張紅蕓

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱，150080)

視覺在場的形而上學(xué)
——古希臘視覺觀念的考察

張紅蕓

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱，150080)

在西方古希臘哲學(xué)中，眼睛是一種高貴型的器官，與眼睛之看相關(guān)聯(lián)的“視覺”與其它感官形式相異，是與人的認識活動相聯(lián)系的。眼睛之“觀”可通達真理性認識，亦可照耀靈魂深處。視覺的優(yōu)越性地位在西方無論是在宗教、藝術(shù)抑或哲學(xué)等領(lǐng)域，都得以處處彰顯，具有強烈的視覺至上的傾向。視覺這一具有統(tǒng)攝性的概念，亦被“作為形而上學(xué)的西方哲學(xué)的奠基性的隱喻”。

古希臘；視覺；視覺至上；感官等級

在希臘人的文化生活中，視覺（vision）亦如生命，希臘人對生命及視覺尤為熱愛以至將它們混同一起。法國媒介學(xué)家雷吉斯·德布雷曾在《圖像的生與死》中言及古希臘人對圖像的神圣崇敬時對這一“視視覺為生命”的現(xiàn)象做了藝術(shù)性的描繪：于我們而言，生命意味著呼吸，而在古希臘人的文化體系中，生命意味著看見，而死亡，就是失明；人們行將就木，我們稱之為“最后一口氣”，而希臘人則會說“最后一瞥”；[1]對待敵人，于希臘人，比宮刑還要嚴峻的刑罰，就是挖除眼睛，像將自己投進無盡黑暗的俄狄浦斯那樣，生猶如死。希臘人早已將“視覺之看”看作存在自身的方式，他們作為世界的守護者觀看、聆聽、感受和參與著這一存在方式的生成。海德格爾認為，希臘人在對于“視覺之看”這種自身存在生成的參與中，已然蘊含了后來西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基本因子，即對視覺的強調(diào)，即所謂的“視覺中心主義”(ocularcentrism)。這突出的表現(xiàn)在柏拉圖與亞里士多德對“視覺”的哲學(xué)之思----視覺這種“距離性”的感覺方式與哲學(xué)與理念緊密相連，視覺在“認知”，也就是在探求“真理”的理智活動中具有至高無上的地位。從赫拉克利特到柏拉圖乃至亞里士多德，古希臘哲學(xué)始終傾向于一種視覺形而上學(xué)理論的建構(gòu)實踐，且在對認知對象的認識過程中建立了一套以視覺為標準的認識方式，這套視覺性認知方式的建構(gòu)實踐，對古希臘的藝術(shù)理論乃至隨后整個西方藝術(shù)傳統(tǒng)都產(chǎn)生了深遠的影響。

一、視覺與靈魂：理智活動的可見同伴

希臘哲學(xué)中，眼睛是最具思想家青睞的優(yōu)越型感官。早期的哲學(xué)家們將“看”與“真”聯(lián)系，視覺之“看”可認知樸素真理。畢達哥拉斯學(xué)派認為，視覺作為一般的感覺，乃是一種很熱的蒸汽，這種熱元素是生命之源，“人類與神靈為親戚，因為人類分享了熱元素”[2]，熱元素也即意味著神靈，而這種熱元素實際上是存在于人的眼中的，“是一種熱的蒸汽存在于所謂‘太陽之門’中，即眼中”[3]。在畢達哥拉斯看來，人的眼中是充滿了神靈的氣質(zhì)的。古希臘視覺高置的傳統(tǒng)，從赫拉克利特的“眼睛是比耳朵更可靠的見證”[4]論述中亦可見端倪。從赫拉克利特以降，古希臘文明便對視覺的中心地位高度升揚。柏拉圖發(fā)揮了赫拉克利特的視覺中心說，認為視覺與靈魂是“理智活動的可見同伴”[5]在其富有詩意幻想的晚期著作《蒂邁歐篇》中，柏拉圖借助于對天文學(xué)以及宇宙本性有深度感知的蒂邁歐之口，對神學(xué)的宇宙創(chuàng)生體系至身體以及身體各部分的產(chǎn)生作了初步探討。依據(jù)蒂邁歐敘說，根據(jù)“永恒智慧”的本性所創(chuàng)造出來的靈魂是先于身體造好的，神的此目的為使靈魂更老練、更有能力，從而能夠成為身體的主人和統(tǒng)治者。靈魂是先于身體被創(chuàng)造的，但靈魂是居于身體之內(nèi)的，靈魂與身體合在一塊，后生統(tǒng)治先生，作為“人”的生命體便誕生了。同時，柏拉圖又在其《斐多篇》中提供了靈魂與身體關(guān)系的佐證，他指出靈魂為認知真理而進行更好思考，必須擺脫一切煩擾，漠視身體，在探討實在時，避免與身體的一切接觸聯(lián)系。靈魂在獲得真理之途，身體是其累贅，因為我們在降生之前便已獲得了后天靈魂所要追求的神圣知識，但降生之后，身體將其遮蔽，因此，我們必須通過學(xué)習(xí)方能回憶起神圣知識，但這種回憶的最高且理想的認知境界并非全部人能夠獲得，只有極少數(shù)人能夠達到。造物者正是意識到了靈魂與身體之間不可協(xié)調(diào)的沖突，在對永恒之神（靈魂）與有限之神（身體）作設(shè)計時，將神圣的靈魂與可朽的身體之間設(shè)置了一個相對安全的距離，身體最為神圣的部分--頭顱，作為身體的統(tǒng)治者，位于最上方，諸神造好頭顱后便把身體置于其只配之下，其后，諸神設(shè)計了頭的臉面，并在上面為靈魂配置了各種器官，在身體的諸多器官中，居于上方的眼睛便具有了一種居高臨下的優(yōu)越感，柏拉圖借蒂邁歐之口這樣談?wù)撗劬耙曈X：“神最先造的器官是眼睛，他給我們帶來光，眼睛在臉的上方……”[6]，并指出，通過視覺這個最大的福氣通道，我們得以認識時間和數(shù)的概念，并擁有了研究宇宙的能力。

柏拉圖的視覺的形而上學(xué)對通過身體經(jīng)驗提供信息的可靠性公開持謹慎態(tài)度，他對身體的各部位鼻孔、耳朵、舌頭、胃部、肺部等進行了位置以及分居緣由考察，柏拉圖對這些身體各部位器官作了富有啟發(fā)且充滿生氣的論述，并指出味覺上的暴飲暴食是愛智活動的敵人，他通過對隱含縱欲危險的味覺的控訴將視覺單列出來，指出視覺可平衡口欲之樂，視覺經(jīng)驗的快樂于哲學(xué)有益且不會使人深陷口欲之中，因為視覺與認知理智相聯(lián)。

“視覺是給我們最大的福氣通道……我們看見了晝夜、月份、年份，從而有了數(shù)和時間的概念，以及研究宇宙的能力，于是我們就開始有哲學(xué)……造物者將視覺賦予我們，是要我們能夠注視天上智慧的運行，并把他們運用于相類似的人類智慧的運行”[7]

視覺為什么能夠與認知和理智甚至哲學(xué)相關(guān)，柏拉圖并沒有給予明晰的解釋，對于視覺與認知之間的關(guān)系，西方學(xué)者也提出了各式相關(guān)的理論，雅克·德里達認為，在古希臘文化的譜系中，歐洲思想的整個歷史，歐洲語言中思想一詞（ideon、eidos、idea）的整個語意學(xué)，“如我們所知——如我們所見，是將看和知聯(lián)系在一起的?！盵8]這種關(guān)聯(lián)也使得視覺具有了西方“形而上”傳統(tǒng)的基本因子。對于認知與理智乃至哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，許多的理論語言是用視覺隱喻來洞察知識的。柏拉圖《理想國》中的“洞穴隱喻”是典型一例。柏拉圖通過視覺的隱喻再次對“孕育理念和哲學(xué)”的這一距離性的感知方式---視覺神圣性加以強調(diào)，視覺是同時作為感官世界和發(fā)現(xiàn)真實的隱喻。在《理想國》中，柏拉圖將“洞穴囚室”比喻“可見世界”，是可敬的“光”將視覺與可見性連結(jié)起來，“‘從洞穴到上面世界并在上面看見東西的過程’也是‘靈魂上升到可知世界的過程’”[9],視覺便是這一神圣觀察的中介。柏拉圖也為自己的關(guān)于”洞穴囚室”的寓言提供了形象的類比，他將視覺的根源和眼睛的形象與可感知的太陽聯(lián)系起來(因為太陽與所有感覺器官中最具有“太陽”形式的眼睛相似)，因此，“洞穴隱喻”的核心是可見世界“光源”，而光源的隱喻，是作為西方形而上學(xué)本體論的前提存在的，而且是一切存在得到照亮的最高價值本體。如此，“視覺與光明、盲目與黑暗”便作為“形而上學(xué)西方哲學(xué)的奠基性隱喻”[10]，在這一奠基性的隱喻中，不僅隱含著視覺與其它感官、精神與肉體、白色與黑色的二元分立，同時也指涉了現(xiàn)實世界與理念世界的本質(zhì)劃分。

同時，柏拉圖借蘇格拉底之口指出，靈魂本身就有視力，但要使靈魂看該看的東西，有正確的認知方向，還需從小加以錘煉、釋去重負（世界所本有的），這重負便是貪食之類的感官的縱欲，因為感官的縱欲會拖住靈魂只看下面陰影無光的世界。從看到陰影到企圖看到真正的動物，然后能看到星星，最后看到太陽本身這一視覺能力的變化過程，也是一個人釋去感官知覺，依靠辯證法通過推理和思想本身以求達到事物的本質(zhì)的過程，這樣，就達到了可理知事物的本身了。

簡言之，于柏拉圖而言，視覺的中心地位對于尋求和保證人的認知活動及其剝離感官知覺以求理智思考的純粹性與形而上優(yōu)勢是至關(guān)重要的，使“眼睛”得以正面實在的觀看，靈魂不轉(zhuǎn)離變化世界中的關(guān)鍵，便是視覺的在場與否。

二、 “視覺”更接近于對象的具有決定意義的“形式”

無獨有偶，在亞里士多的視覺的形而上學(xué)體系中，視聽兩種感官再次被當選為最高級、對于認知最為重要的感官。亞里士多德在其《形而上學(xué)》開篇中便已宣稱“求知是人類的本性，我們樂于使用我們的感覺就是一個說明；即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺?！碛墒牵耗苁刮覀冋J知事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺者為多?！盵11]視覺之所以優(yōu)于所有其他感官，就因為單獨運用它時，它也能為我們認識世界時提供最大量的信息?！坝^看的功能--這要謝謝這一事實，即所有的物體都是有色的--就是帶來大量形形色色的不同性質(zhì)的信息”。因此，亞里士多德對視覺在“求知”，也即是探索“真理”的歷史活動中至高無上的地位，予以高度肯定。

宣稱“吾愛吾師，吾更愛真理”的亞里士多德，在很多問題上與乃師柏拉圖卻并非一脈相承。亞里士多德雖同樣將視覺與聽覺視為人類最高貴的器官，在“視覺”與“認知真理”的關(guān)系立場上與柏拉圖也基本一致，也將味覺與觸覺等感覺器官視為低下卑劣的與欲望相聯(lián)的，但他并未對其做禁欲主義的解釋，而是引向了更具思辨及切合實際的結(jié)論，兩位哲學(xué)家對于感官等級的差異要部分歸因于其形而上學(xué)的差異。在柏拉圖那里，承認肉體的作用意味著需要考慮到感覺器官與知覺對象之間的聯(lián)系，以及隨之而來的身體與心靈的變化，而亞里士多德對于一般的感覺器官與身體的生理快感則并沒有像柏拉圖那樣“神經(jīng)過敏”；在柏拉圖看來，視覺這種距離性的感覺方式，要有效擺脫生理和物理的束縛，才能孕育哲學(xué)和理念，并且柏拉圖對觸覺、嗅覺以及味覺等其它依附性較強的身體性感官是不屑一顧的，認為在其感官等級中沒有什么重要和特殊的地位；這一情況在亞里士多德的討論中有了根本改變，亞式認為靈魂離不開肉體猶如形式離不開物質(zhì)，靈魂是“潛在地具有生命的自然軀體的形式”，我們不能把身體描述為一堆只有通過理性的靈魂動作才能控制的物質(zhì)材料。在《論靈魂》中，亞里士多德系統(tǒng)的分析了五種外部感官的生理機制，并在論述觸覺時提出了很多精辟的見解，在亞式看來，五種都以各自不可通約的知覺對象而相互區(qū)別開來，各種感覺的對象、傳播介質(zhì)以及感覺器官的結(jié)構(gòu)都分有不同的特點，并根由這些感覺器官的不同特點來確立視覺和聽覺之于味覺、嗅覺和觸覺的優(yōu)越性的。首先，亞里士多德認為視覺是對象以光為介質(zhì)傳導(dǎo)到視覺器官，并由器官作出回應(yīng)的，正是因為光這種介質(zhì)在感覺器官和眼睛之間的運動，使內(nèi)在于眼睛里面的靈魂或靈魂的感覺器官受到作用，從而感知對象的；聽覺是以空氣和水為介質(zhì)的，能夠使人們聽到不同的聲響產(chǎn)生不同的心理反應(yīng)，因此聽覺也同情感最為密切，這在他的《修辭術(shù)》中論說演說與聽覺及人的情感之間的關(guān)系時提供了佐證；其次，味覺和觸覺，亞里士多德指出，味覺是有味的物體作用于舌頭所引起的感覺，并猜測舌頭有某種傳輸?shù)那?，味覺與觸覺器官是緊密相連的，能夠使人身心體會到各種味道并引發(fā)心理現(xiàn)象；對于觸覺，亞式認為觸覺是最基礎(chǔ)的感官，“如果沒有其它感覺，觸覺可以繼續(xù)存在，但如果沒有觸覺，其它感覺就不可能存在”[12]。最后，至于嗅覺，是介于視覺與聽覺、味覺與觸覺之間的，氣味只能為嗅覺器官所感知。綜上，對于視覺與聽覺而言，從感覺對象到感覺器官有明顯的傳導(dǎo)媒介；而觸覺和味覺則是有感覺對象直接作用于感覺引起的；至于嗅覺則介于二者之間。在視覺和聽覺活動中，有能夠獨立發(fā)揮作用的傳導(dǎo)媒介---光線與空氣，視覺和聽覺兩種器官不需要肉體的接觸，而嗅覺和味覺，則更多的收到認識者的主觀狀態(tài)的限制，身體直接的與這兩種感官的活動相聯(lián)系，而不需要所謂的外部介質(zhì)。

基于以上分析，亞里士多德確立視覺與聽覺之于味覺、觸覺和嗅覺的優(yōu)越性--在接收信息的性質(zhì)，視覺要優(yōu)于其他感官，“視覺尤其能夠提供諸如運動、數(shù)量、形狀、大小這些“一般的感覺性質(zhì)”的信息”[13]。視覺與聽覺、觸覺、味覺、嗅覺相比，更接近于整個對象的具有決定意義的“形式”，我們所感知到的是脫離質(zhì)料的“可感形式”，“我們可以認為，感官就是接受無質(zhì)料東西的可感形式的能力，就猶如一塊蠟?zāi)軌蛴∩现腑h(huán)的圖像而不會含有鐵質(zhì)或黃金”。

三、古希臘的“視界政體”主義與其深遠影響

西方文化發(fā)展至今，視覺文化一直貫穿其始終，在當下，視覺甚至僭越聽覺成為文化的“主因”。一些西方視覺文化研究的學(xué)者，從發(fā)生學(xué)的角度出發(fā)，認為西方的文化肇始并不是一種視覺文化，只是到了古希臘時期，視覺的重要性才被強調(diào)。柏拉圖與亞里士多德的視覺之思所形成的極具“形而上”意味的視覺認知方式，其影響是深遠的，揆其大要，不僅表現(xiàn)在古希臘的藝術(shù)理論與實踐上，而且延伸至整個西方藝術(shù)傳統(tǒng)。

波利克利特斯《持矛者》約于公元前450-前440年

1.古希臘“視界政體”及其對西方藝術(shù)傳統(tǒng)的影響

在注重超凡脫俗、靈魂高于肉體、精神優(yōu)于物質(zhì)的古希臘思想中，視覺和聽覺-- “距離性感官”， 觸覺、味覺和嗅覺-- “非距離性感官”，前者因為保持相應(yīng)距離而成為一種認知性的高貴感官，后者則由于零距離的接觸而成為一種欲望型的低級感官，二者優(yōu)劣因與實體肉身的親疏而劃分。這種劃分也引向了靈魂與身體、精神與物質(zhì)二元分立的價值取向，視覺崇拜傳統(tǒng)也由此得到升發(fā)引申。柏拉圖與亞里士多德都給予了視覺高于其它感官的特權(quán)并依照視覺經(jīng)驗來確定關(guān)于知識和理性的概念傾向，“這種‘視覺至上’的傳統(tǒng)也建立了一套以視覺性為標準的的認知制度和價值秩序，用馬丁·杰的話說，是一種‘視界政體’”。[14]

在柏拉圖和亞里士多德那里，視覺能夠提供客觀對象的信息，“有關(guān)宇宙的真理可通過視覺語法來追索，視覺為可見的將來奠定了基礎(chǔ)”[15]，視覺不單是一種身體官能，毋寧說是唯一能夠楊棄自身肉性的感官，從而不會引致墮入欲望的窠臼；同時，視覺作為一種“距離性感官”在對對象的距離性沉思中，亦能提供“純形式”的審美觀照。實際上，柏拉圖與亞里士多德在對視覺的所有分析中，已經(jīng)將視覺與感知對象之間的距離看作是審美、道德和認知活動的條件，即是說，對于人類的認知、道德和審美而言，視覺是奠基性的存在。

西方傳統(tǒng)文化對視覺如此重視，不僅僅對于幾何學(xué)的發(fā)展，而且對于藝術(shù)理論話語的發(fā)展都具有重要意義，正如后現(xiàn)代哲學(xué)家韋爾施所指出的那樣：“視覺的優(yōu)先地位，在哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域都被不時的提出和受到肯定”。沿襲古希臘哲學(xué)一脈，對視覺至上的推崇對后世影響深遠。從柏拉圖的“視覺隱喻”到其后達·芬奇的“鏡子說”；從基督教的“視覺與聽覺指向光輝的上帝”到笛卡爾的“知識應(yīng)該遠離感官享受，再次賦予視覺在整個感覺系統(tǒng)中的優(yōu)先地位”；以及文藝復(fù)興時期“透視法”的獨占鰲頭；從上帝創(chuàng)造世界自“要有光”開始到啟蒙運動將光和“可見性”的隱喻推向極致，西方文化長期以來沐浴在視覺之光的揮灑與眷顧之下。這種視覺高置與低斥其它感官的“視覺中心主義”的感官等級制度的建立，也直接導(dǎo)致了其后的高與低、主導(dǎo)與依附、主導(dǎo)與受動、控制與被控制等一系列的二元等級制度。

2.視界政體對古希臘的藝術(shù)理論與實踐的影響

在古希臘的藝術(shù)理論與實踐的過程中，正是基于對視覺的強調(diào)，以及視覺在理智活動中至高無上的地位，故而在藝術(shù)實踐中，古希臘人將目光投以人的軀體。與其它宗教所不同的是，在古希臘，神人同形，人們以期發(fā)現(xiàn)自身軀體的本質(zhì)，并鼓勵用造型藝術(shù)即雕刻來呈現(xiàn)“神人同形”的軀體，特別是對裸體的理想化呈現(xiàn)，這也正是在古希臘全盛時期，雕刻成為了最重要的藝術(shù)表現(xiàn)形式的原因之一。

波利克利特斯在其藝術(shù)論文《法典》中，言及雕刻人體像的各項理想法則時，清楚的指出“美產(chǎn)生自精微的數(shù)字”，而數(shù)字生發(fā)出的比例、度量、和諧等概念成為了表現(xiàn)軀體的理想法則。波利克利特斯根據(jù)這種理想法則創(chuàng)作了著名的《持矛者》，以支持其理論。在古希臘人看來，神以人的形體向人顯現(xiàn)，最美的人體是神性的載體，因此，諸如比例、度量與和諧等性質(zhì)便被賦予了倫理的抑或道德的內(nèi)涵，將數(shù)的性質(zhì)與認識論聯(lián)系起來。

此后，在公元前5世紀左右，波利克利特斯與菲迪亞斯創(chuàng)作了一系列男子裸體雕像，成為了古典時期的最高藝術(shù)典范。而裸體雕像之所以成為古希臘藝術(shù)中的重要表現(xiàn)對象，也正在與它的“重構(gòu)性”--裸體是重構(gòu)的軀體。古希臘的裸體雕刻，對衣物的剝奪并不是令人不適的無教養(yǎng)的行為，而是一種平衡、富饒和自信的顯現(xiàn)，此種重構(gòu)的軀體正是一種“自我呈現(xiàn)、自我觀看、自我肯定和自我意識”的觀念顯現(xiàn)。一言以蔽之，觀念亦是一種視覺的觀看方式。

統(tǒng)而言之，不管是柏拉圖的將視覺與靈魂看作是理智活動的可見同伴，抑或亞里士多德的視覺更接近于對象具有決定意義的“形式”，毋寧說二者的哲學(xué)之思對藝術(shù)理論及藝術(shù)實踐的影響，都將視覺與認知以顯性或隱性的方式聯(lián)系起來，并上升至形而上的哲學(xué)高度，而此關(guān)鍵，在于對視覺的強調(diào)與高置。以是，自古往復(fù)，人類對一件事物的認知，實質(zhì)上亦是一系列的視覺塑性過程，視覺活動的距離性和由此帶來的客觀性對于考察人與現(xiàn)實、主體與客體、物質(zhì)與精神等都是一個重要的角度和指標。且在靈魂高于肉體、精神優(yōu)于物質(zhì)的古希臘，視覺中心地位的確定，對于保證人的精神活動及其哲學(xué)思考的形而上學(xué)性是至關(guān)重要的，因此，古希臘哲學(xué)對于視覺的諸多溢美之詞也就不足為奇了。

[1][法]雷吉斯·德布雷，圖像的生與死：西方觀圖史[M]，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014：07.

[2][3][4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編著.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1961：35，28.

[5][13][美]卡羅琳·考斯梅爾.味覺：食物與哲學(xué)[M].吳瓊等譯.北京：中國友誼出版社，2001：09.

[6][7][古希臘]柏拉圖.蒂邁歐篇[M].謝文郁譯[M].上海：上海人民出版社，2003：32.

[8][10] Jacques Derrida, Writing and Difference[M].The University of Chicago Press,1978：27.

[9][古希臘]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明譯.北京：商務(wù)印書館，1986：275.

[11][古希臘]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[12][古希臘]亞里士多德.論靈魂（第三卷）[M].苗立田譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1995：415a5.

[14]吳瓊.視覺性與視覺文化---視覺文化研究的譜系[J].文藝研究，2006.

[15][德]沃爾夫?qū)ろf爾施.重構(gòu)美學(xué)[M].陸揚等譯.上海：上海譯文出版社，2002：214.

Metaphysics of Visual Presence-- The Investigation of Ancient Greek Visual Concepts

ZHANG Hong-yun
(Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

In western Greek philosophy, the eye is a noble organ, and the"vision" associated with the eye view is different from other sensory forms,which is related to human cognitive activities. The "vision" of the eye can reach the true reason, and can also shine in the soul. The superiority of vision in the west has been manifested everywhere no matter in religion, art or philosophy, having a strong tendency towards visual supremacy. The integrating concept of vision is also "as a foundational metaphor of the western metaphysic philosophy".

ancient Greek; vision; visual supremacy; sensory rank

J20-02

A

CN22-1285（2017）053-059-07

10.13867/j.cnki.1674-5442.2017.03.09

張紅蕓（1988-），女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2016級博士研究生，主要研究方向為西方美學(xué)。

（責任編輯：姜 通）