[德]米歇爾·法爾瑟(Michael S. Falser)著 韓迪菲譯

介于認(rèn)同與本真性之間*
——德國紀(jì)念物保護(hù)的政治史

[德]米歇爾·法爾瑟(Michael S. Falser)著 韓迪菲譯

本文為作者博士論文的序言部分，主要闡述了該論文的主題、研究范圍和意義，以及研究的方法論。在針對紀(jì)念物保護(hù)及相關(guān)機(jī)構(gòu)所面臨的危機(jī)，從政治背景出發(fā)展開討論之后，文章基于文化語義符號學(xué)的理論，分析了紀(jì)念物保護(hù)的社會文化功能，并對與此相關(guān)的一些概念如民族認(rèn)同、民族主義、記憶和回憶、本真性、傳統(tǒng)、神話進(jìn)行了定義，闡釋了它們與紀(jì)念物保護(hù)之間的關(guān)系。

紀(jì)念物保護(hù) 認(rèn)同 本真性 民族主義 歷史意識

一、觀點(diǎn)與方法

(一)民族認(rèn)同與紀(jì)念物保護(hù)(Denkmalpflege)現(xiàn)象

近年來，德國紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)的危機(jī)和幾近瓦解之象，常常在專業(yè)內(nèi)部和文化政策討論中表露出來。它們的科學(xué)理論基礎(chǔ)以及它們在文化遺產(chǎn)和建筑遺產(chǎn)的保護(hù)上唯一有資格代表“公眾利益”的身份受到了質(zhì)疑。即便如此,紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)的重新定位，直至今日也未能實(shí)現(xiàn)。

與此同時(shí)，從20世紀(jì)90年代開始，特別是在“鐵幕崩潰”的背景下，文化上和思想上的“回憶”、(文化)“記憶”和“全球媒體時(shí)代”等關(guān)鍵詞逐漸被識別出來。他們在關(guān)注和保存建筑紀(jì)念物的物質(zhì)性、延續(xù)性、本真性方面，是存在局限的。在專業(yè)上忽視了對紀(jì)念物的保護(hù)，從而影響到建筑物的記錄，重建和回憶。如果這樣繼續(xù)發(fā)展下的話，后果是很嚴(yán)重的。同時(shí)，這種變化也出現(xiàn)在新的政治聯(lián)盟和公民聯(lián)盟(Koalitionen aus Politik und Bürgerschaft)的計(jì)劃上。

對于此項(xiàng)課題的研究，在德國統(tǒng)一后的政策制定上依然占據(jù)著中心位置：分裂了40年的德國，似乎始終還沒有完全的實(shí)現(xiàn)在社會、精神和肉體上的統(tǒng)一。第一個(gè)研究的結(jié)論是驚人的：紀(jì)念物物保護(hù)機(jī)構(gòu)設(shè)立的初衷是使民族認(rèn)同和集體認(rèn)同得到穩(wěn)固。而事實(shí)上，歐洲紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)的設(shè)立直接與19世紀(jì)現(xiàn)代國家的建立是相互聯(lián)系的。同時(shí)，在德國統(tǒng)一的過程中，紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)又是日益增長的民族文化在道德上的根基，因此，它必須承受自我審問和反思的過程。其目的是為了使他們的公共的行為和任務(wù)合法化，同時(shí)，可以在快速變化的文化認(rèn)同建構(gòu)市場中，得以維持。他們自身的“成就和模式”，通過回顧200多年創(chuàng)建發(fā)展史進(jìn)行自我批評，自身剖析和明確的界限(同時(shí)仔細(xì)的分析)，在文化市場上快速成為的具有競爭力的“供應(yīng)商”。

目前為止，在德語相關(guān)著作中*可能到目前為止，只有來自美國的相關(guān)研究。Koshar (1998)，還沒有全面的關(guān)于紀(jì)念物保護(hù)在政治史領(lǐng)域論著。紀(jì)念物保護(hù)以其19世紀(jì)建立的時(shí)間為出發(fā)點(diǎn)，還包括距今并不久遠(yuǎn)的20世紀(jì)90年代。但在1989年以后，紀(jì)念物保護(hù)的作用似乎在重新建立一個(gè)泛德意志民族和他們的認(rèn)同的過程中失效了。

這不禁產(chǎn)生了爭議性的問題：

紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)在德國的發(fā)展與什么有關(guān)？它的“真實(shí)”感、“價(jià)值”的評估和社交策略，與文化遺產(chǎn)在德國的民族構(gòu)建過程中是怎樣相互制約的？相反：在歐洲，已經(jīng)被證實(shí)紀(jì)念物保護(hù)的發(fā)展過程是很特殊的。在德國，民族認(rèn)同經(jīng)歷了無數(shù)次的斷層、飛躍和間歇，這對文化遺產(chǎn)的處理有怎樣的影響呢？這種重復(fù)的意象(Topoi)范疇在民族認(rèn)同的構(gòu)建和對文化遺產(chǎn)處理之間的討論又是怎樣的？成功、失敗、甚至錯(cuò)誤的發(fā)展紀(jì)念物保護(hù)的理論和實(shí)踐是目前在紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)在德國民族構(gòu)建過程中，可能會發(fā)生的危機(jī)局面。在何處可以作為命題的切入點(diǎn)？與當(dāng)前局面相聯(lián)系的自我批評和展望，如何有助于紀(jì)念物保護(hù)的自身剖析和提高其感知能力？本文的目的是，嘗試通過對難點(diǎn)案例分析，使紀(jì)念物保護(hù)這一課題敏感化。

(二)方法：紀(jì)念物保護(hù)作為“現(xiàn)代的”特殊現(xiàn)象和“民族共有的心理狀態(tài)”的人文科學(xué)指標(biāo)

1.民族認(rèn)同和紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)

在歐洲，紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)的基本功能是評估、保存、宣傳、行政和管理。同時(shí)，它也承擔(dān)了民族和集體意義的文化遺產(chǎn)(以建筑紀(jì)念物的形式)的管理，這直接與19世紀(jì)開始的現(xiàn)代國家構(gòu)建(Staatbildung)的過程息息相關(guān)。在嵌入現(xiàn)代化的過程中(聚焦世俗化、經(jīng)驗(yàn)化和差異化、機(jī)械化和官僚化)，同樣插入了反對和脫離現(xiàn)代化(Entschleunigung：deceleration，減速)的特殊過程，使其成為一種意義和秩序上穩(wěn)固的集體認(rèn)同。因此，紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)在建筑和文化領(lǐng)域占首要位置。*Dolff-Bonek?mper(2004)。

2.紀(jì)念物保護(hù)作為工具，是對民族共同體(National-kollektiver)的“現(xiàn)象”進(jìn)行深度解讀

這一命題，可以通過了解和認(rèn)識現(xiàn)代特殊的民族認(rèn)同和在政策上相對應(yīng)策略(比如建筑性的文化遺產(chǎn))之間的聯(lián)系表現(xiàn)出來。民族認(rèn)同的危機(jī)和重新定義民族認(rèn)同反映在每個(gè)具體時(shí)間對文化遺產(chǎn)的處理上。另一方面，這一趨勢發(fā)生了戲劇性的變化，無論在理論上還是在實(shí)踐中，民族紀(jì)念物保護(hù)常常是重要民族共同體心理狀態(tài)的波動(dòng)指向。因此，通過對紀(jì)念物保護(hù)理論與實(shí)踐的案例分析，為“深度解讀”危機(jī)四伏的民族認(rèn)同，提供了部分重要的認(rèn)知。

本文將涉及到，一方面是定位德意志民族構(gòu)建過程中關(guān)鍵點(diǎn)；另一方面，則選擇引人注目的紀(jì)念物進(jìn)行討論。從而，我們可以從一個(gè)更高的視角和不同時(shí)期內(nèi)的兩極學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的交聯(lián)中得出：在現(xiàn)代化普及的過程中，對文化政治意義重大的紀(jì)念物保護(hù)的整體感覺；從特殊的德國紀(jì)念物保護(hù)發(fā)展中，獲取知識，也包括他們今天所存在的危機(jī)感。

3.這種紀(jì)念物保護(hù)的“現(xiàn)象”是一種人文工具

紀(jì)念物保護(hù)在文化遺產(chǎn)(城市建筑、建筑設(shè)計(jì)、建筑紀(jì)念物)形式上的分析與民族認(rèn)同的關(guān)系，首要問題應(yīng)該是人文上關(guān)于象征性歷史的繼承對象。*見B?hme, Matussek & Müller(2002)，第104頁。怎樣通過建筑設(shè)計(jì)來詮釋紀(jì)念物？通過誰？什么原因？什么時(shí)間點(diǎn)(或者沒有)和怎樣的初衷，論據(jù)和概念上的選擇，哪些社會族群會持反對態(tài)度？*見Gerbel，Musner, Wunberg(2002)，第13頁。在這個(gè)社會中，通過紀(jì)念物保護(hù)可以解釋的人文觀點(diǎn)，其社會秩序和社會空間是如何產(chǎn)生的。因此，紀(jì)念物保護(hù)是對人文觀點(diǎn)進(jìn)行的一種實(shí)踐性翻譯。所以，在下文的時(shí)間截面分析中闡明了關(guān)于紀(jì)念物保護(hù)的概念，對紀(jì)念物保護(hù)的討論和在科技史上的研究。以及對紀(jì)念物的討論與社會政治產(chǎn)生的聯(lián)系，紀(jì)念物保護(hù)形成過程的概念，以及紀(jì)念物保護(hù)在歷史語義學(xué)中的批評和發(fā)展。與此同時(shí)，我們還觀察到了一個(gè)有趣的現(xiàn)象：特別是在民族-共同體(national-kollektive)的危機(jī)時(shí)期，其中在一個(gè)穩(wěn)定的發(fā)展過程中形成的文化的隱含部分往往會被列為研究課題，在其文化進(jìn)程中說多做少，從而產(chǎn)生了大量的關(guān)于概念領(lǐng)域的分析。

(三)方法論的局限性

關(guān)于紀(jì)念物保護(hù)這一現(xiàn)象，到目前的研究為止，學(xué)術(shù)界還不能提出一個(gè)完整的理論體系。更確切的說，本文想要嘗試通過科學(xué)理論和實(shí)踐，在德國特殊的背景下，逐步專業(yè)化和跨界連接紀(jì)念物保護(hù)現(xiàn)象。對照規(guī)定時(shí)間的劃分和對意識形態(tài)的批評，運(yùn)用紀(jì)念物保護(hù)的理論與實(shí)踐對政治目的性集體認(rèn)同的教育案例進(jìn)行逐條逐項(xiàng)的分析。同時(shí)，收錄了同一時(shí)代的，來自哲學(xué)，藝術(shù)，歷史，科學(xué)和社會學(xué)的典范性討論。從而，產(chǎn)生了新的觀點(diǎn)和認(rèn)知，這些觀點(diǎn)有些是批評的，有些是片面的和更有些是挑釁的。在一個(gè)最后疊加的時(shí)間分割檢驗(yàn)結(jié)果中，嘗試性的將其作為歷史價(jià)值和某一概念的輪廓。強(qiáng)調(diào)德意志的認(rèn)同構(gòu)建中的常量和變量與紀(jì)念物保護(hù)理論和實(shí)踐的科學(xué)觀點(diǎn)，表達(dá)它們之間的相互依存的關(guān)系。

(四)研究范圍

本文涉及到的范圍是普魯士，以及后來的西德和1989年后的德國領(lǐng)土?？缭降臅r(shí)間是從1795年到2005年之間的6個(gè)時(shí)間段。他們越貼近當(dāng)代，時(shí)間跨度越逐漸縮短。同時(shí)，題目的范圍逐漸擴(kuò)大。前兩個(gè)案例研究是關(guān)于19世紀(jì)的：在拿破侖占領(lǐng)之前和之后的十年(1795-1840年)(1)和德意志帝國的后期(1900年)(2)。本文的第二個(gè)重點(diǎn)是關(guān)于1945-1949年(3)，1968-1975年(4)和1980-1989年(5)這幾個(gè)戰(zhàn)后的西德的時(shí)間段。第三個(gè)重點(diǎn)是德國統(tǒng)一后(1989-2005年)(6)的全德國的觀點(diǎn)。因?yàn)?，本文中所研究的紀(jì)念物保護(hù)的發(fā)展過程多數(shù)是在民主社會的背景下*當(dāng)然是在結(jié)合上下文必須被提及的普魯士專制時(shí)期，德皇威廉二世時(shí)期只是作為個(gè)例，跟民主社會無關(guān)。。不是納粹時(shí)期，也不是以東德時(shí)期*見Brandt (2003)。作為自身的時(shí)間段，但是納粹時(shí)期和東德時(shí)代可以作為參考的來源。本文只是選定重點(diǎn)的國家共同體認(rèn)同的優(yōu)秀紀(jì)念物討論并加以解釋，從而得到廣泛的公眾在政治上的認(rèn)同。規(guī)模較小的古跡和文物作為真實(shí)存在的實(shí)例，更多的用于參考和比較。因?yàn)?，隨著時(shí)間的推移，他們幾乎很少可以與整體相聯(lián)系。因此，必須強(qiáng)調(diào)的是，本文的目的只是民族共同體在德國紀(jì)念物保護(hù)的問題和它的第二個(gè)層面。更多小規(guī)模的，日常的和區(qū)域不同的層面不考慮在內(nèi)。紀(jì)念物保護(hù)的第二個(gè)層面，常常是首先呈現(xiàn)出完全解脫的民族共同體實(shí)用主義的層面和因此所需要的完全不同的方法論和提問。

本文選擇分析的案例，分散在德國的領(lǐng)土上：瑪麗亞堡和在愛爾福特大教堂(1)，海德堡城堡(2)，法蘭克福老城(3)，“1975歐洲紀(jì)念物保護(hù)年”的范例城市和公民倡議(4)，希爾德斯海姆市場(5)和柏林的施普雷島(6)。

二、紀(jì)念物保護(hù)作為文化傳承的必然過程

(一)社會文化、物質(zhì)文化與精神文化的內(nèi)在聯(lián)系——文化語義符號(學(xué))

文化人類學(xué)和社會人類學(xué)*Bargatzky (1985)，第33頁。的內(nèi)容是，人類行為對自然環(huán)境和文化環(huán)境與他們的表現(xiàn)形式、研究領(lǐng)域、社交群體、規(guī)則組織結(jié)構(gòu)以及語義符號之間的關(guān)系。由此，通過衍生的系統(tǒng)和信息理論來理解文化，把文化看作是大量的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)和檢驗(yàn)機(jī)制*根據(jù) Geertz (1973)。，他們在社會、物質(zhì)和美學(xué)的因素上相互影響。

紀(jì)念物保護(hù)重要關(guān)系的一個(gè)粗略解釋，是根據(jù)與文化語義符號學(xué)相互聯(lián)系的部分，把“文化”分別劃分(根據(jù)R. Posner的觀點(diǎn))在社群，文明和情緒或者是在社會，物質(zhì)和精神文化中(圖1)。語義符號學(xué)補(bǔ)充解釋的文化是生物整體的標(biāo)志，在符號、象征和編碼系統(tǒng)中，其行為屬于一個(gè)特定的傳統(tǒng)。也就是說，要通過后天的學(xué)習(xí)、創(chuàng)造和變革、并傳遞給下一代。*見Bense, Walther(1973)，第12頁； Schaff (1973)，第176頁； 和 Eco (1972)，第19、56頁。語義符號學(xué)是研究“遺傳的傳播機(jī)制和傳統(tǒng)的傳播機(jī)制”*Posner(1991)，第39頁。之間的差異的。社會文化(社群)包括個(gè)人、團(tuán)體和機(jī)構(gòu)，他們在特殊的交際過程中，作為獨(dú)立的符號的使用者和載體。社會科學(xué)(特別是社會學(xué)和心理學(xué)的一部分)對這一文化領(lǐng)域進(jìn)行了分析和研究，并探討這種認(rèn)同現(xiàn)象(個(gè)體、集體、民族)，和社群特征以及社會環(huán)境。文物、建筑和紀(jì)念物被作為物質(zhì)文化(文明)來理解。他們被人類發(fā)現(xiàn)，并且世代傳承。因此，物質(zhì)文化也是大量的文本，把他們轉(zhuǎn)換成為傳統(tǒng)的代碼，是文化發(fā)展的先決條件。人文科學(xué)領(lǐng)域(其中包含歷史，藝術(shù)史)關(guān)注的是，備份、恢復(fù)、辨認(rèn)和解釋文物(Artefakten)，以及他們的生產(chǎn)能力。精神文化(精神狀態(tài))描述的概念是精神事物。在精神狀態(tài)中，大量的代碼是被作為集體性的約定俗成的符號，用來解釋社會行為和文物的意義。在這個(gè)背景下，來研究規(guī)范性的科學(xué)(包括人類學(xué)、美學(xué))文化精神，以此作為思想、價(jià)值觀和約定：“如果一個(gè)社群可以定義為一組代碼，在這三個(gè)方面必須是相互連接的，因?yàn)榉栆蕾囉诖a。如果它們使用傳統(tǒng)代碼的信息產(chǎn)生文本，它使用的符號可以解決他們的生活問題：文化的行為方式是以公約為依據(jù)的語義符號學(xué)。也就是說，其本質(zhì)是符號形成的過程?！?Posner (1991)，第54頁。

圖1：紀(jì)念物保護(hù)在社會文化(作為建筑紀(jì)念物的感知、評估與交流的實(shí)例)和精神文化(作為反映社會價(jià)值和本真性約定俗成的實(shí)例)之間的關(guān)系理論模式。在社群、文物和精神事實(shí)的層面上把(文化)語義符號學(xué)劃分為“字符使用者”，“文本的總和”，“代碼的總和”時(shí)，文化科學(xué)與他們是有區(qū)別的。這三個(gè)層面也分別在社會、思想與規(guī)范科學(xué)中被研究。

(二)紀(jì)念物保護(hù)在文化傳承中扮演的角色

“一個(gè)物體在作為紀(jì)念物的情況下，其特點(diǎn)是：它沒有客觀的身份，但它確實(shí)是一個(gè)過去存在的遺跡，具有記載的價(jià)值?！?Speitkamp(1996)，第82頁。(Winfried Speitkamp,管理歷史,1996年)

語義符號學(xué)是在過去、現(xiàn)在和未來的符號中的保留節(jié)目。紀(jì)念物保護(hù)的現(xiàn)象，在這里被視為在社會文化、物質(zhì)文化和精神文化之間進(jìn)行調(diào)節(jié)的工具。

1.紀(jì)念物保護(hù)作為社會文化的一部分是：機(jī)構(gòu)、民族認(rèn)同與民族主義現(xiàn)代化的過程

從19世紀(jì)初，紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)在歐洲設(shè)立。一個(gè)機(jī)構(gòu)通常是管理一個(gè)特定的領(lǐng)域。社會福利機(jī)構(gòu)，或作為一種社會機(jī)構(gòu)(組織)可以被定義為社會秩序的載體，是公眾認(rèn)可和有保證的。一個(gè)機(jī)構(gòu)的主要特征是時(shí)間上的恒定。機(jī)構(gòu)監(jiān)管和控制其成員(包括制裁在內(nèi))社會交往的文化和規(guī)范性準(zhǔn)則的格局。紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)作為一個(gè)機(jī)構(gòu)的基本任務(wù)是，借助于分配給它的權(quán)力(官方的紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)、紀(jì)念物的保護(hù)法)，不斷對文物資源(這里包括建筑設(shè)計(jì)，從城市建筑群到獨(dú)立的紀(jì)念物)進(jìn)行全面收集(入冊)；對他們進(jìn)行全面的評估(根據(jù)主流社會公認(rèn)的價(jià)值觀和公約)；最后對紀(jì)念物進(jìn)行選擇性的保護(hù)(紀(jì)念物測繪，編入名冊)。因此，紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)在建筑紀(jì)念物的形式(物質(zhì)性文本)文化的傳導(dǎo)機(jī)制中，具有主控功能。同時(shí)，這種持續(xù)存在機(jī)制對交流也起到調(diào)節(jié)作用。這種交流是社群的——這里是特殊的民族共同體認(rèn)同的重要組成部分。對標(biāo)記過程的理解，取決于“Kon-Text”(語境)社群與政治的基本情況。(民族)集體的行為導(dǎo)致了(紀(jì)念物保護(hù)的)選擇標(biāo)記的模糊。也就是文中所說的提升普通的建筑，使之成為紀(jì)念物。集體主義價(jià)值觀與過去、現(xiàn)在或未來選定的保留符號相遇，他們選擇的媒介是依賴于交流的情況和目標(biāo)群體?！皞鹘y(tǒng)綁定的信息取決于經(jīng)久不變的媒介宣傳，它有別于與為時(shí)局而造就的在傳單上和在另一種情況下的信息和紀(jì)念物?！?Duroy, Kerner (2004)，第270頁。不同時(shí)間內(nèi)，對紀(jì)念物分析的辯論，甚至涵蓋了民族的價(jià)值等級制度，并讓民族認(rèn)同這一命題有判斷的時(shí)間。*見Pross(1983)，第 49、51頁。人們在社群有約束力的標(biāo)記和象征上激烈爭吵，而如果通過紀(jì)念物的形式進(jìn)行討論，則經(jīng)?？梢岳斫獠⒔忉屒宄w(民族)價(jià)值危機(jī)和認(rèn)同。紀(jì)念物保護(hù)可以理解為對制度化的集體認(rèn)同和價(jià)值取向的分析和管理，對民族有時(shí)代象征的紀(jì)念物建筑進(jìn)行加工處理。民族主義作為一種特殊形式的社會意識形態(tài)，利用這種象征(也通過紀(jì)念物保護(hù))通過特殊的方式為自己的權(quán)力利益服務(wù)。同時(shí)，它也承載社群的侵略性代碼。一個(gè)民族(拉丁語為Nascere，意思為“生出”)是由民族主義的意識作為一種特定的代碼，通過建設(shè)和建構(gòu)社群的社會而產(chǎn)生的。在一個(gè)機(jī)制化的持續(xù)選擇、淘汰和競賽中，加速了合適的代碼之間相互影響的過程。在整合交換中的主要機(jī)構(gòu)產(chǎn)生，例如，目前的紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)(出現(xiàn)于19世紀(jì))就是這種情況。同時(shí)，(德意志的)民族—代碼同時(shí)在迅速上升的社會變革中開始形成(現(xiàn)代化)。“現(xiàn)代的民族理念，剛好是在找尋這種可以?？康?、無條件的和隱藏的現(xiàn)代生活關(guān)系。它行使代碼的主權(quán)，是破譯社群關(guān)系的基礎(chǔ)。而這種基礎(chǔ)，似乎是被剝奪的社會變革?！?Giesen, Junge (1991)，第260頁。紀(jì)念物保護(hù)的思想根基是實(shí)踐文明的批判，“也是一種現(xiàn)代主義的批判。所以，紀(jì)念物保護(hù)現(xiàn)象成為現(xiàn)代社群有秩序的組成部分。”*Speitkamp (1996)，第25頁。在沒有現(xiàn)代化、制度化的國家干預(yù)的區(qū)域，“這組人(紀(jì)念物保護(hù)工作者)扮演的外在形象，在我們的社群中是一個(gè)關(guān)鍵的角色?！?Beyme(1981)。

2.紀(jì)念物保護(hù)作為物質(zhì)文化的一部分:建筑物、紀(jì)念物和民族理念、修葺

建筑物作為一種物質(zhì)文化現(xiàn)象，——語義符號學(xué)上的觀察——處于一個(gè)有趣的中間位置；因?yàn)?，其基本意圖是在完善社會功能和積極的建立社會空間。其對象也不是表面上的傳遞，而是行使職責(zé)。另一方面，是建筑設(shè)計(jì)的代碼對象的交往關(guān)系?！霸诮ㄖO(shè)計(jì)的應(yīng)用中，也不僅僅是使用可能的相關(guān)聯(lián)功能和含義。同時(shí)，在歷史上丟失或重新修復(fù)的建筑設(shè)計(jì)的功能和含義，也導(dǎo)致了不同的詮釋和紀(jì)念物保護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)。建筑設(shè)計(jì)是在商品社會中的大眾文化產(chǎn)品，它與大眾交流的功能相同。”*Eco (1972)，第320頁。因?yàn)榫哂写蟊娊涣鞯墓δ?，所以使得有共識或持不同政見者,可以賦予、追溯和預(yù)見其未來的另一種含義，擺脫了它的原有功能。因此，這種被賦予的含義在意識形態(tài)上常常被使用。不僅因?yàn)檫@種功能上的改變，還有原始意義的丟失，導(dǎo)致了建筑物構(gòu)造上顛覆性的改變：因?yàn)橹亟?、繼承、發(fā)展、不可用和拆除，導(dǎo)致了功能損耗和含義損耗(例如，神話中的巨人是沒有意義的)*Eco (1972)，第320頁。。紀(jì)念物的一項(xiàng)任務(wù)是通過當(dāng)前感官原則的過濾，嘗試解釋和重建建筑文脈的源代碼。建筑設(shè)計(jì)從當(dāng)代的紀(jì)念物保護(hù)觀點(diǎn)(追溯)出發(fā)，是含義豐富的，因此其也是值得保護(hù)的?；旧?，建筑物改變了他們的原始功能和意義。建筑物成為建筑紀(jì)念物(對比成熟紀(jì)念物*拿以往的已備受關(guān)注紀(jì)念物作比較, 曾經(jīng)未受關(guān)注建筑紀(jì)念物被理解為有意義和備受關(guān)注的回憶性紀(jì)念物(例如，在維也納英雄廣場(Wiener Heldenplatz)上的歐根親王紀(jì)念像(Prinz-Eugen-Denkmal))，未受關(guān)注的紀(jì)念物(像未建完的科隆大教堂, 在19世紀(jì)的時(shí)候突然成為了德意志民族的象征性紀(jì)念物)始終能夠被賦予新的意義。隨著時(shí)代的變遷，備受關(guān)注的紀(jì)念物的關(guān)聯(lián)意義從他們被呈現(xiàn)之日起便不可避免的喪失了他們的影響力和重要性。(就像那些不知道歐根親王的人，他們也幾乎不了解它作為紀(jì)念物的含義)。)具有當(dāng)代的、更新的意義。紀(jì)念物保護(hù)機(jī)構(gòu)作為民族認(rèn)同(民族觀念*Nipperdey (1976b)，第139頁。)的管理機(jī)構(gòu)，在現(xiàn)存的歷史遺跡方面，一定程度上穩(wěn)固了當(dāng)代公眾的利益。建筑物分配在民族的、積極的(或者消極的)含義中，有可能晉升為民族紀(jì)念物(反紀(jì)念物Gegendenkm?lern)。把紀(jì)念物理解為政治意見斗爭的媒介，它便是“政治上公開的檔案”*Arndt (1981)，第186頁。與“一個(gè)時(shí)代典型的歷史意識的證據(jù)”*Boockmann(1981)，第237頁。。

3.紀(jì)念物保護(hù)作為精神文化的一部分：規(guī)范、“真實(shí)”的-感官規(guī)則、本真性

建筑對象在文化文本年代上的增長積累，不斷發(fā)出與當(dāng)代關(guān)系重大的、新詮釋的消息。它們甚至使人感覺到，將建筑物升華為紀(jì)念物(或者失去了紀(jì)念物原有的紀(jì)念狀態(tài))和受到保護(hù)(或在最壞的情況下拆除)是一致的。因此，也是重要的(或是相反令人厭惡的)。接收到并辨識出來的代碼，是“真”接受到或以其他方式拒絕，是由個(gè)人的考慮或者集體的現(xiàn)代認(rèn)同價(jià)值觀決定的，是合法機(jī)構(gòu)(是在紀(jì)念物保護(hù)的稱呼下)的選擇標(biāo)準(zhǔn)。一座紀(jì)念物首先是定義對象和接受者之間的關(guān)系。從這個(gè)角度來說，在紀(jì)念保護(hù)上的真正文化業(yè)績，不是存在在紀(jì)念物的建筑本身上的。而是在原有的，以功能為目標(biāo)的創(chuàng)造性翻譯過程中，在“價(jià)值中立的”建筑上追溯和占用成為建筑紀(jì)念物：“在這種情況下，它再次被接收者管理，為了可以識別發(fā)送者的代碼。一些代碼被接收者自己的代碼所代替，這些被代替的(建筑的)信息就是接收到的噪音?！?Eco (1972)，第194頁。

建筑物首先是在特定的歷史形勢下成為紀(jì)念物(只是過于夸大了仇恨和侵略對象)的。當(dāng)他們在很長一段時(shí)間(“未被認(rèn)出的”作為噪音)沒有被接受，或完全被忽略，我們可以將這種現(xiàn)象解釋為，“紀(jì)念物作為物體所具有的特征是沒有客觀屬性的，而這種特征是一種品質(zhì)?！斑@種品質(zhì)歸結(jié)于來自當(dāng)代的、特定的、過去的遺跡?！?Speitkamp(1996)，第 82頁。至今為止，來自對紀(jì)念物的觀察者*見Bacher (1995)，第 265f頁。，關(guān)于他們“對-評估”(Be-Wertung)的最全面的研究是出自20世紀(jì)的奧地利藝術(shù)史學(xué)家李格爾(Alois Riegl，1858-1905)。他奠定了紀(jì)念物保護(hù)的科學(xué)基礎(chǔ)。(參見案例2)觀察對文化建筑遺產(chǎn)的應(yīng)對策略，少于它本身的陳述，這也是本文的原則。更確切的說，是當(dāng)事人自身綁定的現(xiàn)實(shí)價(jià)值體系。在過去五十年對紀(jì)念物評級質(zhì)量與多數(shù)原始材料的討論中，引導(dǎo)出與“本真性”概念相結(jié)合：這一概念第一次出現(xiàn)在歐洲，是1964年的《威尼斯憲章》。而對什么是紀(jì)念物的“真實(shí)的”和“本真的”，在此憲章中沒有繼續(xù)完善；對紀(jì)念物的申請條件幾乎沒有討論。

“沒有一個(gè)物體或者文檔自身是正宗的或本真的……本真性源于一個(gè)消息接收者的期望……它總是會被宣布追溯……接收者決定是否一個(gè)消息能夠傳達(dá)到……因此，本真性要滿足愿望上追溯的可靠性和消除懷疑的反饋?！?Schellin(1999)，第 44頁。本真性的分類也決定了實(shí)際對紀(jì)念物的處理方式。例行的表面修復(fù)，甚至是對更小磨損的恢復(fù)，在紀(jì)念物保護(hù)的實(shí)踐中被制定出來。因?yàn)椋?所謂的)要完成的主要任務(wù)。也就是封閉了斷裂，作為一個(gè)整體記錄的建筑代碼的信息。高度空想的補(bǔ)充或者完全新建建筑所丟失的部分，又或整個(gè)紀(jì)念物建筑(重建)在主觀的本真性理念科學(xué)創(chuàng)建的紀(jì)念物保護(hù)(從20世紀(jì)開始)中被拒絕。建筑信息在紀(jì)念物保護(hù)研究中，是通過分析增長的信息，從它建立開始，依賴于所追溯與所屬時(shí)代的顯著性，保存干預(yù)的規(guī)則是在本真性的理念下制定的。通過對作品的詮釋(修葺到重建)，當(dāng)代所賦予的，新的含義的原始文本被完成。紀(jì)念物保護(hù)的干預(yù)不可避免地導(dǎo)致重新設(shè)計(jì)一個(gè)建筑象征性的外形，使其成為紀(jì)念物。

在他們同時(shí)代社群著述的報(bào)告中，建筑提升為紀(jì)念物的價(jià)值，是重要的——這里涉及到所選擇的集中點(diǎn)是，在目前所掌握的著作中，題目是關(guān)于紀(jì)念物的形成過程的——形而上的：(民族)認(rèn)同和(文化)的本真性。

在一定程度上，文化語義符號學(xué)的實(shí)行目標(biāo)，是表現(xiàn)在與其整體文化相關(guān)的紀(jì)念物保護(hù)現(xiàn)象中的：社會文化作為機(jī)構(gòu)，這個(gè)機(jī)構(gòu)是為了物質(zhì)安全上的民族、集體認(rèn)同；物質(zhì)文化上作為感覺(選擇性)和建筑物向建筑紀(jì)念物的轉(zhuǎn)換實(shí)例；精神文化上作為追溯當(dāng)代的主觀的價(jià)值導(dǎo)向；這三個(gè)方面都是建立在本真性*見Kiesow(1988)，第113f頁。的理念下的。

(三)概念

在民族認(rèn)同的構(gòu)建和文化遺產(chǎn)的認(rèn)知、評價(jià)和處理緊張關(guān)系之間的策略，主要有七個(gè)關(guān)鍵詞，他們作為概念被反復(fù)提到：認(rèn)同、民族主義、記憶與回憶、歷史意識、本真性、傳統(tǒng)以及神話(構(gòu)建)。

1.(民族)認(rèn)同

認(rèn)同問題對于德國人來說，始終是一個(gè)規(guī)范，道德，教育和教義方面的反問和警告。*Lutz (2000)，第 129頁。

認(rèn)同意味著區(qū)分。作為“保持距離的一種手段，它可能首先具有體制和環(huán)境的結(jié)構(gòu)差異在相對獨(dú)立的變化中的意義”*Luhmann (1981)，第199頁。。認(rèn)同是被鉗制在對過去的詮釋、當(dāng)代的觀念和對未來的期望之間的。個(gè)體(我和個(gè)人),我們(組群Gruppen)與國家共同體之間的民族認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)是不同的。它們建立的過程類似，并且是相互關(guān)聯(lián)的。*Borries (2001)在個(gè)體與集體的自我形象的重疊中，激勵(lì)了民族共同體(集體精神)的想象。民族共同體的自我形象與外在形象在社會和政治服務(wù)中具有導(dǎo)向功能。“同樣，集體認(rèn)同作為個(gè)人的精確定位和組織原則的參照系統(tǒng)，可以給社會政治帶來統(tǒng)一。認(rèn)同也需要過去和歷史，如個(gè)體認(rèn)同?！?Lutz(2000)，第 55頁。價(jià)值決定了民族認(rèn)同?！皟r(jià)值上得到共識，便可以融入社會;因此，當(dāng)我們通過價(jià)值的縱切面確定民族認(rèn)同時(shí)，似乎我們就可以確定其內(nèi)容，而這些內(nèi)容是存在與自我分類和其他集體成員分類之后的?！J(rèn)同是屬于集體所有的?！?Meulemann(1998)，第16頁。集體認(rèn)同的產(chǎn)生是通過個(gè)人的背景信念以及對想象的重疊或濃縮而產(chǎn)生?！懊褡逭J(rèn)同包括對民族的主觀認(rèn)同和民族作為一個(gè)整體的情感評價(jià)，或者是某些關(guān)鍵特征和民族共有物之間的相互聯(lián)系?！?Schmidt, P.(1998)， 第270頁。社會群體作為其個(gè)體成員在社會心理學(xué)關(guān)系中的擴(kuò)展和分支，被廣義定義為一種(被組織認(rèn)同)社會態(tài)度和公共機(jī)構(gòu)，在社會組織中有經(jīng)驗(yàn)豐富的社會活動(dòng)?！耙粋€(gè)民族命運(yùn)凝聚在這些公共機(jī)構(gòu)中，這些公共機(jī)構(gòu)要對其社會中不同的人負(fù)責(zé)，使其贏得相同的印記和相同的民族習(xí)慣?！?Elias (1989)，第159頁。紀(jì)念物的保護(hù)單位(選擇性的)作為集體物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的管理機(jī)構(gòu)就是這樣以一個(gè)社會構(gòu)建作為一個(gè)公共機(jī)構(gòu)的。它記錄民族的集體記憶，通過編目、入冊、有針對性選擇、保存和為此對物質(zhì)遺產(chǎn)的儲存。同時(shí)，以“神圣化的文化記憶”*Assmann (1992)，第159頁。使人印象深刻。

2.民族主義

在德國，對于民族的理解不僅受到自身發(fā)展的影響，還包括在20世紀(jì)時(shí)，被扭曲的民族意識的影響。在德國民族主義的意識形態(tài)已經(jīng)被證明，它在構(gòu)建和組織國家中所顯示出的力量，正如它的破壞力比世界其他地方都要強(qiáng)大。*Weidenfeld, Korte (1993)，第474頁。

民族主義的概念在19世紀(jì)中期才出現(xiàn)在德語的日常用語中。它取代了愛國主義的概念，增加了統(tǒng)合民族主義(法國學(xué)者查爾斯·莫拉斯創(chuàng)新的概念)中新情感，非理性(準(zhǔn)宗教的)元素和神話傳說式元素。民族主義在人類學(xué)上的特征表現(xiàn)為，語言、血統(tǒng)、文化和地域上的統(tǒng)一。它始終與政治、社會、經(jīng)濟(jì)和文化上的獨(dú)立解放訴求相關(guān)聯(lián)。并且，往往是與陌生人群和其他人群的一種極端對比和矛盾，并對其壓迫的理由。在民族，民族意識和民族主義的概念范圍中，有社會心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和溝通理論的三個(gè)層面。*Weidenfeld, Korte(1993)，第474-475頁。在心理學(xué)的層面中，民族主義呈現(xiàn)出一種極端的意識形態(tài)。在德國經(jīng)歷了夸大的民族社會主義之后，民族主義在道德上的負(fù)面影響一直都被保留了下來。作為相互聯(lián)系和相互影響：“民族主義造就了民族國家；民族國家的建立加強(qiáng)了民族主義?！?Kohn(1950)，第42頁。民族主義將意識形態(tài)轉(zhuǎn)移到民族中的政治民眾身上：民族主義的興起作為一種替代性宗教，出現(xiàn)在宗教世俗化過程中的真空地帶，特別是19世紀(jì)現(xiàn)代主義產(chǎn)生之后?！懊褡逡庾R(或一個(gè)民族)仿佛是自然而然產(chǎn)生，經(jīng)過“人工”加工和歷史的發(fā)展?！白匀弧?，是對它的誤解?！褡逯髁x是一種精神狀態(tài)?！?Vogt(1967)，第 22頁。民族意識的精神集體很少通過自我的經(jīng)驗(yàn)，社會本能或經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟而產(chǎn)生。它是通過情感教育，通過對自然家園優(yōu)勢意識的宣傳而產(chǎn)生的。“民族是被創(chuàng)造的”*Sulzbach(1962)，第142頁。：構(gòu)建和傳承共同的歷史*Vogt (1967)，第27f頁。，對自己獨(dú)特的文化進(jìn)行識別并對文化的共同性加以神秘化。*Lemberg (1971)，第 200頁。

民族在現(xiàn)象學(xué)的層面中被劃分為文化構(gòu)建或民族國家的構(gòu)建。同時(shí)，在德國，一個(gè)民族的文化意識是以共同的語言，歷史，宗教和血統(tǒng)為目標(biāo)的。民族國家(例如，哈布斯堡(Habsburg)王朝的君主政體和美國作為一個(gè)多民族國家)定義為，不同種族因命運(yùn)和情感上的共同體而忠誠的形成一個(gè)國家觀念。(見案例分析2，Georg Dehio和李格爾(Alois Riegl)之間的討論)。

在溝通理論層面中，民族主義是19世紀(jì)現(xiàn)代主義在歐洲開始產(chǎn)生后才發(fā)展起來：與此同時(shí)，它也需要通過平等的社會關(guān)系的增長趨勢，匿名的、持續(xù)的在象征和準(zhǔn)則教育上進(jìn)行溝通。其中包括國家(民族)節(jié)日(nationale Feste)、國歌(Nationalhymnen)和新建立的國家(民族)紀(jì)念物(Nationaldenkm?ler)。“民族意識同樣可以改變，如事實(shí)、數(shù)據(jù)和象征以及與其相關(guān)的一切。它是通過在最廣泛的意義上的教育被傳播的。民族意識不會超越人類的決定范疇和責(zé)任范圍?！?Krockow (1960)，在Vogt (1967)，第 45頁。

3.記憶與回憶

在20世紀(jì)90年代，開始流行對記憶和回憶的主題討論，至今仍是人文科學(xué)研究的特殊領(lǐng)域。在此，要特別強(qiáng)調(diào)一下引起這一現(xiàn)象的三種因素*B?hme, Matussek & Müller(2002)，第148-149頁。：計(jì)算機(jī)技術(shù)在記錄和儲存容量上的應(yīng)用、人類的記憶過程在神經(jīng)科學(xué)的新見解和一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)意義的話題：對逐漸消失的大屠殺的證人和與他們相對應(yīng)的歷史研究的輕視和局限性。一般來說，記憶是大量的、模糊的“形象和圖像的保存地點(diǎn)”。回憶是“喚醒所保存的記憶”，并“對其進(jìn)行再次思考，是有意識地重現(xiàn)圖像，并對圖像之間的相互關(guān)系進(jìn)行重新搜索和重新發(fā)現(xiàn)”*Jünger (1957)，第14-15頁。。與此同時(shí)，回憶就具有了一種創(chuàng)造性。因?yàn)?，回憶是被定義為有生命力的，并與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容和重點(diǎn)相符合?；貞浭恰氨贿^去滋養(yǎng)、在當(dāng)代和未來傳承中的有創(chuàng)造性和充滿活力的行為”*J?ckel，Weymar (1975)，第190頁。。哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的著作《記憶和它存在的社會條件》(1925年)是當(dāng)今再次發(fā)起對法國和德國之間的集體和文化記憶討論的起點(diǎn)。哈布瓦赫認(rèn)為，社會集體框架下記憶是“結(jié)果，是總和，是眾多社會成員的個(gè)人回憶的組合……來重建一個(gè)過去的社會和諧時(shí)代”*Halbwachs (1966)，第195頁。。因此，回憶的過程，重建的(規(guī)范的)過去，依附于對個(gè)人和集體回憶框架的疊合。遺忘可以因此被定義為類似消失或變換，在相同框架的變更、社群的習(xí)慣性小動(dòng)作*Halbwachs(1966)，第382頁。、社會(集體的)記憶是集體回憶的混合物。集體記憶可以被描述為具有集體特征和持續(xù)性(民族的記憶)、有意義、被需求的過去回憶和當(dāng)前各自有關(guān)的框架體系。歷史記憶與此相反，是抽象認(rèn)同的歷史?！斑^去在哪里不被回憶，也就是說，需要被激活，歷史就被搬出來?！?Assmann (1992)，第 44頁。目前，記憶形式命名范圍明顯增加。歷史和記憶作為區(qū)分回憶的“兩個(gè)模式”*Assmann(2003)，第134頁。，分別被稱為功能性記憶和存儲性記憶。功能記憶作為“居住的記憶”顯示出“群體關(guān)系、選擇性、價(jià)值構(gòu)建和定位未來”的特點(diǎn)，它失去了“儲存記憶”，是“回憶的回憶”、是“充滿活力的現(xiàn)代關(guān)系”?？梢员豢醋鳌拔磥砉δ苡洃浀膬洹?。類似的定義還存在于現(xiàn)實(shí)世界和紀(jì)念物中。第一個(gè)概念是一種液態(tài)形式，是現(xiàn)有的、貼近日常生活的、文化上的(個(gè)別的)觀念世界(近視野)。第二個(gè)概念是世代加固的、令人興奮的建構(gòu)(遠(yuǎn)視野)，紀(jì)念物建筑也屬于此類*Assmann & Harth(1991)，第14頁。。在一定程度上對相關(guān)的“交流記憶與文化記憶”進(jìn)行劃分，過渡區(qū)域被描述為履歷經(jīng)驗(yàn)回憶與已經(jīng)確定、得到論證的回憶之間的浮動(dòng)距離：“在文化記憶中歷史事實(shí)被回憶，并以此轉(zhuǎn)化為神話?！?Assmann (1992)，第 52頁。主觀的、個(gè)別的回憶世界和感官世界的情況，可以被稱為“后現(xiàn)代主義”的一部分。它影響了人文學(xué)科中備受贊譽(yù)的典范轉(zhuǎn)移*Assmann & Harth(1991)，第13頁。，同時(shí)也影響到紀(jì)念物保護(hù)的理論與實(shí)踐環(huán)節(jié)：不是更復(fù)雜的“集合的—層位”(回憶作為地層學(xué)中的沉積物)，而是歷史處于中心位置。不再是現(xiàn)實(shí)的過去(并不是很遙遠(yuǎn))，而是它們?nèi)绾伪换貞浐瓦M(jìn)入視野的方式與方法。目前回憶作為在(所謂的、可控的)歷史之前的本真性過程被討論：“作為一個(gè)文化母體，是歷史集體記憶和歷史成就，而不是周期性對過去的新詮釋的道德化傾向的歷史判斷和在新的文化記憶中的文化形式?！?H?lscher (1995)，第156頁?；貞涀鳛橐粋€(gè)提示，一切都隨著回憶文化被(追溯的)合法化和工具化。回憶的更新是往往通過回想起來的單因的、無復(fù)數(shù)的、構(gòu)思的“記憶之場”*在此類書中，有P. Nora法語的Les Lieux de mémoire(Paris， 1984-92)； M.Isnenghi意大利語的I luoghi della memoria(Bari, Roma, 1996-1997); E.Fran?ois 和 H. Schulze《德意志的記憶之場》(München, 2001); E.Brix, E. Brückmüller H. Stekl Memoria Austriae(Wein, 2004-05). 關(guān)于德國的記憶之場的研究，參見本文的范例分析6。(不是回憶復(fù)數(shù)的記憶地點(diǎn))的傳播結(jié)構(gòu)，同時(shí)也構(gòu)建了有問題的紀(jì)念物。從科學(xué)認(rèn)知的角度，納入、選擇、保護(hù)收集的建筑文化記憶(作為紀(jì)念物研究)不再處于中心位置。而是具有情感的、回顧的、追溯的、具有神話色彩的、主動(dòng)的回憶*Boehm (2000)，第84頁。符合當(dāng)代的利益格局，占主導(dǎo)地位。特別是在最后一個(gè)案例分析中，統(tǒng)一后的柏林，新保守主義和民族正?；?，用回憶來自然而然的喚起德國的回憶(不是記憶)的一部分，對紀(jì)念物保護(hù)的影響以及怎樣論證這一荒謬。

4.歷史意識

每一個(gè)挑戰(zhàn)自我認(rèn)知的民族，很少像現(xiàn)在的德國人這樣從自己的歷史中獲得如此多層次的答案。在德國人的常見經(jīng)驗(yàn)視域，他們的集體歷史意識發(fā)展的不健全。人們已經(jīng)找出了許多答案。*Weidenfeld, Korte (1993)，第149頁。

“歷史意識適應(yīng)于個(gè)人文化和社會需求。特殊形式的意識在個(gè)人需求、必然性記傳、社會準(zhǔn)則和傳統(tǒng)之間形成了一種緊張的狀態(tài)。同時(shí)，也是一個(gè)使之均衡、調(diào)整方向、反射、實(shí)質(zhì)性的補(bǔ)充、重估和修改的連續(xù)過程?！?Lutz(2000)，第35頁。個(gè)人的歷史意識擺脫了集體模式，政治文化表現(xiàn)出的是一個(gè)開放的、流動(dòng)的、靈活的系統(tǒng)。歷史意識是“一種平衡和轉(zhuǎn)換的系統(tǒng)”*Borries (2001)，第240-241頁。，它具有五種功能：經(jīng)驗(yàn)、回憶、定位、闡明和情節(jié)*Lutz(2000)，第41-42頁。。經(jīng)驗(yàn)沉淀在四個(gè)編碼層中。當(dāng)傳記的經(jīng)驗(yàn)回憶在意義和延續(xù)性的個(gè)人回顧幻想中被加工的同時(shí)，個(gè)體一生的社會記憶會延伸到集體交流的記憶中。撰寫文化(文化特殊的)上流傳下來的東西，并從中選擇一個(gè)作為正式的(文化特殊的)版本，例如，民族史。同時(shí)，作為一門有條理的學(xué)科，要求對其進(jìn)行跨文化、多角度和客觀的思考。不斷的疏遠(yuǎn)和制度化傳記經(jīng)驗(yàn)，使社會記憶、文化傳統(tǒng)和科學(xué)方法論闡明了一個(gè)漸進(jìn)的抽象概括和普遍化的歷史。紀(jì)念物的構(gòu)建，必須統(tǒng)一個(gè)人與集體經(jīng)驗(yàn)和正式的具有客觀的歷史觀的建筑遺產(chǎn)。記憶重建圖像替代過去，整個(gè)過程的內(nèi)在意義被選擇、解釋和期望所鉗制(參照回憶與記憶的難點(diǎn)一段)。歷史意識的形成取決于回憶經(jīng)驗(yàn)的深度和類型。集體記憶作為社會實(shí)踐，組成了社會群體。歷史意識的導(dǎo)向作用表現(xiàn)在選址、確定過去的連續(xù)性和未來的構(gòu)想上，并且受到特定的社群時(shí)間文化的限制。時(shí)間層面上的適度連結(jié)是360度的視野*Jeismann (1985)，第16頁。，但是可能被社會禁忌、壓抑的歷史時(shí)期(無力悲傷，沒有能力悲傷，米契利希)逐漸隱去、越過與被過分強(qiáng)調(diào)所破壞。例如，在歷史貶值的美學(xué)飾物中作出補(bǔ)償，是與現(xiàn)代變革和喪失的經(jīng)驗(yàn)對立的?；蛘咄ㄟ^懷舊與優(yōu)美轉(zhuǎn)變的烏托邦來面對對陌生的恐懼。解讀，作為對歷史的加工，要平衡認(rèn)知上的理解、道德上的裁決、情緒上的波動(dòng)和符合美學(xué)觀點(diǎn)的歷史認(rèn)同之間的關(guān)系。解讀歷史是要努力爭取個(gè)人和集體的政治行為的(通常是意識形態(tài)的)正當(dāng)性和合法性。隨著文明的現(xiàn)代化頻率越來越高，決定了行動(dòng)過程是影響深遠(yuǎn)的，動(dòng)態(tài)的歷史關(guān)系需求也隨之增加*Lübbe(1990)。。(參看案例分析4，未來學(xué)與紀(jì)念物保護(hù)的緊張關(guān)系)正是在這種條件下才(再次)產(chǎn)生構(gòu)建紀(jì)念物保護(hù)的理由。適應(yīng)和改造的歷史意識是“社會內(nèi)部所產(chǎn)生的溝通和交涉進(jìn)程，但也是由內(nèi)心妥協(xié)而產(chǎn)生的?！?Borries (2001)，第270-271頁。在民族、集體安靜的、或者“平常的”時(shí)期，很少有存在的需求和理智的討論。然而，在危機(jī)時(shí)期，這種對歷史準(zhǔn)確的、基礎(chǔ)的解釋和思考(所謂的)的需求會日益增長，從而加強(qiáng)成功的榜樣力量。參考?xì)v史，這種正當(dāng)性來自歷史也通過歷史，屬于是政治上的自我表現(xiàn)的基本戰(zhàn)略之一。所以，歷史被濫用的風(fēng)險(xiǎn)很高：“歷史給人們的留有民族主義、人種的或者原教旨主義的意識形態(tài)，……也可選擇通過再創(chuàng)新和用神話取代的形象，……以及過去的輝煌背景在現(xiàn)實(shí)的意義?！?Hobsbawm (1994)。

5.本真性

沒有什么是本真的。沒有一個(gè)物品或文件自身是本真的，或自身是正宗的。物質(zhì)不可能存在本真特征。本真性相當(dāng)于沉著等待消息的接收器……本真性總補(bǔ)充的。他有著雙重目的，為了使一個(gè)對象形成另一個(gè)對象自己的言論和行為，可想象的、甚至是可能合理的消除對這種言論和行為的懷疑。接收器可以有通信的功能，或在信息的內(nèi)容上懷疑“他們的(信息)”真實(shí)性*Schellin(1999)，第44-45頁。。

本真性作為接收端可以決定是否接收一則消息。在希臘語中的“本真性”這個(gè)詞是對創(chuàng)作者、輸出者、真實(shí)性、可信性、可靠性，或“文章的真正來源”的表述。延續(xù)在拉丁文里的“auctor”中，含有創(chuàng)作者、創(chuàng)造者、權(quán)力、責(zé)任、證據(jù)和文檔的意思。本真的在藝術(shù)史術(shù)語中，相當(dāng)于原件(Original真實(shí)的起源)。用于區(qū)分復(fù)制品(Replik原作者自作的)、仿制品(Kopie)、復(fù)制品(Reproduktion非原作者自作的)和假冒品(F?lschung)：“原件(Original)含有較高價(jià)值的信息，其影響、魅力、光芒和原始的力量可以規(guī)避言語上的不足。”*Hoffmann (2000)，第 32頁。原始價(jià)值相當(dāng)于對神圣的圣人遺骨(宗教文物)的真實(shí)性(Echtheit)的辨別，其本真性已由當(dāng)局確認(rèn)(教會，最初只有通過他們)和證實(shí)。在現(xiàn)代主義出現(xiàn)之前的“傳統(tǒng)年代”，本真性主要是關(guān)于神秘或者宗教上的崇拜。伴隨紀(jì)念物保護(hù)學(xué)科的出現(xiàn)，“現(xiàn)代”的本真性起源于18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)?！暗赖滤刭|(zhì)”的本真性，一方面與整個(gè)社會和他們的行為模式有關(guān)，另一方面與文化、時(shí)代性、歷史和物質(zhì)對象的素質(zhì)也有聯(lián)系。事實(shí)證明在信仰改變的進(jìn)程中，有爭議性的紀(jì)念物理論的主要聚焦在以下兩個(gè)方面：一方面，一個(gè)紀(jì)念物具有準(zhǔn)確積累的時(shí)間遺跡，它可以作為真實(shí)的、傳統(tǒng)的權(quán)證；另一方面，紀(jì)念物與它推測的原始狀態(tài)保持風(fēng)格上的統(tǒng)一，返璞歸真。具有本真性概念的紀(jì)念物日漸形成，作為物質(zhì)證物，建設(shè)以歐洲為中心的價(jià)值觀，而把這種價(jià)值觀建設(shè)作為一門科學(xué)的學(xué)科最早出現(xiàn)于20世紀(jì)初?？茖W(xué)的紀(jì)念物價(jià)值理論是由奧地利學(xué)者李格爾提出，為20世紀(jì)的“現(xiàn)代紀(jì)念物文化”*Riegl(1903)。奠定了基礎(chǔ)。尤其是隱喻形象的廢墟，同時(shí)也反映了人類過去的生存狀態(tài)。因此，“舊有的價(jià)值”扮演著中心角色，它是歷史的軌跡和注定的歷史狀態(tài)。特別是在有遺跡的隱喻畫面中，人類短暫存在的鏡像。1964年的《威尼斯憲章》是以歐洲為中心的、進(jìn)步的以及具有積極意義的。在它的序言中，以人性化為任務(wù)、歷史古跡作為“精神上的過去信息……充分豐富其本真性”*Charta von Venedig 1964。和明確地反對重建。1972年聯(lián)合國教科文組織*UNESCO(1972)。簽訂的《世界遺產(chǎn)公約》，用于保護(hù)世界文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)。自1977年起，將評定文化對象的標(biāo)準(zhǔn)制定為：是為了保證本真的形式、材料、技術(shù)、功能和地域聯(lián)系。不斷的進(jìn)步伴隨著批評和新雙重后現(xiàn)代主義價(jià)值觀，在紀(jì)念物保護(hù)的理論和實(shí)踐中產(chǎn)生了個(gè)別的、形象化的、感情上的情緒值。首先是《威尼斯憲章》中禁止重建的局限性、“新的理解、意會”和紀(jì)念物的“神話潛力”*Lipp, Petzet (1993)。。紀(jì)念物保護(hù)的任務(wù)是保證將科學(xué)文化記憶(作為回憶的潛質(zhì))轉(zhuǎn)化為積極的、生動(dòng)的和具有固定現(xiàn)實(shí)意義的回憶，進(jìn)行塑造?！霸诤蟋F(xiàn)代社群中，必須考慮他們的歷史被辯解是多樣性的和多元文化的”*Bacher (1999)，第80-81頁。，這種歷史往往是多重的，廉價(jià)而隨意的。因此，以科學(xué)為基礎(chǔ)的批判對此表示不滿。紀(jì)念物的基本研究是對每個(gè)本真性評價(jià)的基礎(chǔ)，排除了被擴(kuò)大的本真性。以歐洲為中心立足的紀(jì)念物保護(hù)的高潮，是1994年聯(lián)合國教科文組織在“奈良真實(shí)性會議”進(jìn)行的討論，它是一次對全球化有利的“后現(xiàn)代文化相對主義”*Larson (1995)，第 xiii頁。的討論。

在歐洲，“鐵幕”政策下和戰(zhàn)后的相對重新定位的關(guān)于重建的討論，使得尤其是在德國被建立起一個(gè)臆想的、更好的歷史之前的歷史(Vor-Geschichte)，一個(gè)新的標(biāo)尺和有效半徑?！敖裉?，本真的紀(jì)念物和重建的回憶性建筑被看作是相互競爭的，在不同社會的力量與不同的維護(hù)認(rèn)知之間競爭。”*Buttlar (2002)，第14頁。在模擬虛擬空間的數(shù)字媒體時(shí)代的新經(jīng)驗(yàn)世界里，原始紀(jì)念物保護(hù)的保存任務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)樾律虡I(yè)領(lǐng)域和意識形態(tài)上的有積極性的光明世界(失落的“光芒”*Benjamin (1997)。)。

6.傳統(tǒng)

真正丟失的傳統(tǒng)在美學(xué)上是不能被代替的……在真正的、傳統(tǒng)的、過去的藝術(shù)品形成的瞬間，意識上對它的膜拜就像對圣人的遺物一樣。這種意識形態(tài)，其從組成部分中分離，在過去和現(xiàn)在被欣賞。除非通過增加奴役和貧困，這樣愛就不能被施展出來，很快一種不忠的、使人振奮的誤解就招惹了是非。關(guān)于目前自身的討論，他認(rèn)為并不是如此糟糕……在操作普遍認(rèn)可的文化財(cái)產(chǎn)過程中，臆想的、不難看的都會被并入其中。同時(shí)，有意義的古老的形象因?yàn)檎榷黄茐?。他們所拒絕恢復(fù)的，是他們的曾經(jīng)。*Adorno (1967)，第31-32頁。

傳統(tǒng)(拉丁語：traditum)包含了所有現(xiàn)代對過去的傳承，沒有關(guān)于作者、知識、真理、標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)容、時(shí)間和傳播方式。傳統(tǒng)作為一個(gè)主動(dòng)的功效過程，是文化動(dòng)力的結(jié)果，具有“世代流傳的連續(xù)性”。傳統(tǒng)包含傳世的物質(zhì)對象、信仰、個(gè)人形象和事件、實(shí)踐和制度——其中包括建筑物、古跡、景觀、雕塑、書籍、工具和機(jī)器。*Shils (1981)，第12頁 (M.F.翻譯)。通過對傳統(tǒng)適應(yīng)的過程——而不是通過內(nèi)容上平緩引證傳統(tǒng)(參見引文)——人們通過適應(yīng)、工作和學(xué)習(xí)，來獲得文化穩(wěn)定和社會穩(wěn)定(對所處文化的適應(yīng)，教化思想)。傳統(tǒng)也可以通過長期的社會性、規(guī)范性的回憶和自我詮釋重新建立。傳統(tǒng)提供了一個(gè)累積性的、選擇性的和充實(shí)的文化總額(體積)。革新，在這種情況下通過一個(gè)壓縮選擇過程得以實(shí)現(xiàn)。*Nahodil(1986)，第171頁?！皞鹘y(tǒng)是一種精神社會的機(jī)制和人類的社會本能。人們獲得傳統(tǒng)的方式，是用自己的一生來檢驗(yàn)和豐富，與持續(xù)不斷的辨識，然后在短時(shí)間內(nèi)交給接下來的一代。通過這種交接，社會內(nèi)在聯(lián)系的延續(xù)性、認(rèn)同得以完成。”*Fuchs (1975)，第177頁。傳統(tǒng)依據(jù)的是一個(gè)普通神話的延續(xù)。傳統(tǒng)可以被定義為持續(xù)存在的、認(rèn)同的文化結(jié)構(gòu)。可是，這種持續(xù)必須取得連續(xù)的時(shí)間作為中斷的、忘記的、變化的和局限的維度。傳統(tǒng)作為典范適用于普遍的文化記憶：他們建立了并且制度化了集體記憶空間。在這個(gè)空間里，論述與(生活的)時(shí)間相關(guān)，并持續(xù)被構(gòu)建，認(rèn)同危機(jī)則可以追溯到新舊傳統(tǒng)的同時(shí)性。傳統(tǒng)的概念、當(dāng)代批評和阻力的變化(通常是在單數(shù))被直接作為在文化方面上的競爭。即使本身傳統(tǒng)文化內(nèi)在發(fā)生過程中具有永久性，政治調(diào)用的“優(yōu)良傳統(tǒng)”往往標(biāo)志著文化停滯和不確定性。壓抑和沒有清理的再生殘存的傳統(tǒng)可能會導(dǎo)致后代極端肯定與極端否定的沖突(參見案例4，《1968年這一代》)。無論是在傳統(tǒng)社群或者高度的工業(yè)化的社群中，起到監(jiān)督作用的有關(guān)當(dāng)局或機(jī)構(gòu)都要被完善，因?yàn)樗麄円?guī)范了文化的傳播過程。在19世紀(jì)，建立保護(hù)機(jī)構(gòu)的一個(gè)重要的動(dòng)機(jī)是壓縮文化(國家)遺產(chǎn)、文化和民族之間的聯(lián)系。藝術(shù)科學(xué)開端是整理藝術(shù)品與其相關(guān)的文化，通常有民族的——記錄的風(fēng)格——傳統(tǒng)(例如，哥特式作為德國的風(fēng)格)。傳統(tǒng)通過內(nèi)源性因素(合理化、政治的變化、道德和信仰)和外源性因素(例如，人口、政治、軍事和經(jīng)濟(jì))改變。傳統(tǒng)可以改變(分支)合成、修改和更換、吸收合并、分解、重組和稀釋。國家共同體積極進(jìn)取的思想改造的過程(或模擬)的傳統(tǒng)經(jīng)常結(jié)合“傳統(tǒng)的發(fā)明”*Hobsbawm, Ranger (1983)。的現(xiàn)象：通過集體灌輸信仰、價(jià)值體系和行為公約來實(shí)現(xiàn)，主要目標(biāo)是經(jīng)驗(yàn)、解釋和內(nèi)存的同質(zhì)化。因此，大多數(shù)的起因和動(dòng)機(jī)是因?yàn)楫?dāng)代世界持續(xù)的革新、不變的嘗試創(chuàng)新和沒有變化的社會生活。臆造的傳統(tǒng)可能從舊有傳統(tǒng)的單一部分產(chǎn)生，并帶有新的意圖。他們往往只填寫局部出現(xiàn)的空白——空隙，創(chuàng)建符號(旗幟，國歌，紀(jì)念物等)和經(jīng)常代替真正傳統(tǒng)的(帶有不正確的)確定性。在一定程度上，找到臆造傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)是自由民族的需求，是宣傳教育的主要部分，用來揭穿在一定程度上混亂的、往往是災(zāi)難性的(民族)神話。

7.神話傳說

“神話”在希臘語中的最初含義是“生動(dòng)的被講述的詞”*Hochgesang(1969)，第11頁。?！吧裨捠菑臍v史中被選出的故事……是一種傳播體系、一種公告。它不是一個(gè)有概念和觀點(diǎn)的對象。它是一種說明的方式、一種形式……什么都可以，一種可能把責(zé)任放在一邊地談?wù)摚@就是神話”*Barthes (1996)，第85-86頁。：神話沒有命題上的限制。任何的物質(zhì)—特別是紀(jì)念物—可以通過神話描述來創(chuàng)作的繪畫作品，具有格言的特點(diǎn)。神話沒有脫離所選物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)意義，它運(yùn)用他們，“含義失去它的價(jià)值，但它仍然活著，作為歷史儲備的一種形式。”*Barthes (1996)，第97頁。被分別掛上了所要表達(dá)的價(jià)值。神話沒有隱藏它的變形、歷史來源部分和其疏遠(yuǎn)的意義。它冒充信史和事實(shí)，并提供有意義清楚的圖像。從而，它被作為“絕對的反—啟蒙的”*Schmidt, B.(1986)，第115頁。來詮釋。因此，不僅討論和“揭露”神話制造的來源，而且包括它的制造者，至今仍是繼續(xù)發(fā)展和宣傳的任務(wù)。神話的構(gòu)建是幾乎總是與大眾媒體相結(jié)合的。紀(jì)念物通過建筑設(shè)計(jì)是特別適合被贊揚(yáng)和被神化的。

但同時(shí)，神話也具有“能動(dòng)”的特征、特殊的辯證的和模棱兩可的含義。神話指導(dǎo)和調(diào)節(jié)了要求上的規(guī)范和神話形成的動(dòng)力：“有些神話只有顯著的過去的記憶，也就是說，只記得過去也是很重要的。記憶是一種有用的、基礎(chǔ)的語義符號(語義符號學(xué))?！?Assmann (1992)，第76f頁。神話對反啟蒙方面的觀點(diǎn)產(chǎn)生了影響，從而也奠定了基礎(chǔ)。并在當(dāng)代已經(jīng)產(chǎn)生了意義，而且這種意義是不可逆轉(zhuǎn)的。它的作用是緩慢的喚醒具有少量現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)的歷史時(shí)代。它總是一個(gè)被民族主義濫用的工具：“所有的民族主義者都需要一個(gè)神話視角下的過去，用來作為他們贏得政治信仰的手段?！?Sked(1991)，第120頁。這樣神話一再顯示出，過去的力量對當(dāng)代的影響。被宣稱不易改變的，同時(shí)也被否定了未來：“在眾多神話中，尤為重要的是新神話——“一個(gè)隱藏過去的行為”，目的是在未來推動(dòng)人們超越已經(jīng)習(xí)慣的情況?！?Schr?dter(1991)，第11頁。通常，民族神話是在緊要關(guān)頭被調(diào)用的，與其民族回憶相聯(lián)系：無論是含糊不清的、還是完全純粹的當(dāng)代興趣，使得民族的回憶場所工具化，包括很多重建的“回憶性建筑”，這些建筑常常是利用了新神話。在本文中，也會對他們的背景和拆除做出分析。(尤其是最后一個(gè)案例，在時(shí)間更貼近1990年以后的歷史時(shí)期)。

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[責(zé)任編輯]王霄冰

[德]米歇爾·法爾瑟(Michael S. Falser)，男，哲學(xué)博士，已獲得教授資格。德國海德堡大學(xué)跨文化研究中心“全球語境中的亞洲和歐洲”精英團(tuán)隊(duì)成員，“全球藝術(shù)史”項(xiàng)目負(fù)責(zé)人。韓迪菲(1983-)，遼寧大連人，德國慕尼黑大學(xué)博士研究生。

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A

1674-0890(2017)04-075-16

* 本文為該作者提交給柏林工業(yè)大學(xué)的同名博士論文的序言部分。正式出版的版本信息：Michael S. Falser.ZwischenIdentit?tundAuthentizit?t.ZurpolitischenGeschichtederDenkmalpflegeinDeutschland. Dresden: Thelem, 2008.獲作者授權(quán)翻譯。中譯稿因篇幅關(guān)系，譯者刪去了原文中的部分腳注內(nèi)容，特此說明。