子的行為，成全別人的好事。在這樣的一個過程中，君子更多的是幫助者的一種身份，甚至有主導(dǎo)的成分在其中。因此朱熹在注解此段的時候曰：“成者，誘掖獎勸，以成其事也”。由此可見，“成”帶有較為功利的色彩，而帛書在前面提到的“陽人之美”的文字中，則明確表示了“不言利”，可見“陽人之美”絕非一種功利性的行為，而是要超越功利的。所謂“陽人之美”就在于認(rèn)可與倡導(dǎo)他人的優(yōu)點(diǎn)，這與《論語》中所謂“三人行，必有我?guī)熝伞钡睦砟羁赡芨鼮榻咏Ｆ渲饕康脑谟谕ㄟ^對于他人的認(rèn)可而達(dá)到學(xué)習(xí)進(jìn)步的可能。

關(guān)于具體的“吉兇”，孔子認(rèn)為，如何正確處理自身言語是一個人遭遇吉兇的主要因素，如果一個人言論不當(dāng)，就會遇到諸多麻煩。這種“慎言”主張在今本《易傳》與帛書《易傳》中多有出現(xiàn)，例如今本《文言傳》在解釋《坤》卦時曰：“易曰‘括囊，無咎無譽(yù)’，蓋言謹(jǐn)也”。帛書《易傳》在《二三子》中也曰：“小人多言，多過；多事，多患”*廖名春整理：《馬王堆帛書周易經(jīng)傳釋文》，《易學(xué)集成》，第3027頁。。由此可見，“慎言”是孔子一以貫之的一種修身標(biāo)準(zhǔn)。此處的“慎言”主要表現(xiàn)在兩個方面：

其一，是言行合一。在上段文字中，孔子首先批判的是小人的言行不一，所謂“擇善而言惡，擇利而言害”。筆者以為，這里的“善”并非“善良”的含義，而應(yīng)當(dāng)解釋為“喜歡”，與之相對應(yīng)的“惡”在此解讀為“厭惡”的含義。順著這樣的一種解釋，于是一個活靈活現(xiàn)的“無德”之人的形象躍然紙上：他在生活中只選擇對于自己有利或者喜歡的，卻又在言論中刻意表現(xiàn)出與之相反的一面；閉口不談別人的優(yōu)點(diǎn)，對于他人的不足卻津津樂道。這樣的“無德”之人，因?yàn)樽陨淼谋砝锊灰唬罱K得到“兇”的結(jié)局是再正常不過了。

其二，“慎言”還表現(xiàn)在虛懷若谷的精神之中?？鬃诱J(rèn)為，真正的君子應(yīng)當(dāng)懂得“慎言”。筆者以為，此處君子“慎言”的標(biāo)準(zhǔn)與后世的法家有著一些相似之處：法家在談到君王執(zhí)掌權(quán)柄的時候，要求君王不可以隨意表露自己的喜好與厭惡，認(rèn)為君王的喜好一旦為人所知，就會被人所利用；帛書《易傳》此處的表達(dá)也類似于這樣的一種觀點(diǎn)，所謂“不言利害”就在于不因?yàn)樽陨淼暮脨憾ケ磉_(dá)與判斷。在孔子看來，真正的君子追求的是客觀地理解他人，對其不足與優(yōu)點(diǎn)，能夠有一個相對準(zhǔn)確的認(rèn)識，而不是像小人一般去攻擊別人缺點(diǎn)的同時，又忽視他人的長處。

通過以上分析我們不難發(fā)現(xiàn)，在帛書《易傳》中，孔子已經(jīng)較為明確地將“吉兇”與個人的品德修養(yǎng)結(jié)合在一起。但是這個品德與我們后世所理解的儒家道德規(guī)范還有所不同。如果說儒家體系中的道德修養(yǎng)首先來自于個人心性的涵養(yǎng)，那么《周易》中的道德源頭則依賴于個體行為與自然社會的融合度。我們前面所引用的帛書《易傳》文字最終將君子落實(shí)到“有序”之上并且與“無德”相對應(yīng)，就直接說明了“序”就是德行的含義。從《周易》的整體文本與思想來分析，這樣的“序”指向的是人與自然，人與社會之中的和諧有序，個人言行必須與自然社會相配合，才能夠成為“趨吉避兇”的手段。個人的品德建設(shè)同樣也離不開自然與社會的約束。今本《文言》將圣人定義為“進(jìn)退存亡不失其正”，將大人定義為“與天地合其德……與四時合其序”，這些都無一例外地說明了《周易》對天人合一思想的一種追求。筆者以為，今本《易傳》的表述可能在時間上較晚，代表了這種思想的成熟階段，而帛書《易傳》的內(nèi)容在時間上可能更早，并代表了孔子易學(xué)思想的早期狀態(tài)。正是孔子的努力，使得《周易》從單純意義上的卜筮寶典變成了義理之書。在這樣的轉(zhuǎn)換過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子對《周易》的原始吉兇觀念還保留一定的敬畏，這與他在《論語》中所表現(xiàn)的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的主體思想是相一致的。在孔子看來，人所面臨的吉兇歸根到底取決于自然與人倫兩個領(lǐng)域：在自然領(lǐng)域，人本身的行為并不能突破各種限制，但是合乎自然的行為則會給予人各種助力；在人倫領(lǐng)域，我們在處理人與人之間的關(guān)系時候同樣必須遵守。但在這個領(lǐng)域，“德”的價值尤為突出?！吨芤住分暗隆卑偌宜L，按照后來的文字表述，《周易》推崇的是以弘揚(yáng)生命為主旨的“德”。下面我們通過《周易》之中的一段文字來解讀一下這種品德。

關(guān)于“德”，《周易大傳·系辭》有這樣的一段表述：

天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位，曰仁；何以聚人，曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。*劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第297頁。

這段文字同時提到了“仁”“利”(財)與“義”?！吨芤住吩诖耸滓獜?qiáng)調(diào)了“德”的源頭來自于宇宙，即“天地”之“大德”。但是也不同于后世道家，《周易》之下的這種自然性的道德并不高深，它并非形上學(xué)的一種表述，而是現(xiàn)實(shí)“生命”的一種指稱。這個字，可以理解為“生命的延展”。這種延展包含了萬物，人類生命、動物生命、植物生命乃至非生物生命皆在其中，概方之：人類應(yīng)該尊重與理解自然的生命法則，在滿足自身的生命訴求之下，去盡可能地創(chuàng)造條件延展生命。這就是“自然之德”，能夠?qū)嵺`這種德性的人稱之為“圣人”、在現(xiàn)實(shí)世界之中，圣人保證自身行為的正當(dāng)性與合理性的關(guān)鍵因素是“仁”。這個“仁”不同于儒家的“仁心”，儒家推崇的是人與人之間的相愛，而《周易》以生命為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人與人、人與物之間的平等性，只有平等才可以相愛，愛的相互性必須建構(gòu)在平等之上。只有平等地對待自我與他人、人類與萬物之間的關(guān)系，方可謂之“仁”。同時，圣人還要考慮百姓的生活日用，故而接著講到了“聚人曰財”，這里的財并非狹義的個人財物，而是指向一種合理的生活條件，這是《周易》之“德”受到自身“應(yīng)用性”影響之下的一種表述。在此，《周易》并不像道家那樣要求人們回歸自然，更不提倡類似“苦行僧”式的生活模式，而是認(rèn)為人類生活在世界之上，一種合理的生活訴求是顯而易見的，但自身貪婪往往又會要求人們在滿足自身生存基礎(chǔ)條件之后再有所追求，如果說適當(dāng)?shù)挠梢猿蔀樯鐣l(fā)展進(jìn)步的動力，那么失衡的欲望則是埋葬世界的導(dǎo)火索。所以《周易》在此強(qiáng)調(diào)了“理財”就是要克服錯誤的欲望，“正辭”則是表述正當(dāng)?shù)挠沟萌藗冎篮螢榭尚?、何為不可行，即是“吉”之所在。因此，吉的依?jù)在于“有序”，“有序”的條件在于和諧。正是在這樣的追求和諧的過程中，《周易》在人倫與自然中尋求到一條中庸之道，繼而在漢代形成了“天人合一”的思想體系。

二、“文”與“武”

帛書《易傳》關(guān)于“文”“武”的表述主要集中在《衷》篇，《衷》篇對“文”“武”的表述如下：我們先來看一下其中文字是如何表述的：

文人之義，不侍人以不善，見惡默然弗反，是謂以前戒后，武夫倡慮，文人緣序。*廖名春整理：《馬王堆帛書周易經(jīng)傳釋文》，《易學(xué)集成》，第3040頁。

[武夫]又拂，文人有輔，拂不撓，輔不絕，何不吉之又？《易》曰：直方，大，不習(xí)，吉。子曰：生文武也，雖強(qiáng)學(xué)，是弗能及之矣。*廖名春整理：《馬王堆帛書周易經(jīng)傳釋文》，《易學(xué)集成》，第3040頁。

值得注意的是，在第一段文字的前面，有一段文字出現(xiàn)在今本《說卦傳》之中，即今本《說卦傳》之中的“昔者圣人之作易也”至“故易逆數(shù)也”。帛書之中的文字與今本稍有差別，但基本含義相近。在這段文字之后，帛書又孔子之言：

子曰：萬物之義，不剛則不能動，不動則無功，恒動而弗中則[亡，此剛]之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沈，此柔之失也。*廖名春整理：《馬王堆帛書周易經(jīng)傳釋文》，《易學(xué)集成》，第3038頁。

從這里我們可以看出，帛書中的一系列表述都是以差別性的范疇所出現(xiàn)的，如動靜、剛?cè)?、文武，而串?lián)起這些范疇的則是“功”與“安”。

所謂的“功”與“安”，并非像“動靜”“剛?cè)帷蹦菢佑兄^為明顯的對立性質(zhì)，筆者以為其表述的是“動靜”“剛?cè)帷钡囊环N結(jié)果。在孔子對于萬物的定義之中，“剛”的屬性是好動，好動就會有功，但是好動也有副作用，如果單純一味地突出動，則會過猶不及般地產(chǎn)生錯誤‘同樣道理，柔的屬性是好靜，好靜就可以安，而一旦靜的程度超過了一種正常的水平，也會出現(xiàn)麻煩，這也正是剛強(qiáng)與柔弱的各自危險所在。與之相對應(yīng)，《系辭傳》也有類似的描述：

乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。*劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，第277頁。

這段文字在今本《系辭傳》與帛書《系辭傳》中的表述基本一致，但與帛書《衷》篇卻有所不同：《衷》篇中的“功”對應(yīng)的是剛，也就是陽的屬性；而《系辭》中的功則是與《坤》相對應(yīng)。那么這又該如何理解呢？

筆者認(rèn)為，在《衷》的表述文辭之下，更多地體現(xiàn)了一種陰陽相合的理論，“剛”產(chǎn)生“功”，但這個“剛”是剛?cè)嵯酀?jì)之剛，是動靜有常之動，而并非過猶不及的陽剛，《衷》篇作者還特意言明如“亢龍有悔”等警示人們“剛之失”。同樣，“安”由靜的屬性而產(chǎn)生，這里的“靜”也是蘊(yùn)含著動在其中的，而《系辭傳》通過乾坤并舉來論述，更加印證了其目的在于突出二者不同屬性的和諧，而不是兩者的對立。

關(guān)于“文”與“武”，筆者認(rèn)為，帛書《易傳》是將“文”與“武”視為兩種不同的處事原則或是品行特點(diǎn)。其中“武”代表的是一種計劃性，而“文”代表了一種秩序性?！拔浞虺珣]”說的是武夫的注意力集中在事物的可行性之上，其行為更為注重結(jié)果是否成功，而“文人緣序”說的是文人比較關(guān)注事物自身的秩序性，即其是否合理，結(jié)果是否能夠保證社會安定。帛書《易傳》的“武之義”，旨在提示人們在注重成功的同時，也不能夠完全以結(jié)果為導(dǎo)向，否則極有可能因此付出代價；“文之義”則是強(qiáng)調(diào)也不能過于關(guān)注事情是否徹底安全，因?yàn)轱L(fēng)險往往與機(jī)遇并存，如果一味追求安全而變得畏手畏腳，那么成功也恐怕難以實(shí)現(xiàn)。合理地集合“文”與“武”，才是成就大事的有效品格。所以，在《衷》篇引用孔子之言抒發(fā)感慨：“子曰：性文武也，雖強(qiáng)學(xué)，是弗能及之矣”。這句話從表面上好像說明“天性文武”是無法學(xué)習(xí)的，但筆者以為孔子在此處所突出的并非后天學(xué)習(xí)的無法達(dá)成，而是表明我們每一個人都是自行圓滿的，都是“文武雙全”的，這正是我們的本性所在，而我們這樣的一種本性在現(xiàn)實(shí)的生活之中會因?yàn)槲覀兊男袨椤⑸疃兴?，這使得我們在生活之中反而執(zhí)著于“武夫”或者“文人”一端而有所失。

除了我們所提到的“文”與“武”之外，《衷》篇還有一段文字是關(guān)于八卦方位的。這段文字論述八卦的方式同樣采用的是兩兩對立的思維方式，茲引述如下：

《衷》篇的這部分文字與今本《說卦傳》相類似，但其表述八卦方位的文字卻耐人尋味，二者有著較為明顯的差別。今本《說卦傳》的文字如下：

天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射，八卦相錯。數(shù)往者順，知來者逆，是故《易》逆數(shù)也。

比較兩個文本可以發(fā)現(xiàn)，它們的不同主要體現(xiàn)在兩個方面：一是兩個文本對八卦論述的順序不相同。今本講述六子卦的順序是“少—長—中”，而帛書的講述順序是“少—中—長”。二是兩個文本對坎卦與離卦的表述截然不同，今本多出了一個“不”字。關(guān)于八卦論述的順序，筆者認(rèn)為，帛書的講述順序非常容易理解。眾所周知，帛書《周易》的六十四卦并非像今本一般分為上經(jīng)與下經(jīng)兩個部分，而是按照“其經(jīng)卦為八，別卦皆六十四”的理念分為八組，每組八個卦象。在實(shí)際組別的順序之中，帛書就是按照“少—中—長”的順序排列卦象，因此這一順序出現(xiàn)在帛書《易傳》中可謂師出有名。今本的順序則有些難以琢磨，以致于今人在研究這段文字的時候，多數(shù)人認(rèn)為帛書的更加合理。但筆者以為如果說帛書的八卦排列與其卦序相關(guān)，那么今本的八卦排列恐怕也與今本的卦序多有聯(lián)系。所謂“山澤通氣”，《文言》中有“同聲相應(yīng)”、“ 同氣相求”。山與澤所代表的是艮卦與兌卦，艮卦代表少男，兌卦代表少女，這是卦象中生命氣息最為豐富的形態(tài)。《周易》中《咸》卦就是艮與兌所組成，是夫婦之道。所謂“雷風(fēng)相薄”，“ 薄”是“接近”的含義。如果說前面對應(yīng)的是同氣相求，那么這句對應(yīng)的就是同聲相應(yīng)，雷與風(fēng)都是自然之物，且都是以聲音而被人們認(rèn)知。這種自然之聲在《莊子》中被稱之為“天籟”，雷與風(fēng)在卦象中代表長男與長女，表明了生命到達(dá)了一個較為成熟的狀態(tài)，它們組成了《恒》卦，這與《咸》卦共同組成了今本《周易》下經(jīng)的開始。按照這個思路，水火成為的《既濟(jì)》卦與《未濟(jì)》卦恰好是今本《周易》的最后兩個卦象，以山澤、雷風(fēng)作為下經(jīng)的開篇，以坎離作為下經(jīng)的結(jié)束。這也是今本《說卦傳》之中六子卦象順序?yàn)椤吧佟L—中”的原因之一吧。

兩個文本對坎卦與離卦的表述截然不同，而帛書《易傳》的表述則較明顯地體現(xiàn)了其關(guān)于對立思想的一種整體觀念。筆者在闡釋“文”與“武”的時提到“文武雙全”的自得圓融狀態(tài)，帛書的“相射”體現(xiàn)了水火交互的一種狀態(tài)，而今本的“不相射”，則將水與火進(jìn)行了較為明顯的對立，這與帛書處理“文武”“水火”的方式與表述形成鮮明的差別。

三、“損”與“益”

與前面的范疇所不同，“損”“益”本身在《周易》中是兩個卦象的命名，即山澤《損》與風(fēng)雷《益》。在帛書《易傳·要》篇中，孔子特意提出了“損益之道”：

夫損益之道，不可不審察也，吉兇之[門]也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之室也，故曰益。授者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長[夕]之所至也，故曰產(chǎn)道窮焉。而產(chǎn)道□焉。益之始也吉，其終也兇；損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變而君者之事已，是以察于損益之變者，不可動以憂憙，故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心也，此謂易道。故易又天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽；又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以剛?cè)?；又人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下；又四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故易之為書也，一類不足以亟之，變以備亓請者也。故謂之易；又君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而詩書禮樂不□百扁，難以致之。不問于古法，不可順以辭令不可求以志善。能者鯀一求之，所謂得一而君畢者，此之謂也。損益之道，足以觀得失矣。*劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，第3044-3045頁。

這里的“損益之道”，顯然不是單純指向《損》卦與《益》卦兩個卦象，而是一種易學(xué)精神的延續(xù)，從天地自然延伸到人倫法常。

這段文字開篇即點(diǎn)明“損益之道”是吉兇之門，需要慎重考慮，今人劉彬在《帛書〈要〉篇校釋》中將其釋為“不可不反覆地研究”，并認(rèn)為在這里孔子是將《損》與《益》視為一體的。筆者認(rèn)為這樣的說法有一定的道理，但需要注意的是，《損》與《益》的價值既在于二者的合而為一，也在于其差異與對立，這就像鄭玄所言“易之三義”中的“變易”與“不易”，總是在對立之中融合，才可以顯現(xiàn)出其獨(dú)有的價值。

第二部分則從四時序列論述了《益》卦與《損》卦[“授者，秋以授冬之時也?！?，此處的“授”，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是“損”之筆誤，今從之]，而今人研究多是將二卦的卦象進(jìn)行分解，即《益》卦之震卦與巽卦，《損》卦之艮卦與兌卦；還有學(xué)者以卦氣之說與《損》《益》兩卦相匹配。從目前來看，第一種說法在巽的位置上有些問題，根據(jù)最近出土的清華戰(zhàn)國竹簡的《筮法》篇來看，巽應(yīng)該歸之于春，因此將其對應(yīng)夏季有些不妥；而卦氣之說也難以圓滿[關(guān)于卦氣之說，劉彬在《帛書〈要〉篇校釋》中多有論述，此不贅述]。那么我們應(yīng)當(dāng)如何理解這里的四時與《損》《益》之間的關(guān)系呢？

筆者以為，以四時對應(yīng)《損》《益》兩卦恐怕并不合理。古人最早的計時節(jié)氣只有春秋兩季，而后才出現(xiàn)了夏季與冬季，而這里孔子的論述恰恰是從二季到四季的一種過渡性表達(dá)，即《益》代表的是春，《損》代表是秋?！兑妗坟运笳鞯拇海⒉皇乾F(xiàn)代意義上的春天，而是春季與夏季兩個季節(jié)的合稱，這一時段是萬物生發(fā)成長的時間，故而稱之為“萬物之所出”。從自然時令的感官而言，則是白天不斷加長；同理，《損》所象征的秋，乃是秋季與冬季的合稱，這一時段是萬物凋零枯萎的時間，故而謂之“萬物之所老衰”，氣象感官則是黑夜逐漸加長。今本《雜卦傳》“《損》、《益》，盛衰之始也”與帛書的這段表述十分接近。在這段表述之中，還有一個字比較難以理解，即“產(chǎn)”。在《益》卦中“產(chǎn)”字被定義為“產(chǎn)之室”，在《損》卦中被定義為“產(chǎn)道窮”。產(chǎn)與生命、生發(fā)有關(guān)，故《說文解字》曰：“產(chǎn)，生也?！薄笆摇迸c止相關(guān)，《說文解字》曰：“室屋皆從至。所止也。”按照我們今天的理解，室是人行動的終點(diǎn)，所以有“止”的含義。而此處則是生發(fā)停止的含義?！兑妗坟运淼氖谴合膬蓚€季節(jié)(以今日時令而言)，這兩個季節(jié)是生命發(fā)展的時間，陽氣升騰的時間。隨著白天不斷加長，陽氣上升逐步達(dá)到頂點(diǎn)，即“長日之所至也”，生命也隨之達(dá)到頂點(diǎn)，最后不再增加，故而謂之“產(chǎn)之室”。與之相對應(yīng)，《損》卦所代表的則是生命不斷萎縮下降的局面，因此稱之為“產(chǎn)道窮”。

《益》是生命進(jìn)步、生氣萌發(fā)的狀態(tài)，自然是先吉后兇，而《損》卦象征生命枯萎又蘊(yùn)含著新的機(jī)遇，自然是先兇后吉。而孔子再次提出了“損益之道”，并且強(qiáng)調(diào)君王治理天下，核心在于觀察與順應(yīng)“損益之道”，并且要從實(shí)質(zhì)上把握“損益之道”而不可拘泥于外在形式。在此觀點(diǎn)之下，孔子否定了卜筮作為溝通人神中形式的必要性，認(rèn)為君王以公正平和的內(nèi)心去正確認(rèn)識與順從天地之心遠(yuǎn)勝于機(jī)械盲從卜筮之說。這實(shí)際是孔子在突破既有理念之后所做出的一些嘗試。其后，孔子從天道自然、人倫法度等不同領(lǐng)域?qū)Α皳p益之道”作了較為詳細(xì)的闡發(fā)，最后概括曰：“損益之道，足以觀得失矣”。在這里，“得失”的含義就是吉兇，也是孔子將以“損益之道”為核心的“易道”視為趨吉避兇的要旨所在。眾所周知，“易”是筮法，《周禮》明確將上古的三種筮法稱之為“三易”，而孔子這里明言“易道”，實(shí)際是將一般意義上的筮法進(jìn)行理論規(guī)范。但這樣的規(guī)范并非只是簡單的總結(jié)與論述，而是從根源上變革了筮法的存在。在孔子之前，筮法作為傳統(tǒng)禮儀之中的神圣部分，所指向與代表的是天道，是人力所不可違背且必須遵循的。而孔子所謂的“易道”則把天道落實(shí)為人倫法則，也就意味著天命不再以筮法求問，而必須通過遵循仁義道德方可順應(yīng)天令此成就吉祥如意?？鬃拥倪@種理論升華，使得《周易》從卜筮之書變成了倫常明經(jīng)，并且改變了《周易》之格局?？鬃訉ψ约哼@樣的一種行為也是了然于胸，故在《要》篇曰：“后事之士疑丘者，或以易乎？”*劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，第3044頁。但也正是孔子的這樣一種思想，在一定程度上將人從天道之中有所解放，天道不再是不可言說的神明之令，而是百姓日用的綱常之紀(jì)。人因?yàn)榫邆淞苏J(rèn)知與踐行天道的能力成為萬物之長。從這個角度講，認(rèn)識“易道”乃是人之為人的根本所在，孔子因而重視“損益之道”也就不言而明了。

四、“動”與“靜”

在今本《周易》中，“動靜”多與“陰陽”“剛?cè)帷毕鄬?yīng)，例如《系辭傳》：“動靜有常，剛?cè)釘嘁印?。但需要注意的是，這并不意味著“動”就對應(yīng)“陽”，“靜”就合乎陰?！断缔o傳》：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！笨梢姟皠印薄办o”兩者是并生的。那么在帛書《易傳》之中，“動”“靜”這一范疇又是如何出現(xiàn)與表述的呢？帛書《易傳·二三子》：

卦曰：君子終日鍵鍵，夕沂若厲，無咎?？鬃釉唬捍搜跃觿?wù)時，時至而動，□□□□□屈力以成功，夫日中而不止，時年至而不言。君子之務(wù)時，猷馳驅(qū)也。故曰君子終日鍵鍵。時盡而止之以置身，置身而靜，故曰夕沂若厲，無咎。*劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，第3027頁。

帛書《易傳·衷》：

易[曰]：見龍在[田，利]見大人。子曰：君子之德也。君子齊明好道，日自見以侍用也。見用則動，不見用則靜。*劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，第3039頁。

有趣的是，這兩段文字中都有“日”，實(shí)際這里的“日”上就是時機(jī)，從中我們可以看出所謂“動靜”的選擇在于遵循“時”的規(guī)則。這與《周易》自身的思想觀點(diǎn)一脈相承。這種觀點(diǎn)看法本身源于筮法，即以時機(jī)來指導(dǎo)人們趨吉避兇，而帛書《易傳》顯然是將這種對時間的認(rèn)識與把握提升成為了君子的修養(yǎng)。所謂“終日乾乾”，即指君子把握好的時機(jī)，奮發(fā)有為，勤懇任勞。而一旦時機(jī)有所變更，或者說君子察覺自身行為介乎于臨界點(diǎn)狀態(tài)，就必須停止自己的行動，以“靜”的原則取代“動”的規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)“夕惕若厲”的憂患保身。第二段文字盡管也注重時機(jī)，但這里的時機(jī)似乎與前面所言有所不同，如果說第一段之中的“時機(jī)”與天象相關(guān)，更多指向一種自然秩序之下的“時”，那么第二段文字則明確表述為“君子之德”，即人倫法則在這里取代了天道。筆者認(rèn)為，后一段對“動靜”的理解與今本《文言傳》解釋《乾》卦初爻“潛龍勿用”時提到的“樂則行之，憂則違之”思想倒是相當(dāng)接近。在這樣的論述下，君子行動的規(guī)范在于社會對于品德認(rèn)知是否正確，在社會清明，君子良好品德能夠得到他人的認(rèn)可下，君子與朋友可以共同有所行動；反之，面對社會動蕩，君子也只能選擇明哲保身而少有行動。從這兩段文字的對比我們不難看出，帛書《易傳》對規(guī)范的定義有兩個層次，一方面自然天道是一種規(guī)范，另一方面人倫法則也是一種規(guī)范。

孔子時代正是規(guī)范意識變革的時代。從我們今天所掌握的文本信息看，孔子之前，“易”已經(jīng)開始了自身的形式轉(zhuǎn)換。尤其是隨著孔子開始將《周易》作為學(xué)派知識體系的一部分加以解說與傳播，儒生認(rèn)為植根于筮法的局限在于就事論事，且多具明顯的功利色彩。因此，儒家有意識地將筮法的判斷標(biāo)準(zhǔn)與個人品德掛鉤，使得“仁義求吉，德行求?！背蔀槿〈叻ǖ内吋軆葱侣窂?，同時，儒家開始將《周易》文辭進(jìn)行儒家化的解讀。由此，《周易》中那些對于一些日常行為的規(guī)范性表述，在儒家的理論化過程中，逐漸被轉(zhuǎn)化成為一套完整系統(tǒng)的道德倫理。這套理論的核心就在于，教導(dǎo)人們?nèi)绾握_的認(rèn)識自然、正確的認(rèn)知自我，擺正自我在自然與社會之中的正確位置，從“以德配天”發(fā)展成為尋求“天人合一”的和諧境界。這大概正是帛書《易傳》以天時與人倫同時作為“動靜”標(biāo)準(zhǔn)的原因所在吧。

五、結(jié)語

除上述四組對立范疇外，帛書《易傳》還有其他諸多對立范疇，比如“乾”與“坤”。這些對立范疇盡管含義上截然不同，但《周易》始終從一種融會貫通的視野去審視它們，這種態(tài)度實(shí)際上體現(xiàn)了春秋時期《周易》發(fā)展的顯著特點(diǎn)。筆者認(rèn)為，這個特點(diǎn)反映出周代“易”有一個從原始思維文本走向哲學(xué)化文本的發(fā)展過程。這個過程既表現(xiàn)為一個歷史的過程，同時也表現(xiàn)為一個思想發(fā)展過程。中國早期的筮法是以卦象為單一的分析手段，如《清華簡》中的筮例就沒有我們今天所見的卦爻辭，其卦象全部為單一形式的三爻卦象。但《左傳》《國語》所記錄的筮例卻開始關(guān)注事情本身是否正當(dāng)、當(dāng)事人品德是否端正等倫理因素。另外這些筮例中，卦爻辭與卦象的結(jié)合十分明顯，如《左傳·襄公二十五年》齊崔杼筮娶棠姜，陳文子解釋曰：“夫從風(fēng)，風(fēng)隕，妻不可娶也。且其《繇》曰：‘困于石，據(jù)于蒺棃，入于其宮，不見其妻，兇。’‘困于石’，往不濟(jì)也?！畵?jù)于蒺棃’，所恃傷也?！胗谄鋵m，不見其妻，兇’，無所歸也?！边@里“風(fēng)”是卦象巽卦，后面則完全從情理上分析了對應(yīng)的卦爻辭。又如《左傳·莊公二十二年》陳厲公筮公子敬仲生，周史曰：“坤，土也。巽，風(fēng)也。乾，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘觀國之光，利用賓于王?！?shí)旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用賓于王?！q有觀焉，故曰‘其在后乎！’風(fēng)行而著于土，故曰：‘其在異國乎！’”這里更非常明確的是將卦爻辭與卦象結(jié)合而言，由此可見卦爻辭在這一時期已經(jīng)成為了解讀筮法結(jié)果的主要依據(jù)。如果說早期的占筮只是單純地去找尋所謂的天意，那么在這一時期，占筮從形式上而言是以數(shù)成卦、以象擬天，從內(nèi)容上則是以義為衡、以理明卦。人們不再執(zhí)著于所謂的天意，而是在天人之間去追求必要的平衡。這種平衡的關(guān)鍵就在于多方位、多角度、辯證地看待與審視世界，從對立中獲取統(tǒng)一。正是基于這樣的一條發(fā)展路徑，《周易》在處理對立范疇時更多體現(xiàn)出一種融會貫通的調(diào)和意識，對立統(tǒng)一也就成為易學(xué)思想的顯著特征，亦是它的可貴之處。這種思維模式，有效避免了易學(xué)在發(fā)展過程之中出現(xiàn)偏頗，也使得易學(xué)思維可以不斷地推陳出新，在數(shù)千年的發(fā)展與變化中始終保持了較高的思維水準(zhǔn)，至今依然深刻地影響著當(dāng)代中國人的思維方式，散發(fā)出一種智慧的魅力。筆者希望自己對馬王堆帛書《易傳》對立范疇的探析，能夠幫助讀者領(lǐng)略這種古老的智慧，進(jìn)一步認(rèn)識與把握易學(xué)精神。

[責(zé)任編輯：勇 君]

Research on the Antitheses inYizhuan,the Silk Book Unearthed from Mawangdui Han Tomb

LIU Zhen

(China University of Political Science and Law,Beijing 100249,P.R.China)

The key step to accurately understand the thoughts ofZhouyiis to comprehend its antitheses properly. This paper examines the four antitheses inYizhuan,the silk book unearthed from Mawangdui Han Tomb,and analyzes the formation of thoughts of the book. While interpreting the antitheses,we discover a way of understanding the universe with those antitheses. In the prospective ofZhouyi,the universe is regarded as an integration with opposite directions,which helps to understand the natural changes and social development holistically. This way of thinking derives directly from the combination of divination and good reasoning,which also shows the cultural development--from“following the message from the heaven”to“harmony between nature and human”eventually. By interpreting the antitheses inYizhuan,we try to reveal clearly the process of this cultural development,which help us better understand the changes and development ofZhouyiin the Pre-Qin period.

Yizhuan; Silk book; Antithesis; Harmony between nature and human

2017-03-24

中國政法大學(xué)優(yōu)秀中青年教師培養(yǎng)支持計劃資助項(xiàng)目階段性成果。

劉震，中國政法大學(xué)人文學(xué)院副教授(北京100249； fifa101@sina.com)。