沈湘平

〔摘要〕 無知與信仰的關(guān)系既是思想文化史上的重要線索，也是我們現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的突出問題。無知可以區(qū)分為三種不同層次：本體性無知、原始性無知和反思性無知。基于不同層次，人們所達(dá)致的信仰是不同的，我們對之的態(tài)度也應(yīng)不同。本體性的無知表明人類永恒需要信仰；基于原始性無知的信仰極可能被利用，強(qiáng)化同一性的霸權(quán)，對其他信仰采取不寬容的態(tài)度；反思性無知所達(dá)致的信仰是啟蒙后的信仰、純粹的信仰，可能理解其他信仰，將其他信仰作為共在的他者?；诜此夹詿o知所達(dá)致的信仰本質(zhì)上是一種以哲學(xué)為核心的文化信仰。由此獲得的啟示是：信仰有其正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)建共有精神家園是當(dāng)務(wù)之急，提升公民的哲學(xué)素養(yǎng)是形成好的信仰的關(guān)鍵。

〔關(guān)鍵詞〕 信仰，無知，本體性，原始性，反思性

〔中圖分類號〕B017 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2017）05-0052-06

人是有限的存在物，從知識論的角度看，這就意味著人總是有其無知的方面。對未知世界進(jìn)行把握的沖動(dòng)與需要使得信仰誕生和凸顯，知識與信仰，或者直接地說無知與信仰的關(guān)系，成為人類思想文化史上的重要線索和我們現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的突出問題。當(dāng)今世界，很多文化、文明、民族沖突的背后其實(shí)是信仰的沖突，宗教極端原教旨主義、恐怖主義的泛起及其導(dǎo)致的災(zāi)難與隱患更是讓人對信仰倍感疑惑。當(dāng)下中國，無論是在政治話語中，還是在學(xué)術(shù)探討中，都指認(rèn)存在著嚴(yán)重的信仰危機(jī)，危機(jī)不僅僅是表現(xiàn)為簡單的信仰缺乏，而且也表現(xiàn)為一種信仰迷失、迷亂，各類信仰乃至封建迷信、邪教信仰的蜂起便是證明。人為什么需要信仰？應(yīng)該如何看待各種信仰？自古就是大問題，但今天回答這樣的問題尤其具有特殊的緊迫性。從信仰與無知的關(guān)系入手，無疑是探討這一問題的重要方式。在筆者看來，無知可以區(qū)分為三個(gè)層次：“本體性”無知、“原始性”無知和“反思性”無知。在不同層次，人們所達(dá)致的信仰是有差異的，我們對之的態(tài)度也應(yīng)該有所不同。

一、“本體性”無知與信仰的本體性根據(jù)

正如馬克思所言，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在” 〔1 〕146。這句話與海德格爾所謂人最基本的狀態(tài)是在世界中存在（In der Welt sein）是可以互釋和本質(zhì)一致的。人的存在首先是感性的、受動(dòng)的，展現(xiàn)其全部局限性的存在，從一開始就面臨著一個(gè)根本性的矛盾：人類及其個(gè)體的有限性與世界的無限性的矛盾。相對于人類及其個(gè)體而言，世界在時(shí)間、空間上都是無限的，具有無限的復(fù)雜性。人“生也有涯”且“逐物實(shí)難”，故“無涯唯智”（劉勰《文心雕龍·序志第五十》）。面對無限的世界，人類試圖以思想首先是以知識的方式把握之，但問題不僅在于既定條件下的知識總是不能窮盡世界，而且還在于人對世界的把握并不能僅僅依靠知識，世界有很多“可意會(huì)不可言傳”、超乎知識之外的東西。因此，無論是自然萬物，還是社會(huì)生活，抑或是人類自身，對人來說，都始終存在著理性不及的因素（non-rational factors）和智識不及的部分（non-intellectual）。我們在世界中作為人而存在，這一事實(shí)就決定了我們在本體上是無知的。當(dāng)我們說，全部人類歷史的第一前提是有生命的個(gè)人的存在、人必須在世界中存在時(shí)，就等價(jià)于說這個(gè)有生命的個(gè)人是本體性的無知，無知是人之在世的一種基本狀態(tài)。

亞里士多德不僅指明求知乃是人的天性，也指明人當(dāng)盡力追求不朽和人是天生的城邦動(dòng)物。從最廣義的角度說，不朽是人對自身無知狀況、有限性的超越，追求不朽就在求知之中，而共同體的生活方式使這種努力看到了希望。人不僅是有限的存在物，而且是共在的有限存在物，可以通過團(tuán)結(jié)合作超越個(gè)體的有限性。例如通過相互學(xué)習(xí)使知識得以分享、積累和擴(kuò)展。但是，我們必須直面的問題是，即使在知識獲得迅猛增長，被稱為“知識爆炸”的知識信息時(shí)代，本體意義上的無知狀態(tài)并沒有本質(zhì)的改觀。我們所謂的“知識爆炸”是高度現(xiàn)代性的“后果”，直接地說是現(xiàn)代學(xué)科高度分化、專業(yè)極端精細(xì)分工的結(jié)果。這些知識是各個(gè)領(lǐng)域的專家“因?yàn)閷I(yè)所以卓越”的產(chǎn)物，它們在本質(zhì)上抽離于我們的日常生活，以專業(yè)化、科學(xué)化的面目出現(xiàn)，形成了一個(gè)相對于我們精神世界和物質(zhì)世界之外的獨(dú)特的知識、信息世界，正如波普爾所謂的“世界3”。這些知識、信息不僅抽離于我們的日常生活，而且反過來對我們的日常生活世界進(jìn)行殖民，我們習(xí)以為常地加以運(yùn)用卻未必知道其真實(shí)的含義和原理，正所謂“百姓日用而不知”。在普通大眾眼里，這些知識、信息更像是專家們的一種巫術(shù)，對于社會(huì)生活中的個(gè)體來說，這個(gè)知識、信息世界總體上是一個(gè)莫名玄奧的異己性存在。即便是所謂的專家，由于分工的高度精細(xì)，越出自己的領(lǐng)域也就成為了其他領(lǐng)域的“門外漢”。當(dāng)然，同樣是因?yàn)榫?xì)分工，普通大眾也分眾化了，由于自己的分工領(lǐng)域反而反向地阻隔了其他人的有效參與，普通大眾也就成為了某個(gè)特定領(lǐng)域的專家。因此，知識專家和普通大眾的身份不僅是縱向分層，還可以橫向切換。極端地說，知識信息時(shí)代的問題已經(jīng)不是個(gè)體不能有效駕馭這些知識、信息，而是我們往往被這些知識、信息所綁架和支配。智能通信時(shí)代無處不在的“低頭族”不過是這一狀況的生動(dòng)寫照。

當(dāng)我們便捷地使用智能網(wǎng)絡(luò)時(shí)，許多人可能會(huì)產(chǎn)生一種錯(cuò)覺，認(rèn)為一切知識、信息都可以通過網(wǎng)絡(luò)獲得，網(wǎng)絡(luò)是知識、信息的大全。但事實(shí)上，人類的知識并不作為一個(gè)整體存在于某個(gè)地方，無論是圖書館還是作為其放大版、智能版的互聯(lián)網(wǎng)。在沒有互聯(lián)網(wǎng)的時(shí)代，哈耶克曾說過，知識總是“以分散的、不完全的，有時(shí)甚至是彼此沖突的信念的形式散存于個(gè)人之間的”，而“知識的分立特性……使個(gè)人對這種知識中的大部分知識必然處于無知的狀態(tài)” 〔2 〕22-25。在今天看來，這種本體性的判斷依然是成立的。一方面，總體上說，無論知識如何速增或爆炸，相對于整個(gè)無限的世界來說，這些知識依然是可憐的。人類作為整體乃至歷時(shí)性的人類總體合作、接續(xù)的努力，只是打開了一種基于人類永續(xù)存在基礎(chǔ)上的、不斷累積的可能性，而互聯(lián)網(wǎng)不過是把人類縱向、橫向獲得的已有知識以“資料庫”的方式呈現(xiàn)出來。在無限的世界面前，現(xiàn)代社會(huì)的知識相對于古代社會(huì)的知識的進(jìn)步只是“一百步”和“五十步”的差別。另一方面，即便是互聯(lián)網(wǎng)所呈現(xiàn)的知識自身，對于每個(gè)個(gè)體來說都是“無涯”的?；蛘哒f，在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，我們對客觀世界的無知往往首先體現(xiàn)為對作為“世界3”的網(wǎng)絡(luò)世界的無知。我們在世界中存在的基本狀態(tài)日益表現(xiàn)為“活在網(wǎng)中央”，網(wǎng)絡(luò)包含許多虛擬、想象，但在本質(zhì)上只是再現(xiàn)了我們對世界的本體性無知。因此，確如哈耶克所揭示的，無論科學(xué)多么昌明，知識如何進(jìn)步，人類及其每個(gè)個(gè)體都始終處于一種“不可避免的無知”（inevitable ignorance）狀態(tài)，這是人類存在的宿命。endprint

古希臘哲學(xué)家芝諾關(guān)于大圓圈、小圓圈的比喻無論對于人類還是其個(gè)體都具有永恒的說服力：知識越多，無知的范圍反而越大，而不是像不少人平時(shí)理解的那樣，有知的范圍大了無知的范圍就小了。哲學(xué)家尼采甚至這樣挖苦人類：“在那散布著無數(shù)閃閃發(fā)光的太陽系的茫茫宇宙的某個(gè)偏僻角落，曾經(jīng)有過一個(gè)星球，它上面的聰明的動(dòng)物發(fā)明了認(rèn)識。這是世界歷史的最妄自尊大和矯揉造作的一刻，但也僅僅是一刻而已。在自然作了幾次呼吸之后，星球開始冷卻凍結(jié)，聰明的動(dòng)物只好死去。雖然他們自以為無所不知，但是他們最后還是無可奈何地發(fā)現(xiàn)，他們所知道的一切都是假的。他們死了，在臨死時(shí)他們詛咒真理。那些發(fā)明認(rèn)識的動(dòng)物的命運(yùn)就是如此?！?〔3 〕5-6

人們求知的天性確實(shí)不會(huì)滿足于無知，實(shí)踐的優(yōu)先性也不可能等待絕對的有知。因此，自覺不自覺地以有限去把握無限事實(shí)上成為整個(gè)人類和每個(gè)人生的常態(tài)。在此意義上，洞穴假象、種族假象也是本體性的，我們可以超越某種意義上的洞穴、種族，但不能從根本、終極的意義上超越。貝克萊主教那句“存在就是被感知”也就具有一種本體意義上的合理性，包括自然科學(xué)在內(nèi)的人類知識都只是對世界的一種逼近，而非對其自身的徹底認(rèn)識。問題在于，長久以來，人們對自身的洞穴、種族假象渾然不覺，確信自己獲得的知識是絕對真理。對這種確信的意義的判斷超出了知識的論域本身?？档赂嬖V我們，在知性的層面，當(dāng)人們用有限的東西去規(guī)定無條件、無限、絕對的整體時(shí)，必然產(chǎn)生先驗(yàn)幻象（transzendentaler schein），這是人類理性思維的本性使然：總是錯(cuò)誤地把主觀理想的統(tǒng)一性當(dāng)成了客觀現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性。然而，知性層面的先驗(yàn)幻象或者說關(guān)于總體性的知識的確信在實(shí)踐層面不僅是必須的，而且是成功的，它起到一種不可或缺的積極范導(dǎo)作用，其對于每個(gè)人的重要性甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過純粹知識的作用?？档聫呐袛嗟慕嵌劝阎饔^上的充分叫確信（對我自己來說），客觀上的充分叫確定性（對任何人來說），“如果視之為真只是在主觀上充分，同時(shí)被視為客觀上不充分的，那它就叫做信念” 〔4 〕524。在他看來，不同于純?nèi)粚W(xué)理中信念的搖擺不定，道德信念是絕對的、必然的，道德信念確認(rèn)上帝的存在，或者說是道德必然導(dǎo)致宗教信仰。在我們看來，人類以有限方式把握無限世界，需要一種人與世界的貫通，必須有一種主觀上視之為真、客觀上尚不能充分證明的信念，也就是說有一種跨越實(shí)然與應(yīng)然的、非知識或超知識的信仰。

在本體的意義上，無知從根本上是不可能被超越的。對于無知世界的把握歸根結(jié)底只能依靠知識之外的方式，信仰就是其中最為重要的精神方式。無知在根本上不能被超越也就意味著信仰是人類生活永恒的主題之一。只要人類存在，就不會(huì)有所謂后信仰時(shí)代的到來，科學(xué)及其他非信仰對信仰的批判、侵?jǐn)_只能構(gòu)成信仰不斷進(jìn)化、精致化的一種方式。甚至就如庫恩、拉卡托斯等人所揭示的，科學(xué)范式或研究綱領(lǐng)的內(nèi)核恰恰是一種信仰?？茖W(xué)只是使信仰改變了方式，使信仰變得更為深刻、深沉。從根本上說，本體性的無知就意味著信仰是人類存在的本真方式，問題只在于擁有什么樣的信仰。進(jìn)而，沒有任何信仰的狀態(tài)才真正是一種沉淪的狀態(tài)。

二、“原始性”無知及其生發(fā)信仰的后果

所謂原始性無知是指未經(jīng)啟蒙的自然、蒙昧狀態(tài)，是與一定歷史時(shí)期人類、群體達(dá)到的文明（有知）程度相對而言的。如果說本體性無知是基于一種“上帝”視角的話，那么原始性無知?jiǎng)t是基于一種歷史的視角。就每一個(gè)個(gè)體的人而言，其來到這個(gè)世界上，首先是自然人的身份，經(jīng)過一系列的教育、生活磨礪才可能成長為社會(huì)人。用康德的話來說，就是要從受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的未成年人狀態(tài)進(jìn)入成年人狀態(tài)。從知識角度看，就是要從原始性的無知中啟蒙出來，逐漸掌握一定的知識、技能，成為一個(gè)有所知的文明人。從自然到社會(huì)、從蒙昧或野蠻到文明的歷史進(jìn)化，這是西方啟蒙思想的核心洞見之一。與本體性的無知不同，原始性的無知是可以通過教化、學(xué)習(xí)來超越和改變的。在現(xiàn)代性視野中，所謂的現(xiàn)代化進(jìn)程被廣泛地理解為理性化或合理化進(jìn)程。其實(shí)，在一定意義上，我們也可以說，現(xiàn)代化也是一個(gè)努力剿滅原始性無知的進(jìn)程。

每一個(gè)來到世間的人，都首先處于一種原始性的無知狀態(tài)，相對而言，他被拋入或投入的這個(gè)世界對他來說恰恰是先驗(yàn)地充滿知識的，是有知的。由于世代、年齡、資質(zhì)、專業(yè)、經(jīng)歷的差異，在從原始性無知走向相對有知的過程中必然會(huì)“聞道有先后”，即出現(xiàn)所謂先知（prophet）和后知的區(qū)分。其實(shí)，所謂先知（在知行合一的角度，先知者也是先行者）在本體上也是無知的，只是相對于后知而言的先知。先知與后知相遇是一種基于信息、知識不對稱的一對多場景，后知者對待先知者往往有兩種極端的態(tài)度。一是將先知作為異類，使得掌握真理的少數(shù)人淹沒甚至消滅在無知大眾之中。如柏拉圖著名的洞穴隱喻所示，如果有人走出洞穴，看到了真實(shí)的世界，返回去試圖說服洞穴中被囚的同伴，同伴并不會(huì)信任他。房龍?jiān)凇度祟惖慕夥拧返拈_篇有一個(gè)升級版的洞穴隱喻故事：在“蒙昧峽谷”中，腳踏上過新鮮的土地、手接觸過其他族群、眼看到過美麗風(fēng)景，從山外返回的先行者最終被眾人用石頭砸死。在原始性無知的多數(shù)人暴力下，先知、先行往往會(huì)成為先烈，這是從神圣到世俗的人類生活中反復(fù)出現(xiàn)過的場景。后知對先知的另一種態(tài)度則是“見證奇跡”后奉之為神圣，先知被認(rèn)為是擁有卡里斯馬（charisma，神圣天賦、超凡魅力）的導(dǎo)師、立法者、預(yù)言家、領(lǐng)袖甚至是神靈，經(jīng)由震撼而崇拜，知識與人格互相加魅，使先知不斷圣化和神化，宗教、信仰也就應(yīng)運(yùn)而生。

先知對后知的態(tài)度也大抵有這樣幾種：一種是利用知識、信息不對稱或智商上的梯度差對后知者進(jìn)行欺騙，以謀取最大的利益。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中關(guān)于一個(gè)騙子遇到一幫傻子從而導(dǎo)致私有制及其人類文明誕生的說法和莊子所謂“竊國者諸侯”說法都是此類。在歷史與現(xiàn)實(shí)中，這種“騙子”都舉不勝舉。另一種態(tài)度是真正有一種體現(xiàn)為牽掛、關(guān)懷的仁愛之心和使命感，真誠地希望對后知者進(jìn)行啟蒙、拯救。當(dāng)然，面對一對多的場景和自身可能被視為異類而被剿滅的危險(xiǎn)，基于被啟蒙者素質(zhì)的組織管理和教育技巧不僅十分關(guān)鍵，而且會(huì)日益被制度化。無論是弱勢的規(guī)勸還是強(qiáng)勢的灌輸，啟蒙、教育總是意味著一種意識形態(tài)的規(guī)訓(xùn)，存在一定程度的催眠或洗腦。甚至，先知及其門徒會(huì)將其受到無知的侮辱看成是一種必要而神圣的苦行和受難，以殉道的崇高道德感、審美感獲得一種知識所不能企及的感染力、說服力，這就已經(jīng)走向一種地道的宗教信仰了。endprint

還有一種態(tài)度，那就是所謂的先知者洞悉到原始性無知本身也是一種力量，一種沒有方向的強(qiáng)大力量，于是有意地加以利用。中國古代的告子在談到人的本性時(shí)曾經(jīng)說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”（《孟子·告子上》）其實(shí)，原始性無知也是如此，在現(xiàn)實(shí)中最容易成為某種信仰的動(dòng)員對象，被組織成一種線性而剛性的社會(huì)力量。很多宗教信仰和政治統(tǒng)治者都利用這一點(diǎn)，以獲得和鞏固自己的合法性。房龍《人類的解放》中“蒙昧峽谷”里那位受人尊崇的“智慧老人”就是如此。被黑格爾判定為沒有思辨哲學(xué)而只有實(shí)際的老練智慧的古代中國，無論是儒家還是道家，都傾向于接受和利用百姓原始性無知的事實(shí)?？鬃釉?jīng)說過“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯篇》）。老子則強(qiáng)調(diào)“民之難治，以其智多”。故“古之善為道者，非以明民，將以愚之”。對于老百姓，應(yīng)該“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲”（《老子》）。古羅馬教父哲學(xué)家德爾圖良從宗教信仰的角度更為明確地認(rèn)為，對于信仰的規(guī)范來說，什么也不知道就是知道一切；正因?yàn)榛闹?，所以信仰。在這些思想家看來，至少對于一部分人來說，原始性的無知不是應(yīng)該超越的，而是應(yīng)該努力保持的狀態(tài)。在這樣的狀態(tài)下際遇信仰，與知識相比，信仰當(dāng)然是第一位的。人們不是因?yàn)槔斫舛バ叛觯窍刃叛龆罄斫?，甚或是只要信仰而不用理解?/p>

維持原始性無知狀態(tài)而投入的信仰，因其盲目而往往十分堅(jiān)定，“一根筋”，義無反顧，釋放出巨大的力量。在某種意義上，“民可使由之，不可使知之”的訓(xùn)導(dǎo)就是看中了“無知者無畏”的力量。用福柯極端的話來說，這是一種知性和政治的雙重敲詐。更有甚者，在統(tǒng)治者的成功運(yùn)作下，統(tǒng)治者與無知者之間能夠形成一種相互贊美、彼此神化的“良性”互動(dòng)機(jī)制，從而對內(nèi)保持一種基于極度認(rèn)同的超級穩(wěn)定，對外展現(xiàn)一種基于堅(jiān)定信仰的超強(qiáng)力量。但是，歷史和現(xiàn)實(shí)的無數(shù)事實(shí)已經(jīng)證明，由原始性無知而來的信仰是極其危險(xiǎn)的。這種信仰在堅(jiān)定自己同一性的同時(shí)，往往把非同一性的信仰視為異端，加以歧視甚至迫害，即所謂黨同伐異。當(dāng)今世界上的所謂伊斯蘭國、基地組織以及各種恐怖組織、邪教組織便是如此。據(jù)說伊斯蘭教先知穆罕莫德最憎恨兩件事：沒有信仰的博學(xué)多才和充滿信仰的愚昧無知。基于原始性無知的信仰往往就是“充滿信仰的愚昧無知”。

近代自西方而至東方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在很大程度上就是針對這種原始性無知導(dǎo)致的盲目信仰，而并非在一般意義上反對信仰。今日之世界，信仰既然是不可或缺的，則希望人人能增強(qiáng)自己的主體意識，以知識、理性來補(bǔ)信仰之盲，正如我們在強(qiáng)調(diào)知識、理性時(shí)應(yīng)該為信仰留下一塊地盤一樣。否則，停于原始性無知的信仰極可能就是一種災(zāi)難，甚至可能葬送整個(gè)的文明和人類。

三、“反思性”無知與以哲學(xué)為核心的文化信仰

反思性無知是指經(jīng)過自己的反思、批判體悟到的無知。反思性的無知是對本體性無知的一種真理性認(rèn)識，它使個(gè)體與整個(gè)人類的存在狀態(tài)貫通起來。相對于本體性無知和原始性無知，反思性無知是內(nèi)在的，是個(gè)體運(yùn)用理性思維或領(lǐng)悟存在狀態(tài)的結(jié)果。

反思性的無知必須通過知識的積累、人生體悟才能達(dá)到，是很高的人生境界。人在本體上是無知的是一回事，人能否認(rèn)識到這一點(diǎn)則是另一回事。蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識到自己的無知是開啟智慧之門的鑰匙。天主教哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉還區(qū)分了知識（智慧）和學(xué)識，指出有些人是有學(xué)識的無知。老子曾經(jīng)說，“知不知，尚矣；不知知，病矣”（《老子》）；孔子也強(qiáng)調(diào)，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）。特別是老子“知不知”之說，可以理解為是對本體性的“不知”的“知”，直接表達(dá)了對無知的反思性認(rèn)識。達(dá)到反思性的無知之后，大抵有兩種態(tài)度：一是恥于無知，努力求知，使自己盡量變得有知，這是主流；一是認(rèn)為這種無知就是很理想的狀態(tài)，應(yīng)該保持，因?yàn)檫@種無知最接近道、存在，老子就是這樣的一種觀點(diǎn)，所以他要求“絕賢棄智”“復(fù)歸嬰兒”，結(jié)果就會(huì)走向神秘主義，也就不可避免了。

哈耶克從人不可避免的無知立論，得出任何人或政府都不能也不應(yīng)該為別人或社會(huì)進(jìn)行整體設(shè)計(jì)，也就是說，本體性無知使人命定自由。但是，我們應(yīng)該看到，這種自由還只是一種免于控制的消極自由，反思到無知之后的主流則是一種積極進(jìn)取的求知，是一種康德意義上基于理性、指向?qū)嵺`的自由的任性（arbitrium liberum）。在西方，從古希臘開始，就認(rèn)為只有神才擁有完整的知識和智慧（sophia），人命定在本體上是無知的，但人總是無限地追求（Philein）知識、智慧，這正是西方所謂“哲學(xué)（Philosophy）”一詞的本真含義。在求知中，哲學(xué)式的沉思固然必要，但知識的創(chuàng)新、分享、學(xué)習(xí)、繼承更加重要。在此意義上，教育和啟蒙被凸顯出來。但基于對知性與政治雙重敲詐的警惕，更多需要的是自我的覺醒和啟蒙，就像康德所示的那樣，所謂啟蒙便是勇敢地運(yùn)用自己的理性，使自己從被監(jiān)護(hù)的未成年?duì)顟B(tài)中解放出來！與此同時(shí)，反思到自己的無知，也就意味著自知自己理性的有限，需要公開運(yùn)用自己的理性，在交往、合作、互動(dòng)中盡量減少片面性和局限性。也就是說，需要在一種公共領(lǐng)域中平等地進(jìn)行質(zhì)詢、辯駁，以達(dá)到一種公共理性。這便是阿倫特、哈貝馬斯所指示的公共性批判路徑。

的確，反思性無知所達(dá)到的高度遠(yuǎn)非原始性無知能及。反思之為反思在于是對思想的思想，反思性無知不僅意味著對自己本體性無知的認(rèn)識，而且意味著對信仰本身，尤其是作為復(fù)數(shù)的社會(huì)現(xiàn)象的眾多信仰的反思?；蛘哒f，這種反思是以承認(rèn)多樣性的信仰為前提的。用羅爾斯的話來說，是以這樣的現(xiàn)實(shí)為前提的：公民“因各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻分化” 〔5 〕3。在現(xiàn)代政治生活意義上，視各種信仰為公民私人領(lǐng)域的事情，是公民不可侵犯的個(gè)人權(quán)利。但在公共領(lǐng)域（在一定意義上，公共領(lǐng)域是反思性無知的機(jī)制化，每個(gè)進(jìn)入公共領(lǐng)域的人都確認(rèn)了自己既有所知又不盡知）中，平等而公開地運(yùn)用各自理性，使得人們的認(rèn)知盡可能地去除了片面和偏狹，達(dá)成一種重疊共識、公共理性，這正是公共性批判的功能所在。這應(yīng)該是現(xiàn)代社會(huì)得以維續(xù)的基本信念和方法。這既蘊(yùn)含了一種基于共在的存在論前提，也凸顯了一種差異、多元的人類學(xué)合理狀態(tài)，更強(qiáng)調(diào)了一種達(dá)致差異性共在的政治哲學(xué)的唯一正確途徑。endprint

在個(gè)體的層面，基于對本體性無知的深刻體悟，達(dá)到反思性的無知往往產(chǎn)生一種類似于宗教的信仰。雅斯貝爾斯重復(fù)的那句老話十分有道理：“在科學(xué)里，一知半解的知識，使人放棄信仰；完整的知識，使人返回信仰?！?〔6 〕81這樣的信仰是最純粹的信仰，只有這種建立于反思性基礎(chǔ)上的信仰才可能是與理性協(xié)同，因?yàn)槠洳粌H不與人類理性矛盾，而且是人類理性徹底性的必然結(jié)果或自然表現(xiàn)。孔子曾經(jīng)說：“唯上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）如果說停留于原始性無知是一種“下愚”的話，反思性無知?jiǎng)t達(dá)到了“上智”，兩極相通的是信仰堅(jiān)定——“不移”；不同的是“上智”基于理性的反思，是啟蒙后的信仰。

反思性無知所達(dá)致的信仰本質(zhì)是一種以哲學(xué)為核心的文化信仰。反思無疑是哲學(xué)的氣質(zhì)與品質(zhì)，只有通過哲學(xué)反思，才能真正認(rèn)識到本體性的無知，才能自覺走出原始性無知，才能理性、正確地對待異己的信仰。當(dāng)然，反思是需要能力的，是以一定主體條件為前提的。作為一個(gè)“上智”的社會(huì)群體，知識分子最應(yīng)該也最有可能具有這種反思能力。無論是宗教信仰，還是政治信仰，都不應(yīng)該以原始性無知的態(tài)度去接受，而應(yīng)該基于哲學(xué)的反思。信仰不可避免，但不同的人的信仰是不一樣的，真正的哲學(xué)就是真正的信仰，真正的信仰就是真正的哲學(xué)。正如羅蒂指出的，“對知識分子而言，‘哲學(xué)變成了宗教的替用品。它們成為這樣一個(gè)文化領(lǐng)域，在這里人們可以腳踏根基，在這里人們可以找到用以說明和辯護(hù)他作為一名知識分子的活動(dòng)的語匯和信念，從而可以發(fā)現(xiàn)其生命的意義” 〔7 〕2。

從根本上說，哲學(xué)之所以能擔(dān)當(dāng)信仰的使命，在于它始終處于有知和無知之間，保持一種敞開性，始終打開和生成文化的可能空間。羅素曾經(jīng)經(jīng)典地指出，哲學(xué)處于科學(xué)與宗教之間：“科學(xué)告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們?nèi)绻雇宋覀兯荒苤赖氖呛蔚戎?，那么我們就?huì)對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學(xué)帶來了一種武斷的信念，說我們對于事實(shí)上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對于宇宙產(chǎn)生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會(huì)使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們?nèi)韵Ｍ钕氯サ脑挘敲次覀兙捅仨毴淌苓@種不確定。” 〔8 〕12-13當(dāng)我們不再麻木不仁，且不再武斷、狂妄、傲慢，而以一片赤子之心敏銳地面對這個(gè)不確定的世界時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種驚訝（wonder）的感受。從柏拉圖開始，思想家們都認(rèn)為這便是哲學(xué)的狀態(tài)。亞里士多德則進(jìn)一步確認(rèn)，驚訝是一種處于有知和無知之間的狀態(tài)。其實(shí)，哲學(xué)乃是一種操作于有知與無知之間的活動(dòng)。它總是站在有限性的邊界，面向和開拓于無知的荒原，當(dāng)荒原變成綠洲也就是無知世界成為有知世界的時(shí)候，我們只能看到它的背影，因?yàn)樗蛑h(yuǎn)處的無知荒漠進(jìn)軍。

綜上，本體意義上的無知表明我們始終需要信仰，但是我們要提倡反思性無知所達(dá)致的信仰，而提防原始性無知達(dá)致的信仰。一般而言，基于原始性無知的信仰極有可能強(qiáng)化同一性的霸權(quán)，對其他信仰采取不寬容的態(tài)度；反思性無知所達(dá)致的信仰則可能理解其他信仰，將其他信仰作為共在的他者?；诠苍诘闹?xì)w，反思性無知所達(dá)致的信仰有可能和而不同，而這種信仰本質(zhì)上是一種體現(xiàn)為態(tài)度、氣質(zhì)、生活方式的哲學(xué)信仰。

四、余論

在當(dāng)今世界和當(dāng)下中國，信仰危機(jī)或信仰問題的實(shí)質(zhì)在于信仰的秩序問題，即如何處理好不同信仰之間的關(guān)系問題。上述關(guān)于無知層面與信仰關(guān)系的考察，給我們思考和解決信仰秩序問題帶來不少啟示，以下三點(diǎn)尤為重要。

一是是否有利于人類永續(xù)共在是檢驗(yàn)各種信仰正當(dāng)性的底線標(biāo)準(zhǔn)。人類永恒需要信仰，永遠(yuǎn)不會(huì)進(jìn)入“后信仰”時(shí)代，而信仰什么已經(jīng)成為現(xiàn)代公民的自由權(quán)利。但是，從共同體永續(xù)存在的高度看，并非所有信仰都是等量齊觀、自然正當(dāng)?shù)?。任何一種嚴(yán)格的信仰都具有強(qiáng)烈的排他性，但基于對人類福祉與命運(yùn)的牽掛，反思性的信仰可能超越一般信仰的局限，接受和承認(rèn)其他信仰存在且長期與己共存的事實(shí)，在與他者的認(rèn)異中動(dòng)態(tài)地獲得自我認(rèn)同，并自覺地在現(xiàn)代法律規(guī)定范圍內(nèi)確證自身力量，與他者進(jìn)行有序競爭，并對信仰間的對話和尋求共識保持一種積極開放的態(tài)度。否則，就是非正當(dāng)性甚至是反人類的信仰。

二是構(gòu)建不同信仰者之間的共有精神家園是當(dāng)務(wù)之急。在現(xiàn)代社會(huì)，存在不同信仰是正常現(xiàn)象，突出反思性就意味著每種信仰都應(yīng)該自覺承認(rèn)這一點(diǎn)并自覺地自我相對化，信仰的秩序也就表現(xiàn)為在多樣的信仰中找到新的統(tǒng)一。這種新的統(tǒng)一并非傳統(tǒng)形而上學(xué)的宰制一切，而是基于本體性無知和共在性存在的反思、領(lǐng)悟，是多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性，本質(zhì)上是一種公共性。這種公共性可以體現(xiàn)為從一種關(guān)于共同體歷史文化的想象中分有而來的普遍精神，更重要的是體現(xiàn)為通過情感共鳴、交叉共識、理性交往、視域融合尋找到不同信仰之間的“最大公約數(shù)”，創(chuàng)造出新的“我們”的共有精神。例如在中國，不同信仰的人們正在一起構(gòu)建著中華民族的共有精神家園。同樣，世界上有著不同信仰的民族也應(yīng)該一起打造人類命運(yùn)共同體，構(gòu)建人類共有的精神家園。

三是努力提升哲學(xué)素養(yǎng)是公民形成好的信仰的關(guān)鍵所在。共有精神家園的本質(zhì)是一種超越原始信仰、宗教信仰和政治信仰的文化信仰，它以對各種信仰及自身的涵容、反思為前提。無論是就個(gè)體、群體還是整個(gè)人類來說，有理性的主體才會(huì)有基于反思性的信仰以及可以預(yù)期的信仰秩序。因此，我們應(yīng)該將一種健康通達(dá)的哲學(xué)教育作為一種通識教育，貫穿于國民教育之中，特別是要盡早地延伸到基礎(chǔ)教育之中，使青少年在世界觀、人生觀形成之初就具有一種哲學(xué)反思能力，從而能理性地看待各種信仰，作出最為積極健康的選擇，或者，可以以哲學(xué)為核心的文化信仰來滋養(yǎng)自己的政治信仰。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯 蘇玉娟endprint