摘要：大足寶頂香會自南宋興起，有著對儒釋道雜糅的崇拜，文章簡單梳理南北朝佛教傳入時期、唐宋發(fā)展時期、現(xiàn)代意義觀念下儒佛思想的關(guān)聯(lián)，結(jié)合寶頂壇場性質(zhì)的討論，從普通供養(yǎng)人、宗教領(lǐng)袖、官方的角度去理解壇場題材的組合和設(shè)計，認(rèn)為這一道場實則代表了精神信仰、控制力、社會穩(wěn)定等不同層面的需求和意義。

關(guān)鍵詞：寶頂香會；三教合一；大佛灣；柳本尊

一、寶頂香會的觀念問題

寶頂香會自南宋起由民間百姓自發(fā)組織開展，蒙元以后開始衰落，明初以后又再次復(fù)興，明季張李之亂后又再次衰落，到清初后復(fù)興，到民國時期又開始衰落，現(xiàn)在經(jīng)過幾十年發(fā)展又越來越興盛。每年農(nóng)歷二月十九，六月十九，九月十九許多香客便自發(fā)的前往大佛灣燒香祭拜。

自兩漢魏晉佛教傳入以來，佛教思想和儒家思想開始了碰撞和交流，到南宋又因儒學(xué)的發(fā)展，佛教翻譯形成后理論水平的發(fā)展，再一次形成了大的碰撞，從大佛灣各龕雜糅的儒、釋、道的題材可以得知這一復(fù)雜的情況；到現(xiàn)在，西方思潮對奉儒家思想為正統(tǒng)的我們產(chǎn)生著深刻的影響，寶頂香會作為自南宋所延續(xù)下來的儀式和我們的現(xiàn)今的觀念又有著不一樣的碰撞。三次思想和文化的碰撞都不同程度的推進了思想理論和藝術(shù)的發(fā)展，因此，在這一個時代上，我們可以再去思考寶頂香會的意義，思考佛教傳入和發(fā)展過程中對我們的影響。

佛教在南北朝傳入的時候促進了北方地區(qū)的開窟造像和南方地區(qū)經(jīng)學(xué)水平的發(fā)展；唐宋以后，佛經(jīng)不再以“格義”的方式翻譯，并形成了諸多地方化的宗派思想，產(chǎn)生了許多不同版本的變相題材和民間流行的經(jīng)典、科儀、民俗文本；到現(xiàn)在，依然有許許多多的修佛的人，對于佛教經(jīng)典進行藝術(shù)化、文學(xué)化的創(chuàng)作。香會中所使用的佛教法器、頌詞都是從這些方式中衍生出來的。

學(xué)界對香會的討論很多，有很多研究已經(jīng)對香會這一自發(fā)形成組織的結(jié)構(gòu)、內(nèi)部關(guān)系，香會流程、進香儀式、香會的社會功能等角度進行分析。而大足石刻作為自五代以來的規(guī)模最大和最為集中的南方石刻，尤其是代表了宋朝時期儒道釋三教之間和各自之中分門別類宗派的復(fù)雜文化現(xiàn)象，香會的核心和實質(zhì)更為復(fù)雜，也欠缺許多史料，雖說寶頂香會主要在拜千手觀音，但討論這一香會的流程、進香儀式卻有繞不開對寶頂壇場性質(zhì)的研究。

兩漢魏晉到唐宋再到當(dāng)下，思想觀念的轉(zhuǎn)變或多或少的會影響香會意義功能的轉(zhuǎn)變，柳本尊、趙本尊的意志有多大程度延續(xù)至今，幾百年之后香會的核心思想是否已經(jīng)發(fā)生變化都是值得思考的問題。

二、寶頂壇場性質(zhì)的研究

佛教在后漢傳入中國之后，始終是伴隨在與本土宗教和思想對抗的過程中發(fā)展，自西晉道士王浮的《老子化胡經(jīng)》，佛教的《清靜法行經(jīng)》伊始，這種斗爭便連續(xù)不斷的展開著。東晉時期，儒家則從稅役等社會經(jīng)濟問題、孝道等倫理綱常問題、神不滅論等宗教世界觀等問題排擠佛。歷史上“三武一宗”排佛事件在削弱佛教影響力的同時也加深了儒佛之間關(guān)系的復(fù)雜化。這種復(fù)雜化的關(guān)系放置在寶頂壇場中就會顯得特別的突兀。

陳明光已經(jīng)提到許多早期的材料可以推定寶頂山屬于密教的道場：在趙智鳳營造石窟道場高潮中，朝廷大員魏了翁為其書榜“毗盧庵”刻石妙智寶塔完內(nèi)；重慶知府姚共恭書匾“毗盧道場”窟，即明示其造像的宗派屬性；民國楊家駱先生、到最近的佛學(xué)家王恩洋、北大考古系教授閻文儒等佛教學(xué)家史家都認(rèn)定寶頂乃密教的道場。

也有觀點反駁寶頂是密宗壇場，《寶頂山摩崖造像是完備而有特色的佛教密宗道場》一文中提到“由于密宗在世界觀上沒有自己獨立的哲學(xué)體系，所以它就不得不接取各宗教義來武裝自己，從而在教義宗旨上成了雜家，這就導(dǎo)致了造像中顯密具備”，如果從這一角度來看寶頂則屬于密教道場確鑿無疑。

侯沖的《論大足寶頂為佛教水陸道場》中提到，在大足石刻中某些偈語在云南阿咤力教的齋儀中可見，并且某些齋儀出自于“水陸齋”：“從大足石刻銘文來看，大足寶頂山石窟造像中頻繁出現(xiàn)以“假使”二字開頭的偈句，包括“假使熱鐵輪”偈和“假使百千劫”偈。其中“假使熱鐵輪”又分為“假使熱鐵輪，于我頂上旋。終不以此苦，退失菩提心”和“假使熱鐵輪，在我頂上旋。終不以此苦，退于無上道”。而“假使百千劫”偈的具體內(nèi)容則是“假使百千劫，所作業(yè)不忘。因緣會遇時，果報還自受”。他從云南阿咤力教齋儀中得到與大足寶頂崖面上一致的文本，認(rèn)定寶頂壇場是一個水陸道場。

反對的觀點也有在趙輝志的《讀<論大足寶頂為佛教水陸道場>十三疑》對《論大足寶頂為佛教水陸道場》史料考訂鑒別、論證的方法，邏輯提出質(zhì)疑，認(rèn)為其有“水陸道場”功能，但指其為水陸道場還需要確鑿的證據(jù)。文章中提出了侯沖文章所依據(jù)的云南阿吒力教經(jīng)典均為明清刻本或抄本，以之證明宋代事實，缺乏可信性。并且對該文章通篇以宋代瑜伽教為依據(jù)，欲證明大足寶頂為水陸道場而其作為宋代瑜伽教的依據(jù)卻是明清云南阿吒力教經(jīng)典有所質(zhì)疑，除此之外還就寶頂某些碑刻是否出自于宋代瑜伽教道場進行了質(zhì)疑。侯沖老師在其《三論大足寶頂為水陸道場》中對宋代瑜伽教有了許多新的解釋也對之前反對的觀點有了更多的解釋。

三、對于寶頂香會的再思考

這樣看來，我們就不得不思考參加寶頂香會的人們所祭拜的又是什么，從南宋到現(xiàn)在參與香會的人是否都懷著共同的信仰和思想。普通供養(yǎng)人也許根本就不會考慮這一問題，跟著柳本尊、趙本尊修行祭拜便是。

對于三教關(guān)系涉及到更為深層次的歷史關(guān)系，包括自北魏以來鮮卑民族所統(tǒng)轄地區(qū)處理民族融合的問題，涉及到西方思想與東方思想碰撞的問題，涉及到自漢以來的求仙思想的問題，三教合一所涉及到的歷史和宗教等諸多問題，也許根本就屬于宗教和官方階層思考和設(shè)計的問題。

柳本尊和趙本尊是宗教領(lǐng)袖，他們思考和看待宗教問題的方式顯然和普通供養(yǎng)人、普通老百姓不一樣，即普通供養(yǎng)人對寶頂香會的態(tài)度是對儒家孝道思想、道家升仙思想、佛教世界都有著向往的世俗化欲望，柳本尊和趙本尊更多是對宗教思想和自我思想價值的宣揚，有著對這一地區(qū)宗派的控制權(quán)和話語權(quán)。

因為存在著排佛言論，在官方體系的張商英也作《護法論》試圖去調(diào)和三教關(guān)系。

這樣，我們試著從不同的立場出發(fā)，以香會作為切入點。去觀察官方、宗教階層、普通供養(yǎng)人三方不同的態(tài)度，我們就可以更全面的看到普通供養(yǎng)人所崇拜的是神佛和秩序，求得安穩(wěn)；作為官方是有意在緩和一種矛盾；作為宗教領(lǐng)袖又是在個人意志下對宗教的理解和追求。

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[5]趙輝志.讀《論大足寶頂為佛教水陸道場》十三疑[J].長江文明，2009（01）.

作者簡介：李澤龍（1988—），男，漢族，籍貫重慶，四川美術(shù)學(xué)院在讀碩士研究生，文化遺產(chǎn)方向研究。