王麗平

文章將以道家哲學(xué)與僑易學(xué)為基礎(chǔ)，將格林兄弟的自然觀融入與道家哲學(xué)相比較的視閾，依據(jù)兩者的相似之處建構(gòu)起關(guān)涉人格發(fā)展的三種基本行為模式。繼之以四篇格林童話為例，用三種基本模式為藍(lán)本，模擬出主人公的成長過程圖，并用僑易學(xué)透視這一過程的規(guī)律，得出“合道”是人格發(fā)展與幸福的原因所在。這一分析一方面旨在打破西方文論對童話闡釋的話語壟斷，另一方面為探討《格林童話》中的普世性行為原則提供新的解釋。

道家哲學(xué)；僑易學(xué)；人格；格林兄弟；童話

B223；I109.4=516A001508

《兒童與家庭童話》（Kinder und Hausmrchen）作為德語文學(xué)中銷量、譯量均居首位①的作品早已超出原產(chǎn)地德國黑森洲的界限，成為家喻戶曉的世界文學(xué)。究其原因，童話界泰斗羅勒克（Heinz Rlleke）認(rèn)為，“不可能是因?yàn)槭澜缛嗣穸己偷聡艘粋€樣，或者都心懷被德意志精神治愈的渴望”②，而是因?yàn)橥捲谒小胺N族、文化和宗教之間創(chuàng)造出一種世人皆懂的共同圖景?！雹圻@一經(jīng)雅各布·格林（17851863）與威廉·格林（17861859）50年④磨礪出的圖景在容格的影響下，跨出了西方文化的闡釋界限走到了東方的道家哲學(xué)。他認(rèn)為，真理在世界各地都一樣，而道家哲學(xué)講理的方式堪稱最完美⑤，所以，要研究人就離不開“道”，因?yàn)椤叭烁窦吹馈雹?。隨后，容格弟子弗蘭茨 （MarieLouise von Franz）用融合了道家思想的阿尼瑪與阿尼姆斯理論對童話人物作了深層心理分析⑦。神學(xué)家海德里希（Heidrich）在《道成于行——精神、宗教和童話闡釋》⑧一書中，引用《道德經(jīng)》分析了經(jīng)典的格林童話人物。這些學(xué)者的分析雖然尚未系統(tǒng)化，但無疑為童話闡釋開辟了道家視角的新方向。

沿此方向，本文嘗試為童話之所以具有世界性的治愈作用尋找新的可能：不是德意志精神，而是格林兄弟所說的“原則”或道家哲學(xué)的“道”。它為人的僑動提供了終可棲息的家。確如葉雋所言，這一僑“不是漫無目的地隨意挪動，而是具有勢差之間的異質(zhì)文化體之間的位置變化，從而有可能導(dǎo)致精神的質(zhì)性變易”葉雋：《變創(chuàng)與漸?！獌S易學(xué)的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第31頁。?！陡窳滞挕诽峁┑慕?jīng)典“僑易”范例將千變?nèi)f化的可見的僑動點(diǎn)寓于不可見的兩大具有勢差的異質(zhì)世界觀：“二”vs“一”，或“人為”vs“自然”抑或“背道”vs“合道”。在進(jìn)入童話文本實(shí)例之前，先從格林兄弟的自然觀與道家的“道”看“二”與“一”的關(guān)系緣起。

一、 格林兄弟的“原則”與道家哲學(xué)的“道”

在1812年、1819年版的《格林童話》前言里，格林兄弟將人們從早期浪漫派的“藍(lán)花”夢、中世紀(jì)夢中搖醒，提出了渴求的至福不在遠(yuǎn)方、不在過去、而在心中的理論：要幸福，就要心純Vgl.Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， in： Jacob und Wilhelm Grimm， Schriften und Reden， Ausgewhlt und herausgegeben von Ludwig Denecke. Stuttgart 1985， S. 192198， hier： S. 195.。“純”這一極富基督教色彩的用語，在這里卻與自然有關(guān)，與宗教無關(guān)。格林兄弟雖然是加爾文教徒，但終身對宗教持保留態(tài)度。Vgl. Steffen Martus， Die Brüder Grimm. Eine Biographie， 2. Aufl. Berlin 2010， S. 18.他們收集的200篇童話中雖有52篇提到了上帝Vgl. Wilhelm Solms， Die Moral von Grimms Mrchen， S. 180f.，但是，“童話里的上帝只是一個口頭禪?！盳it. n. ebd.， S. 181.因?yàn)椤巴捓锔静恍枰系蹃砭S持秩序，一切皆自然而然運(yùn)行發(fā)生?！盳it. n. Wolfdietrich Siegmund， Vorwort“， in： Jürgen Janning [u.a.] （Hg.）， Gott im Mrchen. Forschungsbeitrge aus der Welt der Mrchen， Krummwisch 2005， S. 58， hier： S. 5.真正起作用的是自然，自然才是格林兄弟的神，所以布呂格曼說：“格林兄弟將自然看成了上帝”Heinz Brüggemann， Sammlung und Spiel： BildRume aus kulturellem Gedchtnis， Erinnerung und Vergessen in ，Gockel， Hinkel， Gakeleia. Mhrchen， wieder erzhlt von Clemens Brentano‘ 1838“， in： Günter Oesterle （Hg.）， Erinnern und Vergessen in der europischen Romantik， Würzburg 2001， S. 207274， hier： S. 214.。他們認(rèn)為是“自然賦予了花和葉這樣或那樣的顏色和姿態(tài)，即使有人覺得這不符合他們的特殊偏好，也不能強(qiáng)迫花和葉長成別的樣子。再如下雨或者降露，它們平等地賦予地上的萬物以養(yǎng)分，即使有誰覺得自己的植物太敏感，受不了雨露，只能放在室內(nèi)進(jìn)行人工灌溉，他也不能因此就命令雨露停止。只有自然的，才是可發(fā)展的。所以，自然是我們行為的指南”Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen， Ausgabe letzter Hand mit den Originalanmerkungen der Brüder Grimm. Mit einem Anhang smtlicher， nicht in allen Auflagen verffentlichter Mrchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rlleke. 3 Bde. Bd. 1. Stuttgart 2006， S. 17. 后文引用的童話皆出自本卷。。用莊子的話來說就是：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！保ā肚f子·胼拇》）用老子的話來概括兄弟兩人所持的行為準(zhǔn)則便是：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印?，第25章）endprint

格林兄弟與道家哲學(xué)都承認(rèn)自然的秩序高于人為。萬物的形、色、短、長不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這與啟蒙時期將人的理智置于自然之上的做法截然不同?？档抡J(rèn)為：“啟蒙就是讓人走出由于自己的原因造成的不成熟。而不成熟就是沒有別人的引導(dǎo)就不會用自己的理智?！盜mmanuel Kant， Beantwortung der Frage： Was ist Aufklrung“， in： Ehrhard Bahr （Hg.）， Was ist Aufklrung. Thesen und Definition， Stuttgart 2008， S. 917， hier： S. 9. 康德反對將關(guān)注點(diǎn)放在自然如何塑造人上，而是認(rèn)為應(yīng)放在人作為自由行動的主體、如何從自身出發(fā)塑造自己上。Vgl. PeterAndré Alt， Aufklrung， Stuttgart； Weimar 2001， S. 313.簡言之，即人法自身。格林兄弟認(rèn)為“康德男性般嚴(yán)厲的哲學(xué)……將接受力極強(qiáng)的青年吹成了干兒”Jacob Grimm， Rede auf Schiller，“ Gehalten in der feierlichen Sitzung der kniglichen Akademie der Wissenschaften am 10. November 1859， Berlin 1860， S. 12.。為了對抗啟蒙高舉的“男性—理性—成人”旗幟，格林兄弟提出了“女性—感性—兒童”的三位一體觀。對他們來說，“女性忠于內(nèi)在必要性，葆有源初性、自然性，具有無意識的神圣力量……比男性更近于自然”Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder. Die Brüder Grimm und ihre Idee einer natürliche Bildung“ in den Kinder und Hausmrchen， Heidelberg 2005， S. 247.，所以要“知其雄，守其雌”（《老子》，第28章）。同時，威廉·格林還指出：“兒童即使常常處在窄橋上、房梁上、井口邊的危險中，也不會遭遇不幸”Wilhelm Grimm， Kinderglauben“， in： Ders.， Kleinere Schriften von Wilhelm Grimm， hg. von Gustav Hinrichs. Bd. I. Berlin 1881， S. 399404， hier： S. 400f.。這不啻“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏”（《老子》，第55章 ）。兒童的天佑之德對格林來說在于他們未被理智沾染，未被善惡二元論分裂，所以純潔得沒有一絲虛偽④⑤Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S. 252254； S. 10； S. 10.。兒童不逐天下皆知的善，因?yàn)樘煜隆敖灾浦疄樯?，斯不善已”。（《老子》，?章）格林所倡導(dǎo)的理想人格在本質(zhì)上其實(shí)是“專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？”（《老子》，第10章）

無論是女性還是兒童，都被格林兄弟視為自然的化身。而童話作為“自然詩”（Naturpoesie），是格林兄弟為治愈現(xiàn)代人的分裂與痛苦而提供的一劑良方，他們稱其為“自然的教育”④，即讓自然的“內(nèi)在必要性”⑤取代理智，讓自然而然的純心、整體心、一心取代人為的理智心、分辨心、二心。所以，格林兄弟將童話視為“教育之書”Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen. Bd. 1. S. 17.不是為了教育兒童，而是為了教人成為兒童，即讓人“復(fù)歸于嬰兒”（《老子》，第28章）。

嬰兒在老子的話語體系中是“道”的象征，與兒童之于格林是自然的象征一樣。雖然格林兄弟并未使用“道”這一概念，卻同樣認(rèn)為自然不可動搖的神性地位在于它蘊(yùn)有一個貫穿萬物的原則，它具有源頭性，是對立的統(tǒng)一，是一Vgl. Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S.238； Steffen Martus， Die Brüder Grimm， S. 180.。而這也是“道”的三個本質(zhì)特征，它是源頭：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道”。（《老子》，第25章）是對立的統(tǒng)一：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”。（《老子》，第2章）是一陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第221頁。：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生”。（《老子》，第39章）

格林兄弟沒有為這一原則命名，時而稱其為自然，時而稱其為神性Vgl. Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S.102.。威廉·格林甚至還斷言了它的普世性：“神性……在所有民族中都一樣，因?yàn)樗鼈冇幸粋€共同的源頭。所以，它在哪里都一樣。各民族之間存在著內(nèi)在的契合和神秘的親戚關(guān)系。家譜雖然遺失，但卻指向了同一個祖先。它們平行地發(fā)展著，彼此不同的只是外在的條件與影響?！盬ilhelm Grimm， Altdnische Heldenlieder， Balladen und Mrchen. Anhang （1811）“， in ： Jacob und Wilhelm Grimm， Schriften und Reden， S. 190192， hier： S. 191.據(jù)此，格林的“原則”與道家的“道”可謂是同出而異名。

道德的形而下指向是“德”，即事物之為自身的性。從構(gòu)字角度來看，“直”與“心”的組合明示了直接從心而出便是“德”。而心必須是與“道”相符的心。格林兄弟的“原則”是“純”，是自然。而自然又是原則的代名詞，因此，“純心”實(shí)質(zhì)上也是要求人心與原則相符。所以，兩者共同推崇的“人法自然”說到底是心法自然。心法自然之人在老子的五千言里的形象是愚人：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；儡儡兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶……我獨(dú)異于人，而貴食母?！保ā独献印?，第20章）在《兒童與家庭童話》中，心純?nèi)缱匀坏陌駱邮潜繚h：“笨漢讓世俗的聰明無地自容。他純潔的心讓他成為獨(dú)獲幸福之人。”Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， S. 195.endprint

無論是老子的“愚人”還是格林的“笨漢”，兩者都沒有俗人昭昭與察察的聰明，而是獨(dú)自沌沌、悶悶。如《莊子》里那個未被分了七竅的混沌。蠢人、笨漢昭示的幸福之道是渾然一體，未被世俗的善惡二分法分裂。而二分帶來的災(zāi)難性后果在中西文化中盡人皆知：被南、北帝分裂后的混沌死了；被善惡禁果分裂后的亞當(dāng)和夏娃被永遠(yuǎn)地逐出了伊甸園。所以，無論是老子的“貴道”還是格林的“守純”，歸根結(jié)底都是讓人守住源初狀態(tài)的“一”。只有“一”才能治愈二分法帶來的分裂。因?yàn)樵凇耙弧钡幕煦绨愕臓顟B(tài)里，人與神性原則、與道為一，與萬事萬物為一，思維與感知模式是“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），擺脫了彭祖為壽、殤子為夭的世俗判斷，因?yàn)椤澳獕塾跉懽樱?而彭祖為夭”（《莊子·齊物論》）。

在此語境下，童話宣揚(yáng)的“善有善報，惡有惡報”與“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”（《老子》，第38章）具有了互文性。善并非世俗的善，而是上德之德，是符合道的價值取向；惡亦非世俗意義上的惡，而是下德，是背棄道，轉(zhuǎn)而追隨世俗價值判斷?？梢哉f，童話中人物獲得善報的最終原因在于他的行為合道，得到惡報之人則是因?yàn)楸车馈６谒麄冏罱K達(dá)到合道或背道之前還可能經(jīng)歷一個徘徊在道與不道的過程。據(jù)此可以構(gòu)建出人類行為的三種基本行為模式。

二、 三種基本行為及其模式圖

這三種模式分別為模式A（合道）、B（離道）、C（背道），如下圖所示，細(xì)線表示“道”，粗線模擬出人物在與“道”的交互關(guān)系中表現(xiàn)出的“德”：

用這三種基本行為模式，可以模擬出童話人物的發(fā)展過程。在此模式下，故事就有了更清晰的框架：主題是人的精神成長；主角的選定每次只有一個，其他的人物、怪物、動物、植物都是映襯主人公發(fā)展階段的象征；矛盾也只有一個，就是“德”與“道”是否合一。這一視角超越了現(xiàn)象性矛盾（如男與女、王與仆、父與子之間的矛盾），聚焦于格林兄弟提出的本質(zhì)性問題：絕對的、 具有神性的“一”如何體現(xiàn)在“多”之中。Vgl. Steffen Martus， Die Brüder Grimm， S. 186.在童話里，“一”或“道”通過不同的具象（如自然現(xiàn)象、動物或人）來代表?！岸唷笔歉魇礁鳂尤宋锿ㄟ^行為表現(xiàn)出來的個性，即各自的“德”。在“德”違背“道”的情況下，通常是因?yàn)橹魅斯x擇了“世俗聰明”這個被格林兄弟視為扭曲人之自然性的禍?zhǔn)住！笆浪茁斆鳌蓖瑯佑筛鞣N人、物作暗喻。最后選擇“道”的人物，無一例外地走向了大團(tuán)圓的幸福結(jié)局。這類人物無論起初的行為模式如何，無論經(jīng)歷怎樣的僑動，最后都達(dá)到了葉雋在僑易十六義中提出的理想性質(zhì)變——“高簡”：“高明境界當(dāng)為‘高簡，既提升自身的質(zhì)性，同時又以一種‘極高明而道中庸的方式顯示其簡約之美……作為核心義……‘高簡……是僑易關(guān)系的既濟(jì)……所謂‘高簡，即質(zhì)性變化的交易過程?！比~雋：《僑易二元的整體建構(gòu)——以“僑”字多義為中心》，見葉雋主編：《僑易》（第二輯），北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第198頁?！案吆啞睂ν捴械娜宋锒?，就是提升到至簡的“道”，與道合一。那些最終選擇了“世俗

聰明”的人物則是無能達(dá)到“高簡”的代表。

上述三種基本行為模式的不同組合可以模擬出人物發(fā)展的整個過程，運(yùn)用僑易十六義則可以解析這一僑動過程。下面分別以四篇不同模式的童話為例，演示這一結(jié)構(gòu)圖的僑易學(xué)闡釋。

三、 行為模式圖與僑易過程

首先是兩個發(fā)展到“高簡”的童話范例。兩例中的主角一個經(jīng)歷的是“移變”，即“移動導(dǎo)致變化”②葉雋：《僑易二元的整體建構(gòu)——以“僑”字多義為中心》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第193、194頁。，另一個是“移?！?，即“移動卻未變化”②。

移變的主人公來自《畫眉嘴國王》。這篇童話講述了一個驕傲的公主在嘲諷了所有求婚者之后被父親一怒之下嫁給了一個乞丐的故事。但是乞丐其實(shí)是被公主曾經(jīng)嘲笑為下巴尖得像畫眉嘴的那個國王。乞丐娶了公主后不僅帶她離開了宮殿，而且讓她做家務(wù)、賣陶器。乞丐還裝扮成騎兵，將公主的陶器踏碎。最后，公主又被乞丐安排到御廚工作。當(dāng)她盛滿剩湯的罐子（供她和丈夫食用）被當(dāng)眾打碎時，她羞愧得無地自容。這時，乞丐以國王的身份走向她，告訴她這一切的真相是為了幫她克服傲慢的習(xí)性?，F(xiàn)在她已經(jīng)學(xué)會了謙卑，所以要正式娶她為妻，尊她為王后。

傳統(tǒng)的闡釋認(rèn)為故事呈現(xiàn)了兩性之間的較量，是在教育“年輕的女孩不要輕易高傲地嘲笑別人，否則會被懲罰”；或是讓女人學(xué)會“奉獻(xiàn)與謙卑”。如果說社會學(xué)家只是看到“國王女兒的日子也不好過”的話，女權(quán)主義則指責(zé)這則童話純粹是“男人的想象，他們就想著如何在生理和心理上傷害女人”Ines KhlerZülch， Knig Drosselbart“， in： Rolf Wilhelm Brednich （Hg.）， Enzyklopdie des Mrchens， Bd. 8， Berlin， New York， 1996， S. 148156， hier： S. 154.。日本容格派心理學(xué)家河合隼雄的分析視角超越了故事層面的兩性對抗，將畫眉嘴國王視為“道”一般的高于人的力量：北歐神話的主神奧丁因?yàn)樗?jīng)常變成乞丐來到民間，而且有一匹如風(fēng)的馬，因此也符合騎兵的形象，另外，奧丁統(tǒng)治所有的土地，因此夫妻兩人所到的森林、草地和城市都屬于畫眉國王。據(jù)此，河合隼雄認(rèn)為國王的原型中存在著奧丁神。（見[日]河合隼雄：《童話心理學(xué)》，趙仲明譯，海口：南海出版社，第194頁。）。在他住的房子門前，每個人都要躬身才能進(jìn)入Vgl. Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen， Bd. 1. S. 266.。這里，謙卑的對象性所指不是男性，而是格林兄弟所說的“神性”或道家的“道”。對公主的人格成長來說，畫眉嘴國王是“道”的象征。他引導(dǎo)主人公離開世俗的價值體系，重新認(rèn)識世界，不再以表象提供的非善即惡、非利即弊的二分法作判斷。將整體一分為二，片面追求臆想的善與利正是導(dǎo)致她傲慢無禮的根源。二分觀讓她無法認(rèn)識到對立的統(tǒng)一，也無法看到真相：乞丐并非世俗價值里的卑微，國王也并非高貴，兩者實(shí)為一人。正如“有無相生，難易相成”（《老子》，第2章）。只有拋棄二分對立觀，才能看到真相，正如公主最后看到了乞丐的真實(shí)面目一樣。她的人格變化過程如下圖：endprint

細(xì)線標(biāo)注出合“道”的理想行為方式。粗線是公主在不同階段的行為方式。四個點(diǎn)標(biāo)出了主角與畫眉嘴國王的四次關(guān)鍵性接觸，這同時也是四個重要的僑動點(diǎn)。兩人相遇的起點(diǎn)在公主父親的王國。父親是童話中典型的人為或世俗秩序的象征。與之相對的是畫眉嘴國王象征的自然秩序或“道”。文中已經(jīng)通過他站的最高位置，暗示了他所代表的力量至高無上。但是公主卻對他冷嘲熱諷，拒絕跟隨他僑出父親的家，表現(xiàn)出背道而行的模式C。

接下來，當(dāng)她不得不嫁給乞丐的時候，便開始了第一次僑移：從父親的宮殿移到乞丐的茅屋。這一位置移動導(dǎo)致了其精神變易。她雖然還是留戀王室，行為表現(xiàn)為徘徊不定的模式B，但是卻已經(jīng)開始順從乞丐的指引，努力適應(yīng)與乞丐在一起的生活。甚至當(dāng)所有陶器被騎兵踏碎之時，依然無懼丈夫的責(zé)罵，回到了他身邊。這一決定得以讓她僑入王宮，成了王室的廚娘。當(dāng)她用一只罐子盛了兩人的食物分給丈夫之時，已經(jīng)將起初的勢不兩立的公主與乞丐變成了兩人不離不棄的命運(yùn)共同體。她對丈夫已經(jīng)是全心全意，不再用世俗的眼光去鄙視乞丐，也不再后悔沒能嫁給擁有森林、草地與城市的畫眉嘴國王。主人公從茅屋到畫眉嘴國王的王宮經(jīng)歷了一個“高變”的過程：“提升自己必然發(fā)生變化”②葉雋：《僑易二元的整體建構(gòu)——以“僑”字多義為中心》，第196頁。，因?yàn)樵谕鯇m，主人公徹底反思和懊悔了自己當(dāng)初的傲慢?？吹竭@一變化的國王，向她說明了真相。最后，她與丈夫的婚禮儀式性地宣告了主人公與“道”的合二為一。提升到“道”，也就達(dá)到了“高簡”，這意味著主人公精神成長的順利完成。綜觀這一過程，主人公經(jīng)歷了宮殿→茅屋→宮殿的位置變化，其行為模式表現(xiàn)為C→B→A，而這一行為變化反映的是她精神歷經(jīng)的“移變”→“高變”→“高簡”的僑易過程。

笨漢離開父親的家，僑出到遠(yuǎn)方的三個師傅家中去學(xué)習(xí)了三種動物的語言：狗語、青蛙語和鳥語。父親因?yàn)樗麑W(xué)這些沒用的語言而委托他人將兒子殺掉，未果。委托人放過了笨漢。笨漢開始了在世界的漫游。他來到一個受惡狗困擾的城堡，因?yàn)槎返恼Z言，他既拯救了城堡，又解放了狗。在去往羅馬的路上，他聽到了青蛙在說他會成為教皇。果不出所言，在他踏進(jìn)羅馬的教堂之時，即被選為教皇。做彌撒時，他一無所知，全靠鴿子幫他耳語。

父親在這里同上一篇童話的父親一樣，是二分法的代表，他將本為一體的有用、無用分得涇渭分明，而且憑借世俗的理智將動物的語言貶為無用。三位深諳動物語言的老師在這里是“道”的暗喻，在他們的引導(dǎo)下，笨漢學(xué)會了地上（狗）、水中（青蛙）、天上（鴿子）的語言，也即懂得了整個自然的語言。他的每一次僑出游學(xué)，都提升了自己對自然的認(rèn)識，但是他順從師傅，也即順從“道”的態(tài)度卻始終如一。即使面對父親的盛怒與威脅，他也絲毫不為所動。最終對三種語言的掌握令他成為教皇的事實(shí)讓父親的價值判斷體系失語。

綜觀可見，主人公的位置變化為：父親家→師傅家→父親家→教皇處，但是在行為上，他既沒有徘徊在“道”的左右，也沒有背離“道”，呈現(xiàn)出恒定的模式A。而這一模式對應(yīng)的僑易過程為：移?！叱＃ā疤嵘皇潜硐螅瑑?nèi)在仍是恒定常道不變”②）。此時的“高?！迸c“高簡”具有相同的意義，都是達(dá)到了與“道”的融合。

以上兩位主人公都是人格正向發(fā)展的范例。他們最終都是可以回歸或是保持正確的行為模式A，即僑動之后無論是變，還是常，都能夠提升自己到與“道”為一的境界。與此相反的是人格的反向發(fā)展，即最終行為模式回歸或保持在C。無論經(jīng)歷怎樣的僑入、僑出都無法達(dá)到“高簡”。如童話《漁夫和漁婦》里的漁夫。故事講述的是一個漁夫捕到一條比目魚，魚請求漁夫放他一條生路，漁夫馬上照辦?；氐郊?，妻子讓他去找比目魚要一間茅舍、一個大房子。之后又要求魚將她變成國王、皇帝、教皇。最后當(dāng)她想要成為上帝的時候，她又回到了先前的小破屋。傳統(tǒng)的闡釋都將漁婦作為批評的焦點(diǎn)，于是故事的寓意成了貪得無厭的女人活該受到懲罰的結(jié)果。但是“漁夫與漁婦”的標(biāo)題顯示出漁夫才是主角。故事自始至終都是他在行動，他無法拒絕妻子的愿望的誘惑，一次次走向海邊向魚索要。而且每次當(dāng)愿望實(shí)現(xiàn)的時候，他都非常高興地與妻子一起享受。雖然他每次都強(qiáng)調(diào)，這是妻子伊麗莎白想要的，不是他自己的愿望。但是這在以塞亞·柏林看來，純粹是借口。因?yàn)椤凹偃缒阍噲D解釋自己的行為，你說‘Cest plus fort que moi（我實(shí)在沒轍了），我身不由己……一旦這樣做，你就是在開脫。你只是假裝這不是自己的決定，你已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中做出決定，卻不愿面對這個事實(shí)的后果，事實(shí)在于——正是你自己做了決定”[英]以塞亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2015年，第141頁。。漁夫的決定如下圖：

比目魚在這個故事里是“道”的暗喻。漁夫與比目魚的三種接觸形式顯示出他的行為變化：

1“你不用多說的，我會放生一條會說話的比目魚。” （卷一，第119頁）

2“漁夫認(rèn)為這不合適”。（卷一，第119120頁） “漁夫心情沉重，不想去，他自言自語道：‘這不好?！保ň硪?，第121頁） “‘這不好，不好，漁夫這么想著，他不想去向魚索要”。（卷一，第122頁） “漁夫不得不去，但是他變得很害怕，走的時候心想，‘成為皇帝根本不妥，比目魚最后會厭倦的。”（卷一，第123頁） “‘老婆，漁夫說，‘我不想說，但是這根本就不好，比目魚無法令你成為教皇的?！保ň硪唬?24125頁） “‘老婆啊，漁夫說著并跪倒在妻子面前，‘比目魚做不到的，皇帝它可以幫你實(shí)現(xiàn)。我求求你，好好當(dāng)你的皇帝吧?！?（卷一，第126頁）

3“他們至今仍然住在那個小破屋里?！保ň硪?，第127頁）

漁夫初次遇到魚是在海邊。在這一自然環(huán)境中，他的行為具有自然、自由的特點(diǎn)。魚開口讓他放生，他立刻照辦，不算計(jì)、不計(jì)較。他的“德”完全符合“道”。但是當(dāng)他從海邊回到家后，這一位置移動，導(dǎo)致了他精神上的質(zhì)變。他開始在魚與妻子之間徘徊。妻子顯然是這一故事中世俗理智的象征。她要求丈夫向魚索要回報，她的介入如同南、北帝對混沌的侵犯。但是，漁夫雖然認(rèn)為妻子的要求過分（如圖中2所示），但卻很開心地與她一起享受越來越大的房子和越來越高的地位。這一“移變”導(dǎo)致的“高變”卻不是正向的質(zhì)變，而是重回小破屋的惡變。原因在于他支持她想成為上帝、控制日月的愿望，也即妄想成為“道”本身，想要“自然法人”（模式C），這與他起初的“人法自然”（模式A）的行為方式大相徑庭。漁夫的僑動點(diǎn)較多：破屋→茅屋→大房子→王宮→皇宮→教皇行宮→破屋。前面都是在步步高升，但是這一高升伴隨的卻是他的行為方式從A到B最后到C的倒退，因此最后受到了跌回破屋的懲罰。這一模式伴隨的僑易過程為“移變”→“高變”，但是這一“高變”卻是負(fù)面的精神質(zhì)變，因?yàn)樗罱K背離了“道”。endprint

與漁夫的倒退式“移變”相對的是灰姑娘姐姐們的倒退式“移常”。她們的母親是世俗二分法的代表，灰姑娘則是“道”的象征。兩個姐姐自始至終都是站在母親的一邊來對抗灰姑娘，她們的整個行為如下圖所示：

1“她們奪走灰姑娘的漂亮衣服，讓她穿上灰色的舊衫和木頭鞋子……她們笑著把她趕進(jìn)廚房……另外還想盡辦法折磨她，嘲笑她，把豆子撒進(jìn)爐灰里?！?（卷一，第137頁）

2“她的姐姐和繼母沒有認(rèn)出她，以為這個穿金衣的一定是個遙遠(yuǎn)國度的公主，根本沒有想到會是灰姑娘，還以為她一定還在家中的爐灰里撿豆子?！保ň硪?，第140頁）

3“大姐切了腳趾，擠進(jìn)鞋子，咬牙堅(jiān)持著疼痛，走出來見王子……另一個姐姐砍了腳跟，擠進(jìn)鞋子，咬著牙堅(jiān)持著疼痛，走出來見王子?！保ň硪?，第142143頁）

4“婚禮舉行的時刻，兩個姐姐都來了，想要花言巧語地討取一份幸?！澴訉⑺齻兊难劬ψ牧巳ァ！?（卷一，第144頁）

繼母帶來的兩個女兒一開始就被描述為“面白心黑”（卷一，第137頁）。心黑是因?yàn)楸皇浪椎睦锥钟^所沾染，這導(dǎo)致她們片面地追求利，結(jié)果反而得到的是不利。她們從自己家僑移到灰姑娘家本是有機(jī)會改“黑心”為灰姑娘一樣的純心。但是這次僑移對她們的精神不但沒有觸動，反而為她們施展“黑心”提供了契機(jī)。她們見到繼父的女兒后，嘲笑、折磨她，將她從公主一般的地位降為灰姑娘。這與《畫眉嘴國王》里的主人公對結(jié)婚候選人的傲慢雖然相似，但是接下來的發(fā)展卻截然不同。兩姐妹到王宮參加了王子的選妻舞會，這一明顯的向高處的僑移由于精神上的不（變）易（即思想上沒有改變對灰姑娘的態(tài)度）讓她們看不清事情的真相，不知道吸引王子的那個女孩正是灰姑娘?？梢哉f，她們的二分世界觀讓她們成了只能憑借表象做判斷的睜眼瞎。之后的試鞋情節(jié)更是將二分法的后果暴露無遺：自我戕害。片面追求利不是害別人，而是害自己：一個斷了腳趾；一個斷了腳后跟，最終還被鴿子啄了個全瞎。

兩姐妹的僑移路線為：灰姑娘家→王宮→沒有灰姑娘的家。伴隨這些地點(diǎn)變化的是他們恒定不變的二分觀。她們的“移?！迸c《三種語言》里主人公的“移常”顯著不同：笨漢的“?！眻?jiān)持的是“道”，所以最終獲得了幸福；而兩姐妹的“?！眻?jiān)持的是錯誤的原則，所以導(dǎo)致了悲慘的下場，她們的常態(tài)行為模式C之后的僑動規(guī)律只是消極的移常，既沒有發(fā)展到“高常”，更沒有發(fā)展到“高簡”，因?yàn)樗齻儗⒋怼暗馈钡幕夜媚镆徊讲街鸪隽思议T，最后只能活在沒有“道”的世界里，成了瞎子。

四、 小結(jié)

格林兄弟在研究童話之初就指出童話作為“自然之詩”具有普適性，因?yàn)樗拖耜柟?，無論你身處何地，都會被照耀。而且，“自然之詩”作為真正的詩，經(jīng)得起各種闡釋的推敲。因?yàn)樗鼜纳钪衼恚砸材芎苋菀椎鼗氐缴钪腥?，給予當(dāng)代人以啟示。Vgl. Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， S. 195.可見，兩兄弟早就預(yù)見了《格林童話》的傳播與闡釋具有跨時空的特性。以道家哲學(xué)與僑易學(xué)視角進(jìn)行的闡釋雖然尚無先例，但卻契合了格林兄弟的預(yù)言與期望。本文緊扣格林兄弟的自然觀，將其置于道家哲學(xué)與僑易學(xué)的框架之下，在物質(zhì)位移與精神質(zhì)變之間建構(gòu)出童話人物的行為模式圖，為童話對現(xiàn)代人的治愈性啟示提供了新的解讀：“道”是幸福的原因。endprint