耿傳明　于冰輪

〔摘要〕近代文學(xué)不同于傳統(tǒng)文學(xué)的一大變化在于其內(nèi)在文化價值觀念的變化。近代價值觀變化的第一次大潮表現(xiàn)為“以西洋文明為目標”的文明論的興起，它顛覆了中國人既往對于“文明”和“野蠻”的理解和判斷，改變了中國人的自我定位及看待世界的基本方式。《瓜分慘禍預(yù)言記》與《新石頭記》都以其對“文明”的理解和想象來與時代對話，前者認同于西方現(xiàn)代性的文明觀，為中國設(shè)計、想象了一條通過自身主動的“文明化”來免于滅亡的途徑；后者則延續(xù)了傳統(tǒng)德本論的文明觀，向往一種德力兼勝、始終由道德來統(tǒng)攝一切的“真文明”，并以此來超越現(xiàn)代西方文明中的力本論傾向。這兩種對于文明的理解和想象都存在著各自的洞見和盲區(qū)，由此可以啟發(fā)我們將文明作為一種未完成的目標而非已固化的現(xiàn)實來進行重新理解和思考。

〔關(guān)鍵詞〕清末小說；文明論；《瓜分慘禍預(yù)言記》；《新石頭記》；德本論；力本論

〔中圖分類號〕I2066〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）04-0168-10

近代文學(xué)不同于傳統(tǒng)文學(xué)的一大變化在于其內(nèi)在文化價值觀念的變化，這種文化價值觀念的變化改變了人們對于自身和世界的認識、理解和判斷，催生了人們對于世界的體驗結(jié)構(gòu)的改變，進而推動了文學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。近代價值觀變化的第一次大潮表現(xiàn)為“以西洋文明為目標”的新的文明論的興起，它顛覆、改變了中國人既往對于“文明”和“野蠻”的理解和判斷，打破了傳統(tǒng)中國人依據(jù)“華夷之辨”來確定“文明”和“野蠻”的固有方式，建立起一種現(xiàn)代性的判斷事物的尺度和標準，劃分出新的文明層級和自我定位，由此使中國人的文明觀開始由“中國中心論”向“西方中心論”轉(zhuǎn)換；由立足于農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)文明向立足于工商社會的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換觸及到社會的方方面面，文學(xué)在其中擔(dān)當了促成這種轉(zhuǎn)換的急先鋒角色，由此使得文學(xué)的核心主題由古典的“善惡之分”“君子小人之別”“王道與霸道之爭”，向現(xiàn)代啟蒙主義的“文明與野蠻的沖突”“進步與落后的對立”轉(zhuǎn)換，進而促成了文學(xué)、文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

1897年，梁啟超在給嚴復(fù)的信中這樣說道：“南海先生嘗言，地球文明之運，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今則中國僅有一二分，而西人已有八九分，故常覺其相去甚遠，其實西人之治亦猶未也。然則先生進種之說至矣，匪直黃種當求進也，即白種亦當求進也?！薄?〕將康有為這種對于現(xiàn)代“文明”趨勢的理解和判斷與福澤諭吉寫于1875年的《文明論概略》中的觀點作對照，我們就可發(fā)現(xiàn)其相關(guān)性：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。這種說法已經(jīng)成為世界的通論，不僅西洋各國人民自詡為文明，就是那些半開化和野蠻的人民也不以這種說法為侮辱，并且也沒有不接受這個說法而強要夸耀本國的情況認為勝于西洋的?！?〔2〕康有為從1879年左右開始接觸西學(xué)，而日本又是中國人接觸西學(xué)的一個重要中介，日本明治維新倡導(dǎo)的就是學(xué)習(xí)西方的“文明開化”，這些對康有為現(xiàn)代文明觀的產(chǎn)生顯然具有推動作用?？涤袨榈奈拿髡摻?jīng)由他自己及其弟子特別是梁啟超等人的傳播，迅速在全國擴展開來，很快使“文明”一詞成為流行于其時代的“熱詞”，由此追求“以西洋文明為目標”的新文明隱然成為清末輿論的中心，引導(dǎo)著中國未來發(fā)展的目標和方向。

1897年之前，梁啟超幾乎從未使用過“文明”一詞；而在此之后，梁啟超逐漸成為了“在近代中國知識分子中最早積極使用‘文明一詞”的人，特別是在流亡日本期間，“文明”甚至可以被看作他思想中的一個關(guān)鍵詞。〔3〕不僅在梁啟超個人，在整個晚清思想文化界亦復(fù)如此，“文明”一詞在短短幾年間便流行開來。以至于在梁啟超與嚴復(fù)通信的十年后（1907年），喜歡與時代唱反調(diào)、對文明問題具有自己獨到思考的章太炎對其論敵言必稱“文明”，已開始感到憎惡和鄙夷，直稱“文明即時尚之異名，崇尚文明，即趨時之別語。”〔4〕文明一詞當時不僅流行于思想文化界，而且也同時成為市民階層街談巷議的話題。1906年第8期《新世界小說社報》時事閑評《文明招牌》對泰西文明輸入后，中國出現(xiàn)的戒煙局、書坊、洋貨鋪、紙煙公司等，紛紛以“文明”相標榜感到十分厭煩。〔5〕各種新鮮的日用器物、婚喪習(xí)俗、社會風(fēng)尚也都紛紛被冠以“文明”的稱呼，《新石頭記》中，賈寶玉也曾譏諷道，“甚么‘文明、‘野蠻”，都成了“近來的口頭禪”?！?〕這種社會各界對于文明的熱衷顯然帶有過于浮泛、泥沙俱下的趨勢。

晚清小說創(chuàng)作也十分熱衷于對“文明”的探討，對于“文明”的理解和想象成為變革與保守思想交鋒的核心。本文圍繞鄭權(quán)《瓜分慘禍預(yù)言記》與吳趼人《新石頭記》展開討論，二者比較典型地代表了其時代在文明觀上的分歧和差異，且這種分歧和差異在今天看來仍不失其現(xiàn)實意義。

一、“公理主義”文明與“力本論”世界的沖突

一般而言，“文明”是指一種文化中的精華部分。就中國文明而言，它突出表現(xiàn)為一種根基于農(nóng)業(yè)社會基礎(chǔ)之上的德性文明；而西方現(xiàn)代文明則突出表現(xiàn)為一種建立于工商社會基礎(chǔ)上的經(jīng)濟文明。同時“文明”作為一個與“野蠻”相對的褒義詞，又是一個具有相對性的概念，傳統(tǒng)中國在周遭沒有更高文明存在的情況下，是以“夷夏之辨”來確立自身的文明地位的；進入近代，西方文明大規(guī)模闖入中國之后，判斷文明的參照系發(fā)生了變化，船堅炮利、進入發(fā)達工商文明階段的西方與仍處于農(nóng)業(yè)文明時代的東方相比，在文明層級上就高出了一頭，從而對中國固有的文明地位造成動搖，面臨著從天下主義的文明退居為地域性文化的頹勢。從當時盛行的以西方為中心的文明一元論的立場來看，中國成為了有待于向西方文明轉(zhuǎn)換的“野蠻”的一方；而且西方文明作為一種現(xiàn)代經(jīng)濟文明是以其強大的軍事實力來為其資本的全球擴張開路的，由此造成的富強導(dǎo)向和“力本論”效應(yīng)使得任何被擊敗的、貧弱的一方再難自封為“文明”的代表。由此，近代中西之別既有文明階段的差異，又有文化基因的差異，一般來說，中國文化是一種追求德性的、維護人與人之間的相安相守之道的農(nóng)業(yè)社會的文化，而西方現(xiàn)代文化則是一種追求利益的最大化、通過自由競爭來求發(fā)展的工商社會的文化，這兩種性質(zhì)迥異的文化注定了二者相遇時產(chǎn)生沖突的劇烈性。從西方文明得以產(chǎn)生的文化構(gòu)成方式上來說，西方文化也具有其不同于中國文化結(jié)構(gòu)的獨特性，它是一種拼盤式復(fù)合結(jié)構(gòu)：正如約翰·赫斯特所言“在歐洲文明發(fā)端之初，它的組成元素有三：1.古希臘和羅馬文化。2.基督教-猶太教（猶太民族之宗教）的一個奇特分支。3.對羅馬帝國進行侵略的日耳曼蠻族的戰(zhàn)士文化。” 〔7〕也就是說歐洲文明是由古希臘的理性主義文化、古羅馬帝國的共和觀念和法治精神以及希伯來、基督教文化再加上日耳曼民族文化匯合而成的一個矛盾復(fù)合體，打個比方的話它猶如一個多黃雞蛋，用西方學(xué)者的話說歐洲文明像一個有多樣面孔的“怪物”，這種復(fù)雜的矛盾組合既給它帶來了一種奇異的張力，同時也給其埋下內(nèi)在分裂的危機。這種矛盾組合結(jié)構(gòu)與中國文化以“仁義”為核心、“吾道一以貫之”的一元性結(jié)構(gòu)顯然有很大不同。因此，單純從其中某一面相入手來把握西方文化，就會如盲人摸象一樣，陷入認識的迷津。歐洲的現(xiàn)代文明也與其古代文明一樣，延續(xù)了其結(jié)構(gòu)的矛盾性、分化性趨勢，這集中表現(xiàn)為其政治、經(jīng)濟和文化的相對獨立以及真美善的價值領(lǐng)域的分化，這為某種單向式理解更增加了困難。現(xiàn)代西方文化從中世紀的宗教總體性文化一分為科學(xué)、道德和藝術(shù)三個自主領(lǐng)域，重理性、尊自由以及對個人幸福的追求成為其核心價值，進而將“資本”的性格化成為國家的性格，由此催生出一種以“經(jīng)濟文明”為核心的文明形態(tài)，這與以克制個人貪欲為核心的傳統(tǒng)中國的德性論文化顯然是迥然異趣的。亞當·斯密所言那種借重“看不見的手”，通過允許人們追求自己的個人利益而不是通過國家的干預(yù)，社會就可以更好地運轉(zhuǎn)的、利己即利他的自由主義的市場經(jīng)濟奧義，讓中國人感覺還是相當隔膜、匪夷所思的。所以，近代中國人所理解的西方主要是被中國文化同化、改造之后的西方文化，具體表現(xiàn)為將其本質(zhì)解讀為一種公理主義的道德文明，如楊度把奉行“永久中立”的小國瑞士作為西方文明的樣板，就有此意，這使得近代中國對西方文明的理解也帶上了中國式道德本位色彩。

①早在19世紀30年代，德國傳教士郭實臘創(chuàng)辦的刊物《東西洋考每月統(tǒng)計傳》就曾大量出現(xiàn)作為“civilization”譯語的“文明”，但并未造成影響。

“文明”（英文civilization，法文civilisation）一詞，在西方也是遲至18、19世紀之交才開始逐漸獲得現(xiàn)代的意義〔8〕，它與資本全球化的進程密切相關(guān)，自地理大發(fā)現(xiàn)以來，歐洲人遭遇到了分布于全球的形形色色的國家、民族與人群，由此產(chǎn)生了一種新的想象世界的模式。在將那些彼此各不相同國家、民族與人群描述為“蒙昧”（savagery）、“野蠻”（barbarian）或“半開化”（half-civilized）的同時，歐洲人也確認或想象了自身在科技、社會、政治、文化等諸領(lǐng)域全方位的先進性，并將其指認為“文明”?！暗乩泶蟀l(fā)現(xiàn)其實就是一場‘文明的大發(fā)現(xiàn)，更準確一點說，是歐洲人自身文明的大發(fā)現(xiàn)?！?〔9〕正如埃利亞斯（Norbert Elias）直陳的，“文明”的概念“表現(xiàn)了西方國家的自我意識，或者也可以把它說成是民族的自我意識。它包括了西方社會自認為在最近兩三百年內(nèi)所取得的一切成就，由于這些成就，他們超越了前人或同時代尚處‘原始階段的人們。西方社會正是試圖通過這樣的概念來表達他們自身的特點以及那些他們引以為自豪的東西，他們的技術(shù)水準，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學(xué)知識和世界觀的發(fā)展等等。”〔10〕

“文明”不是一個孤立的概念，其意蓋謂近代西方取得的“一切成就”，須在與“野蠻”的較量當中方能得到確認。文明的優(yōu)越體現(xiàn)在方方面面，然而它更直觀地體現(xiàn)為，較之野蠻的一方，文明一方具有兩種強大的支配能力。其一是支配自然的能力，文明一方可以有效地開發(fā)利用自然資源，為自身謀求福祉，而野蠻一方只能如梁啟超描述“蠻野之人”時所說的“畏天災(zāi)，冀天幸，坐待偶然之禍福”〔11〕；其二是支配野蠻一方的能力，文野雙方在正面遭遇時，表現(xiàn)出了顯著的力量對比，前者有能力對后者進行侵犯、統(tǒng)治、剝奪和奴役，而后者卻無法“操主權(quán)于自身”。世界近代史上這兩種支配能力的展現(xiàn)，使西方的文明地位得到證實。反過來，“文明”也成為了一種資格，通過“文明托管論”“文明使命論”等使殖民主義合理化的論述，令文明一方有權(quán)利，乃至有責(zé)任將地球上閑置的自然資源據(jù)為己有，并驅(qū)逐、奴役甚至屠殺野蠻人，這正如梁啟超所認同的，“夫以文明國而統(tǒng)治野蠻國之土地，此天演上應(yīng)享之權(quán)利也；以文明國而開通野蠻國之人民，又倫理上應(yīng)盡之責(zé)任也?！?〔12〕于是，“文明”與“力”形成了這樣的關(guān)系：西方之所以文明，是因為它具備強大的支配能力；與此同時，正因為西方是文明的，它有資格去以“文明”的名義，對世界進行支配。在這樣的循環(huán)論證中，形成了一套力本論的文明觀念，也就是說只有在激烈的生存競爭中成為強者、勝者才可以稱“文明”，富強成為現(xiàn)代判斷文明與否的一個必要條件。這與中國文化對文明的理解顯然不同，現(xiàn)代漢語中的“文明”一詞，主要沿用近代日本人以“文明開化”翻譯“civilization”的譯法，可以被視為一個“和制漢語”詞。①而近代日本人則是從中國古籍中拾取了“文”“明”二字連用的表述?！?3〕《賁·彖傳》有“文明以止，人文也”的著名說法，王弼注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也?！笨追f達疏解，“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此賁卦之象?！薄督故弦琢帧す?jié)之頤》講道：“文明之世，銷鋒鑄耜?！碧颇┪宕殴馔ァ顿R黃云表》也有“柔遠俗以文明，懾匈奴以遠略”的句子。傳統(tǒng)中國的文明觀是在王道與霸道的對立中加以闡釋的，所謂王道即圣人為王，其統(tǒng)治即是“圣王之道”，“王道”就是效法堯舜禹湯、文武周公的先王之道，以仁義治天下，以理服人的治理方式，而霸道則是與之相反的以力服人的方式。正如孟子所說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！?〔14〕所以，傳統(tǒng)儒家的一貫立場是：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童，羞稱五霸，為其先詐力，而后仁義也?！?〔15〕

①“開化”是嚴復(fù)對civilized使用的譯語。

因此，在理解來自西方的“文明”概念時，相較于科技、經(jīng)濟、政治、軍事等層面，近代中國人往往還是更多地從人心、道德、教化、風(fēng)俗著眼，用中國固有的“三代之治”的道德理想來同化西方文明。早在“文明”一詞“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”從日本折返而來之前，在傳教士與中國人合作編譯的西書當中，civilization及與其相關(guān)的概念就常被解釋或翻譯為“聲物文明”“政教修明”以及“向化”“文藝”“文教”“教化”“風(fēng)化”等等〔16〕，對文明的道德化理解已經(jīng)初露端倪。這種對西方文明的道德本位主義的前理解顯然與中國固有的文明觀有關(guān)，因為在農(nóng)業(yè)文明社會，生產(chǎn)方式的變化較少，政治、經(jīng)濟具有超強穩(wěn)定性，所以其文化重心轉(zhuǎn)向德化人生，“以人心之厚薄”作為文明判斷的主要標準，富強相對于德，不具有價值優(yōu)先性，甚至成為德性的對立面。由此出發(fā)，他們徑直將傳統(tǒng)對于“天理”的信仰轉(zhuǎn)換為對來自西方的現(xiàn)代“公理”的信仰，認為西方文化就是一種建立在現(xiàn)代公理基礎(chǔ)上的一元論文明，其所追求的是一種世界大同的道德目標。所以一旦將西方文明作為“文明”來理解時，中國的西化文明論者就對西方表現(xiàn)出某種預(yù)設(shè)的主觀性：如認為西方已經(jīng)實現(xiàn)了中國“三代之治”的道德理想，西方已是“不知所謂君臣，不識所謂治亂”的“世界中自然一極樂國” 〔17〕，這種將西方文明道德化的理解顯然有圓鑿方枘、一廂情愿的傾向。

現(xiàn)實西方實際呈現(xiàn)的是文明和野蠻并置的雙重面孔，這使中國的西化文明論者往往陷入對西方愛恨交織的情感糾結(jié)之中，正如楊度所說：“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)皆是文明，對于外皆野蠻，對于內(nèi)惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內(nèi)法、國際法之區(qū)別而可以見之?！薄?8〕而且他發(fā)現(xiàn)，這種西方文明最多只能造就其一國內(nèi)部的文明，根本無力推動整個世界的文明化。所以對西方只能以實力對實力，用“金鐵主義”使中國強大起來之后來實現(xiàn)自身的文明化升級轉(zhuǎn)型。

近代中國人對西方殖民主義帶來的災(zāi)難懷有切膚之痛，在這種情勢下，西化文明論會傾向于以“公理”為道德，來譴責(zé)弱肉強食的力本論文明觀。如嚴復(fù)雖看到實力在現(xiàn)代世界生存競爭中的至關(guān)重要性，然而這并不意味著他會成為一個單向的力本論者，在德國強占膠澳時，他憤而指責(zé)列強“以力奪人”，走到了文明的反面，墮落為“野蠻”：“所謂開化①之民，開化之國，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以奪人。”“德人借端教案，突據(jù)膠澳，此不特以野蠻生番之道待吾中國，直以野蠻生番之舉動自待而已矣?！倍短┪钍繄蟆窞榈聡那致孕袨閺埬?，也令英國愧為全球首屈一指的“開化國”，“英之國民，其亦猶有野蠻生番之性也歟？” 〔19〕在《文化偏至論》中，魯迅也否認了以“力”之大小作為區(qū)分文野的標準，他對于“輇才小慧之徒……競言武事”，“學(xué)于殊域者……謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文，征印度波蘭，作之前鑒”大為反感，他反問，“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？” 〔20〕在利益與公理之間，西方的選擇往往是將利益置于公理之上，這也使西化文明論者逐漸明白現(xiàn)代西方文明的進程并不就是一種道德朝圣之旅，而是一種受資本逐利沖動驅(qū)使的征服、宰制性文化。正如馬克思、恩格斯所言，“資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了” 〔21〕，近代中國也只能參與到這一席卷全球的“文明之運”當中。面對這一不容拒絕的時勢，近代中國人對于“文明”所采取的態(tài)度時常在兩種取向之間徘徊游移。其一是完全認同西方“力本論”文明觀念，如葛兆光所說，“在堅船利炮的威脅下，放棄文明評價上的獨自立場，也放棄文化與價值上的傳統(tǒng)觀念” 〔22〕，承認自身的落后、野蠻，繼而按照由西方制定的“文明化”規(guī)程，在“以力決盈絀”的世界圖存。這就是《瓜分慘禍預(yù)言記》的文明立場。

《瓜分慘禍預(yù)言記》全書十回，1903年由獨社出版單行本，署“日本女士中江篤濟藏本，中國男兒軒轅正裔譯述”，實際作者系福建的革命派知識分子鄭權(quán)。鄭權(quán)（1878—1939），字仲勁，福建閩侯人。鄭權(quán)早年入江南水師學(xué)堂，后因參加革命活動被校方查辦遣返?；剜l(xiāng)后任“漢族獨立會會長”，除《瓜分慘禍預(yù)言記》外，還曾撰寫《福建之存亡》等小冊子，主張福建自治。中華民國成立后，鄭權(quán)曾任上?！睹駠侣劇肪庉?。1917年赴廣州追隨孫中山，任眾議院秘書、大元帥府參議，并參加北伐。晚歲供職于國民政府?？谷諔?zhàn)爭期間病逝于重慶。小說假托為一高隱之士所作的預(yù)言，由日本女士中江篤濟偶得后錄回。作者主張漢族自治、革命排滿，從這一政治立場出發(fā)，他設(shè)想了光緒甲辰（1904）年，九國列強因不滿于俄國在中國獨得厚利、霸占整個東北，因此也要向中國求同等利益，以維均勢。滿人政權(quán)昏聵顢頇，將國土拱手相讓。洋兵一路燒殺奸淫，實行種族滅絕，緊隨亡國之禍而來的是滅種之災(zāi)。在此生死存亡關(guān)頭，興華府、璇潭鄉(xiāng)和商州縣三地革命志士四處奔走呼號，遙相呼應(yīng)。興華府建成了漢族自治政權(quán)“興華邦”，實施三權(quán)分立的民主制度，建立了現(xiàn)代的民族國家，因而獲得了東西各國的尊重與承認，于是幸免于難；璇潭鄉(xiāng)則力行自治，并及時成為了“興華邦”的屬地，得以自保；商州人民也因其展現(xiàn)出了為愛國保種前仆后繼的熱忱，被英皇特許為漢族自治的“英國保護地”，居民獲得了與英國公民同等的政治權(quán)利。這三處最終成為“漢種僅存之一片土，以延黃帝之裔，不至盡數(shù)為奴以底滅亡”。

《瓜分慘禍預(yù)言記》與《革命軍》《猛回頭》《警世鐘》等革命派重要文獻均發(fā)表于1903年，其中，《瓜分慘禍預(yù)言記》初版于當年年末，問世略晚于另外三部著作。很難判斷鄭權(quán)創(chuàng)作小說時是否直接受到了鄒、陳的影響，但幾部著作彼此間共享了相當多的一致觀點與主張，其中格外顯著的是，它們都將“文明”作為關(guān)鍵詞?！豆戏謶K禍預(yù)言記》甚至可以被視為鄒容“革命者，由野蠻而進文明者也”論斷以小說為形式的展開。三位作者都意識到文明與保種的一致性，若想在優(yōu)勝劣汰的現(xiàn)實世界中生存，只有奮力追逐西方文明這個目標，就像陳天華疾呼的，“倘不力求進步，使文明與歐美并駕齊驅(qū)，還有不滅種的理嗎？” 〔23〕在中國被進一步殖民地化的現(xiàn)實威脅下，他們都制定了以文明的方式對抗列強，并通過這種文明的對抗獲取西方“文明”認證的行動綱領(lǐng)，作為應(yīng)急的生存之道。

小說第二回，商州自立學(xué)校創(chuàng)辦人曾子興發(fā)表演說，動員大眾與洋兵拼死一搏，成為在瓜分形勢面前，志士反抗圖存的先聲：

外洋白種人……（將會）用滅種的手段，將我們?nèi)N滅了，好將土地把他們國里人，滋育蕃息，快活受用。你道滅種是用何法呢？他于大兵到來之日，先說我們是賤種，是野蠻，無智無才，不能創(chuàng)造利器，訓(xùn)練甲兵；又不能大眾同心，愛護國土；卻只人人專愛身家，不肯共謀有益大眾之事；此種人，不能享福于地球上，應(yīng)當滅絕凈盡，讓他有智的受用?！?4〕

于是，商州人民在曾子興的領(lǐng)導(dǎo)下走上了武裝抗爭之路，他們盡管殲滅了清朝官兵的主力，卻依然不敵來勢洶洶的列強軍隊。然而峰回路轉(zhuǎn)，商州人民的護土壯舉，竟然感動了英皇。英皇“便命在英屬中國舊地內(nèi)，單許商州一縣人民與英民平等，同受自由之?！薄?/p>

商州縣這條線索以“力本論”文明觀為出發(fā)點而展開。作者借曾子興的演說，一方面陳述了“外洋白種人”作為有才有智的文明人，有權(quán)滅絕“賤種”“野蠻”的暴力法則；同時也展示了他對文明標準的理解，更偏重于軍事實力、愛國合群與人民自治等層面上。對于洋人制定的這個法則，作者并未多做評論，更沒有進行道德上的爭辯，既然“大兵到來之日”已近在眼前，商州人民也只好不得不遵循這樣的暴力法則和文明標準，在力的角逐中證明自己能夠“訓(xùn)練甲兵”“愛國護土”，以示自己并非“賤種”“野蠻”，躋身文明人行列，進而使洋人失去實行滅種依據(jù)。

不過，值得注意的是，商州的武裝反抗是失敗的，商州人民躋身文明人行列，并非由于力的效果，而是因為他們以文明的方式使用了力。易言之，商州人民的武裝反抗，想象性地落實了陳天華“文明排外”的主張，正是“排外”方式的“文明”，使商州人民成為了文明人。關(guān)于“文明排外”，陳天華闡釋道：“與他（洋人）開起戰(zhàn)來，他用千萬黃金請我，我決不去。他要買我糧餉食物，我決不賣……他要我探消息，我決不肯。在兩軍陣前，有進無退，巴不得把他殺盡。洋兵以外的洋人，一概不傷害” 〔25〕小說第四回，敘事者曾親自跳出來發(fā)表議論，從外國人角度宣揚類似主張：“這外國人的心腸是正直的，你若是和他抵抗的，他倒看重著你。就是接戰(zhàn)，卻是按照戰(zhàn)法彼此交鋒，打傷的人，他有十字會，還來救去醫(yī)治。若是遇這五洲無有，萬國羞聞的順民，他便不由的怒氣上沖，必要把他踐作人泥?！?〔26〕因而，商州的通敵媚外之徒，被洋人殘殺的同時也遭到了唾棄，而采取“文明排外”的方法進行抵抗的志士，卻得到了洋人的敬重。商州人民在軍事上失敗了，卻依然能夠享受與英人形式上的平等，也是由于“商州人民，人人愛國，立為團兵，幾番死戰(zhàn)，以爭國土，人人寧死，不肯投降”的“文明排外”行為感化了英皇。于是，《瓜分慘禍預(yù)言記》在新的層面走到了“力本論”文明觀的反面，開始訴諸于一種源自文明的道義力量。

在璇潭鄉(xiāng)自保的線索里，作者沿著這一思路走得更遠。大敵當前，小說主人公華自立在璇潭鄉(xiāng)“急急布置”，開啟了一段速成的文明化進程。華永年幾乎重復(fù)了曾子興的話，告誡鄉(xiāng)民洋人認為中國百姓不知自治，“是不應(yīng)在地球上享福之人，所以任意的殘殺”。與商州實行武裝反抗不同，璇潭鄉(xiāng)“文明”的要點是自治。在華永年的指導(dǎo)下，鄉(xiāng)民設(shè)立了議事廳、警察署、研究所等機構(gòu)，清潔道路，去除迷信，形成“地方自治的規(guī)模”，“不給外人看是野蠻的地方”，“使洋人便是打退了鄉(xiāng)兵，入到吾鄉(xiāng)，也不敢無禮無法的亂搶、亂殺、亂淫、亂虜?！?/p>

果不其然，清鄉(xiāng)的洋兵見到璇潭鄉(xiāng)“自治規(guī)模粲然可觀”，有議事廳、鄉(xiāng)官辦事公所、農(nóng)牧試驗場等文明機構(gòu)，“道路清潔，屋舍整齊，人民武健，婦孺雍容?！嬗幸欢挝拿鳉庀蟆保阕孕型藚s了。百姓拜服華永年，華永年道：“我不能保全君等，是乃這璇譚鄉(xiāng)自治的文明保全君等。我愿與君等祝此文明萬歲！”于是眾人齊呼“璇潭鄉(xiāng)文明萬歲！璇潭鄉(xiāng)自治萬歲！”

與商州縣的故事不同，璇潭鄉(xiāng)甚至連“排外”的行動都沒有發(fā)生，而是通過一種“迎接檢查”的方式實現(xiàn)了“和平保種”，“不費一兵，不勞一卒，竟得保全”，借用小說中回目的說法，可謂“大兵壓境戰(zhàn)勝無形”。幫助璇潭鄉(xiāng)“戰(zhàn)勝無形”的，乃是其“自治的文明”，使洋兵唯恐“犯了公理，必為萬國所唾罵”，這仍然是一種源自文明的道義力量，正是同樣的力量保全了商州縣。在這一點上，選擇了武裝反抗的商州縣與選擇了鄉(xiāng)民自治的璇潭鄉(xiāng)可謂殊途同歸。這一道義力量在小說中屢屢發(fā)揮作用：興華邦能夠獲得國際承認，依靠的是東西各國的敬重與慚愧；俄國歸還了被羈押的中國志士，也是因為“自愧文明舉動不克及人”；小說第八回，被俘的漢族志士已經(jīng)站在道德的高點，“口口聲聲罵那洋人違背公理”，令洋人也無言以對、心生敬意了。

如何看待作品中這種從“力本論”出發(fā)最終卻訴諸道義力量的矛盾呢？洋兵的營官曾陳述了一番不去侵擾璇潭鄉(xiāng)的理由：

要待殺進此鄉(xiāng)去，又恐遇那文明之人。妄以野蠻之法加之，傷其性命，破其安寧，乃是犯了公理，必為萬國所唾罵。只得且待與興華政府交涉如何，再作道理。那近鄰各鄉(xiāng)，依然照屠鄉(xiāng)例搜著人便殺?！?7〕

營官的話中出現(xiàn)了兩套規(guī)則，即，適用于“文明之人”的“公理”與適用于“臨近各鄉(xiāng)”的“屠鄉(xiāng)例”，或者說“野蠻之法”。梁啟超曾將“生存相競之公例”闡述為“始焉蠻野之人與蠻野之人爭，繼焉文明之人與蠻野之人爭，終焉文明之人與文明之人爭?！?〔28〕興華邦、璇潭鄉(xiāng)和商州縣與東西列強是“文明之人與文明之人”的關(guān)系，共處于“公理世界”，受“公理”的制約，彼此間如果仍以“野蠻之法”相待，將會遭到“為萬國所唾罵”的道德指責(zé)。而列強與“臨近各鄉(xiāng)”乃至其余各處的中國人之間，是“文明之人與蠻野之人爭”，這仍是一個文明人可以隨意屠殺野蠻人的“力的世界”，實施“野蠻之法”不會受到任何道德約束。鄭權(quán)在小說中設(shè)想的救國之策，便是通過文明排外、漢族自治與建立民族國家等文明手段，證明自己符合文明標準，從而擺脫“力的世界”，一舉躋身文明人的“公理世界”，借助源自文明的道義力量的庇護，而非不現(xiàn)實的軍事力量優(yōu)勢，來實現(xiàn)救國保種。佐藤慎一曾分析陳天華“文明排外”的主張，是設(shè)想“中國的抵抗行為不僅對對方的侵略行為來說處于道義上的優(yōu)位，而且由于剝奪了對方行為的正當性依據(jù)，從而對對方進行心理上的追究，這樣就可能有利地推進排外”，這是一種“以道義的優(yōu)位性來補充力量的劣位性”的策略。〔29〕在這一“以德補力”策略的設(shè)想上，同期問世的《瓜分慘禍預(yù)言記》與《警世鐘》可謂異曲同工。

通過這一“以德補力”策略，可以進一步分析《瓜分慘禍預(yù)言記》文明觀念的特點。如前所述，小說對文明的內(nèi)涵、文明標準以及文野關(guān)系的理解，已經(jīng)在很大程度上西方化了，列強甚至往往被描述為文明的維護者。然而，這種唯西方馬首是瞻的文明觀，與中國傳統(tǒng)文明觀有著相似的認識結(jié)構(gòu)：它們都在單數(shù)的意義上使用“文明”，認為只有唯一的“文明”，只不過這唯一的文明，不再是中國文明，而被西方文明置換掉了。中國古代也有“文野之辨”一類的觀念。這類觀念里的文野關(guān)系，“不是通過武力擴張或威服的方式來脅迫異族認同和接受自己的文化，而是通過中國式文明典范的內(nèi)在吸引力和‘修文德以來遠人的方式引導(dǎo)對方實現(xiàn)文化上的自我轉(zhuǎn)化和提升，從而達到‘協(xié)和萬邦、天下一家的目標?！?〔30〕既然中國在西方文明面前成為了新的“遠人”，那么也正是在此類以文治教化為核心的“文野關(guān)系”中，中國可以通過響應(yīng)、認同這唯一的文明，接受西方的引導(dǎo)，而免于遭受暴力，取得與西方之間的和平局面。就此而言，《瓜分慘禍預(yù)言記》盡管將西方文明認定為唯一的文明，但他所理解的西方文明仍偏于其主張公理的一面，而未看到其追求自身利益的一面，更不可能意識到西方現(xiàn)代文化中價值理性與工具理性之間的分裂和脫節(jié)，所以對通過自身的主動西化來免于被瓜分命運抱有不切實際的幻想。此外，該小說雖給出的是中國面對列強瓜分威脅的救亡之策，實則主要批判矛頭指向顢頇保守、拒絕變革的清朝統(tǒng)治者。清朝統(tǒng)治者因為拒絕順應(yīng)世界進步潮流，而成為“文明”的罪人，亡國的禍首，因此只能被徹底推翻，中國才有幸存之道、復(fù)興的希望。所以滿漢間的矛盾在內(nèi)外交困危局中開始以文明與野蠻沖突的方式表現(xiàn)出來，從而為現(xiàn)代民族主義、民主主義革命鋪平道路。這種順應(yīng)世界潮流，接受、學(xué)習(xí)西方先進文化的主動變革精神構(gòu)成了中國走向現(xiàn)代的重要動力。

二、“德本論”文明觀的固守與德化世界的“文明天下”

與《瓜分慘禍預(yù)言記》對西方力本論文明的認同不同，吳趼人代表的則是保有自身對文明的“德本論”理解，與西方自命的文明進行協(xié)商、質(zhì)疑、聲訴，乃至進而修訂“力本論”文明準則，再造一個超越中西，真正普遍的“天下文明”的固有文化本位論的立場。

《新石頭記》文明觀有著濃厚的德本論色彩，它秉持著一種道德一元決定論的文明觀念。在吳趼人的設(shè)想中，科學(xué)技術(shù)與政治制度等文明的諸多層面都須被道德所統(tǒng)攝。

《新石頭記》對物質(zhì)文明的態(tài)度有著強烈的道德指向。第十回，吳趼人借賈寶玉之口，揶揄鄰人高談“文明”，“還分出甚么物質(zhì)文明、服飾文明”，吳趼人并不傾向于將文明分為多個領(lǐng)域，也不將精神文明與物質(zhì)文明作二元看待。吳趼人并不排斥物質(zhì)文明，相反，他為其虛構(gòu)的理想國“文明境界”想象出現(xiàn)實世界難以企及的科技水平，然而這科技是與“文明境界”的道德理想相協(xié)調(diào)、并最終為道德所決定的。初入“文明境界”的人，都要先接受“性質(zhì)測驗鏡”的審查：“倘是性質(zhì)文明的，便招留在此；若驗得性質(zhì)帶點野蠻，便要送他到改良性質(zhì)所去，等醫(yī)生把他性質(zhì)改良了，再行招待?！彼^“鑒定性質(zhì)”，稍后又被民間“善人頂上有紅光數(shù)尺，惡人頂上有黑氣圍繞”這種更直觀化的道德鑒定所取代?！?1〕可見在這里，“文明”或“野蠻”很大程度上是對人之善惡的道德評價，而科學(xué)技術(shù)要直接認識和改造的對象，不僅僅是自然界，還包括人的道德品性。即便是用來克敵制勝的武器，也要接受道德制約，不能不仁不義，用回目的說法便是“奇器發(fā)明偏談仁術(shù)”?！拔拿骶辰纭庇幸环N直接以“不仁”為名的毒藥，其使用說明并非技術(shù)指示，而是道德準則，限定只可對“惡怪難制之物”使用，如未擊中怪物，還要將其尋回，以免傷害他人?！?2〕 “文明境界”演操時，展示了一尊殺傷力強大的“神奇電炮”，軍官歐陽子掌評論，“這東西好便好，只是未免太不仁了”。寶玉追問兩軍開戰(zhàn)如何講仁心、仁術(shù)，軍官卻認為交戰(zhàn)也“一定要施行仁術(shù)呢，……縱使有殺戮，也是堂堂正正殺的”，他繼而指責(zé)“殘忍之國”發(fā)明氯氣炮，“做了這種殘忍之事，他還要說文明呢”。似乎正是為了與“氯氣炮”較勁，“文明境界”新發(fā)明了一種蒙汗藥水，它比氯氣炮更厲害，也更慈善，“可以把敵人全數(shù)生擒活捉過來，不傷一命，豈不是個仁術(shù)嗎？” 〔33〕

那種為西方科幻小說所熱衷的科技與道德間的緊張關(guān)系，我們很難在“文明境界”中見到。在“文明境界”中，科技必須服從于道德律令。科技不但負有鑒別、改善人的道德狀況的責(zé)任，其使用方式也要受到道德約束。科技水平的高低，也不僅僅取決于其認識、改造自然的能力，更要由道德加以評判。這種想象與科學(xué)技術(shù)和道德相分離，各自追求著“真”與“善”兩種不同價值的現(xiàn)代性文化大異其趣，在“文明境界”，“善”同樣是科學(xué)技術(shù)的追求，科學(xué)技術(shù)與道德是渾然不分的。

實施憲政問題，是日俄戰(zhàn)爭后中國社會的熱門話題，吳趼人對此的態(tài)度則較為獨特，在清廷“預(yù)備立憲”前后，他緊跟時局，發(fā)表《慶祝立憲》《預(yù)備立憲》《立憲萬歲》等多篇小說，表達自己對于立憲的態(tài)度。而在《新石頭記》中，他更是集中地展示了他自己的制度設(shè)想，與當時主流的立憲派唱起反調(diào)。在小說中，吳趼人借“老少年”之口，極力批評共和、立憲政體中的政黨政治，并陳述了其小說中的理想國——“文明境界”之所以選擇專制政體的理由：

世界上行的三個政體，是專制、立憲、共和。此刻紛紛爭論，有主張立憲的，有主張共和的，那專制是沒有人贊成的了，敝境卻偏是用了個專制政體?，F(xiàn)在我們的意思，倒看著共和是最野蠻的辦法。其中分了無限的黨派，互相沖突。那政府是無主鬼一般，只看那黨派盛的，便附和著他的意思去辦事。有一天那黨派衰了，政府的方針也跟著改了。就同蕩婦再醮一般，豈不可笑？就是立憲政體，也不免有黨派。雖然立了上、下議院，然而那選舉權(quán)、被選舉權(quán)的限制，隱隱的把一個貴族政體，改了富家政體。那百姓便鬧得富者愈富，貧者愈貧。所以又攪出一個均貧富黨出來，又是甚么社會主義，終非長久太平之局。不信，你放長眼睛去看，他們總有那分崩離析的一天。我們從前也以為專制政體不好。改了立憲政體。那時敝境出了一位英雄，姓萬名慮，表字周詳。定了個強迫教育的法令。舉國一切政治，他只偏重了教育一門；教育之中，卻又偏重了德育?！?4〕

萬慮臨終前留下了“德育普及，憲政可廢”的遺訓(xùn)，最終，在外國均貧富風(fēng)潮的刺激下，國人通過開會研究、議員討論的民主方式，還權(quán)于皇帝，恢復(fù)了專制政體。老少年進一步闡述了“德育普及，憲政可廢”的治國思路，即一國在德育普及的情況下，皇帝、官員以及作為官員后備隊的百姓都深諳《大學(xué)》中“民之所好，好之；民之所惡，惡之”的道理，國事交由“好政府”操持，百姓也就不必勞神參政了。寶玉便就立憲政體感嘆道：“沒有德育就難說了，就是立了憲，還夠不上富家政體，不過是個惡紳政體罷了?！崩仙倌觌S即回應(yīng)“未曾達到文明的時候，似乎還是立憲較專制好些”，在這里，寶玉所謂的“沒有德育”被替換為“未曾達到文明”，而“文明境界”建立的制度，也被命名為“文明專制”。

在吳趼人看來，“德育普及”幾乎是“達到文明”的同義語，對一個國家而言，其道德水準也是比政治制度更為根本的問題。只有在德育尚未普及的情況下，采取何種政治制度才會成為問題，立憲制才會體現(xiàn)其優(yōu)越性；而在一個德育普及了的文明國度，制度設(shè)計的問題已無人關(guān)心，也不必費心?？梢?，在吳趼人十分理想化的設(shè)想中，制度設(shè)計只是“德育普及”大命題下的小命題，各種政治制度無非是在德育尚未普及，或者說“未曾達到文明”情形下的臨時治國之策而已。顯然，吳趼人的這種道德決定論帶有脫離現(xiàn)實的理想化傾向，現(xiàn)實復(fù)雜性和人性陰暗面都沒能進入其關(guān)注視野，他關(guān)心的仍是人應(yīng)該如何克己奉公的問題，這與西方文明將人的逐利之心作為社會發(fā)展基本動力的現(xiàn)實也是南轅北轍的。

《新石頭記》的文明觀念呈現(xiàn)出道德統(tǒng)攝著物質(zhì)和制度的，一元化的德本論特質(zhì)?；谶@一德本論的文明觀念，吳趼人想象了一幅排除了力的爭奪的“文明天下”的理想圖景：他厭惡政黨政治，為“文明境界”設(shè)想了一個息除黨爭，“本國人聯(lián)成一黨”的局面。對此，賈寶玉以“沒有競爭，就沒有進步”的文明“常識”相質(zhì)，“文明境界”實業(yè)家東方法回答：

那是不相干的人，不要好的話。處處要有人和他比較，才肯用心。沒有人和他比較，就不肯用心。所以要靠著競爭，才有進步。不知就是沒有競爭，只要時時存了個不自足的心，何嘗沒有進步呢！〔35〕

東方法的這一番話，可謂是梁啟超“夫競爭者，文明之母也”，“競爭一日停，則文明之進步立止”這一論斷的反調(diào)。在梁啟超看來，“文明化的過程是由力的契機所證明的過程” 〔36〕，文明是以力相爭的結(jié)果；而在吳趼人的理想中，以力相爭很可能會成為社會的亂源與禍根，文明化進程由人的止于至善的道德精神驅(qū)動，這一精神先驗地內(nèi)在于人的心中，因此“文明境界”的文明不但可以在避免以力相爭的情況下實現(xiàn)，而且它本身便意味著對力的否定與排除。

據(jù)此，吳趼人還抹除了“文明境界”內(nèi)部的黨爭，“若要競爭，便和外國人競爭”。而實際上，“文明境界”也從未與外國展開過面對面的對抗。與《瓜分慘禍預(yù)言記》中那個被列強環(huán)伺的中國不同，“文明境界”幾乎與世隔絕，外在于20世紀初劍拔弩張、合縱連橫的現(xiàn)實國際情勢?！拔拿骶辰纭弊鴵眍I(lǐng)先于世的軍事技術(shù)與武裝力量，卻從未發(fā)動過對外戰(zhàn)爭。退一步講，“縱使有殺戮，也是堂堂正正殺的”，盡量以蒙汗藥等“不傷一命”的“仁術(shù)”御敵，力爭“不加一矢以定天下”?？傊拔拿骶辰纭笔冀K在避免以暴力與外國相爭，即使不得已而使用暴力，也要以道德的方式進行。

“文明境界”的所謂“和外國人競爭”，更多的是“爭于德”，而非“爭于力”，就像歐陽子掌對寶玉介紹道的：

其實我們政府要發(fā)下個號令來吞并各國，不是我說句大話，不消幾時，都可以平定了。政府也未嘗無此意，只有東方文明老先生不肯?！降拇笤?，是組織成一個真文明國，專和那假文明國反對，等他們看了自愧，跟著我們學(xué)那真文明，那就可以不動刀兵，教成一個文明世界了?！?7〕

可見，東方文明追求一種道德戰(zhàn)勝的世界大同。小說二十八回，老少年曾怒斥現(xiàn)實世界自我標榜的“文明國”，“看到人家的國度弱點，便任意欺凌，甚至割人土地，侵人政權(quán)” 〔38〕，“文明境界”如果同樣依照力本論文明觀的邏輯，征服吞并他國，進而推行自身的“文明”，則無非是成為了另一個“假文明國”而已。因而，東方文明試圖選擇“以德服人”而非“以力奪人”的方式，訴諸于源自文明的道義力量，使“假文明國”難堪，進而效仿，來推行“真文明”。

《新石頭記》結(jié)尾，賈寶玉夢見了“萬國和平會”的召開。此類以國際協(xié)商方式達致世界和平的美好想象，在晚清小說中所在多有，另一個更著名的例子是《新中國未來記》中的“萬國太平會議”。通過對比這兩場看上去如出一轍的會議想象，我們會更清楚地看到《新石頭記》中文明觀念的特點。《新中國未來記》中“萬國太平會議”的召開，是一系列國際沖突的結(jié)果。在梁啟超的想象中，大會之前世界已分為黃種和白種兩大陣營，人種戰(zhàn)爭一觸即發(fā)。經(jīng)過匈牙利的調(diào)停，萬國和平會議才在中國京師召開，來議定“黃白兩種人權(quán)利平等，互相親睦種種條款”?！缎率^記》中的“萬國和平會”發(fā)布了“不得以彼為異族、異種，恃我強盛，任意欺凌”的類似宣言，但這次會議的召開并非由具體的國際局勢促成，會議的成果也并非通過各國代表議定條款、簽字畫押得來，而是以中國皇帝發(fā)表“和平宣言”，“合場上下一齊鼓掌”達成的。在一片掌聲中，中國固有的“德本論”文明觀最終獲得各國的認同與響應(yīng)，在一個新的時代獲得了普遍性。這是作為小說人物的東方文明“愿自立新文明法則，俾假文明之國有所取法，將以身理世界祭酒”理想的實現(xiàn)，也是字面意義上的“東方文明”“文明之世，銷鋒鑄耜”理想的實現(xiàn)。

如果說《瓜分慘禍預(yù)言記》代表了西化派基于力本論的世界現(xiàn)實而提出的現(xiàn)實主義救亡之策，而《新石頭記》則是吳趼人基于德本論的立場對文明真意的超越現(xiàn)實的探尋和追問。二者都相信只有一種普遍的、單一的文明，亦即單數(shù)而非復(fù)數(shù)意義上的“文明”?！豆戏謶K禍預(yù)言記》中，這唯一的“文明”是西方文明，而《新石頭記》中，這唯一的“文明”是保持其固有德本位傳統(tǒng)的中國文明，借用小說中的說法，唯有它才是“真文明”。文明作為人類追求的共同價值要達成共識并不困難，困難的是要通過各自文化來達到這一文明境界，西化文明論者試圖通過文化的西化來追求文明，顯然忽視了文明與文化的區(qū)別，將西化等同于現(xiàn)代化——文明；而吳趼人則顯然沒有充分理解、意識到獨立、自由、平等這些現(xiàn)代核心價值的文明意義，而僅僅滿足于天理人欲之辨，這顯然無助于推動中國文化自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，促成現(xiàn)代價值從中國文化內(nèi)部生長發(fā)育起來，由此實現(xiàn)中國文化自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型?！缎率^記》文明境界設(shè)計中的最大的問題在于推動這種文明發(fā)展的內(nèi)在基本動力的缺失，現(xiàn)代文明顯然不是靠著單純的道德理想就能實現(xiàn)的，它需要來自人性自身的推動，而人性不同于神性和獸性之處就在于它是兩者看似悖謬的組合，而文明發(fā)展的關(guān)鍵則在于對這種相互矛盾的人性需求的調(diào)適、安頓和利用。

“文明”的單數(shù)化、排他性傾向在現(xiàn)代世界是普遍存在的，沃勒斯坦曾提出一種“雙重束縛”（double bind）的說法：“普遍主義是強者送給弱者的‘禮物，它使弱者面臨著雙重的束縛；拒絕這個‘禮物是失去，接受這個‘禮物也是失去。弱者唯一可能的反應(yīng)就是既不拒絕也不接受，或者既拒絕又接受——簡言之，弱者看似非理性的往返曲折的道路（在文化和政治兩個方面），典型地表明了19世紀尤其是20世紀大部分歷史的特征。” 〔39〕對于那個被描述為“普遍”“唯一”的西方文明，接受是一種難以心悅誠服的屈從，而不接受則要付出慘重的代價?！豆戏謶K禍預(yù)言記》與《新石頭記》一迎一拒，最終都遭遇到了這種“雙重束縛”，展示了這條“非理性的往返曲折的道路”。

晚清小說對“文明”的理解和想象，主要就是在這兩種類型中展開的，它們各有自己的獨特洞見，也有自己明顯的思想盲區(qū)，這很大程度上是由一種具體的歷史、文化的視野局限造成的。現(xiàn)在重提這些話題，正是因為這些問題的現(xiàn)實影響仍未消失，我們?nèi)孕鑼ξ拿鬟@一影響人類生存的重大問題進行重新思考。因為不管是西方還是東方，對文明的理解都還是遠遠不夠的，文明所要滿足的既有人身的安樂，還有人心的歸宿；既要滿足人們對幸福的渴望，還要滿足人們對意義的追求。所以進入現(xiàn)代社會之后不管是西方文明，還是中國文明，要全方位地滿足人們的遂生、安所的雙重需求，都沒有現(xiàn)成的良方和答案，只能在會通中西的情境下進行各自持續(xù)的探索和尋求。

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（責(zé)任編輯：潘純琳）