○曾洪偉

神學(xué)轉(zhuǎn)向·大眾救贖·美育傳教
——哈羅德·布魯姆后期文學(xué)批評大眾化轉(zhuǎn)向的宗教性

○曾洪偉

一

“凡對西方學(xué)術(shù)及思想稍有研究者都會發(fā)現(xiàn)，除非我們知道了某位作者的神學(xué)見解，否則即難以窺知其學(xué)術(shù)見解的堂奧。”①這是因為大多數(shù)西方學(xué)者往往都會有某種宗教信仰，而且其學(xué)術(shù)研究與思想及產(chǎn)品又受其信仰的影響，兩者緊密關(guān)聯(lián)，難以分割和剝離。因此，要深度、準確把握一位學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，就必須深入剖析、考察其“神學(xué)見解”。而哈羅德·布魯姆就是一位具有虔誠宗教信仰和明確、堅定宗教立場并且其文學(xué)批評宗教色彩濃厚的批評家。然而，由于種種原因，如國內(nèi)學(xué)者大多無宗教信仰，學(xué)術(shù)研究的宗教敏感性與宗教意識不強；布氏學(xué)識淵博，是百科全書式的學(xué)者與批評家，其著作的宗教涉獵廣泛、駁雜，涉及猶太神秘主義（Kabbalah）、諾斯替教（Gnosticism）、伊斯蘭教蘇菲信仰（Sufism）、基督教、摩門教（Mormonism）、南方浸禮教（Southern Baptist Convention）等多個教派以及大量宗教術(shù)語與詞匯等等，要快速厘清其宗教知識譜系具有很大的難度；布氏論涉的許多宗教內(nèi)容對于異文化語境中的中國學(xué)者而言十分陌生，并且由于缺乏切身的宗教信仰體驗與氛圍，這些宗教對他們來說顯得十分晦澀難解；布氏對這些宗教往往具有自己個性化的、與眾不同的解讀與詮釋，要跟上布氏的理解（思路）也殊為不易；對其宗教批評的研究必須具有豐富、廣博、精深的相關(guān)宗教背景了解與宗教知識儲備等等，這些對學(xué)者尤其是中國學(xué)者而言都具有極大的挑戰(zhàn)性，因此，目前國內(nèi)外學(xué)界對于哈羅德·布魯姆的研究大多忽視或回避了其思想、認識上的宗教意識形態(tài)的一面，從而對其文學(xué)批評的研究往往缺乏深度把握與開掘，在許多問題上未能探知其原委與真貌。因此，要深入研究其文學(xué)批評，就不能繞開其宗教信仰、宗教批評觀。鑒于此，本文即主要從哈羅德·布魯姆的宗教信仰、宗教批評觀入手，探賾、尋繹、審視其后期的文學(xué)批評大眾化轉(zhuǎn)向。

二

從20世紀80年代開始，布魯姆的學(xué)術(shù)批評即陸續(xù)賦上鮮明的大眾化色彩。其文學(xué)批評大眾化的轉(zhuǎn)向原因是多方面的：除了世俗原因之外，還有著更為深層、不易為人覺察的宗教動因，即在表面的經(jīng)典普及和大眾美育目的之外，布魯姆還擬以文學(xué)（閱讀）救贖大眾。何以見得？

在其《西方正典》《如何讀，為什么讀》《千禧之兆：天使·夢境·復(fù)活·靈知》中，在論及經(jīng)典閱讀、文學(xué)批評的目的和功用之時，布魯姆說道：“獲得審美力量能讓我們知道如何對自己說話和怎樣承受自己。莎士比亞或塞萬提斯，荷馬或但丁，喬叟或拉伯雷，閱讀他們作品的真正作用是增進內(nèi)在自我的成長。深入研讀經(jīng)典不會使人變好或變壞，也不會使公民變得更有用或更有害。心靈的自我對話本質(zhì)上不是一種社會現(xiàn)實。西方經(jīng)典的全部意義在于使人善用自己的孤獨，這一孤獨的最終形式是一個人和自己死亡的相遇?！雹凇皞鹘y(tǒng)告訴我們，自由和孤獨的自我從事寫作是為了克服死亡。我認為自我在尋求自由和孤獨時最終只是為了一個目的去閱讀：去面對偉大。這種面對難以遮蔽加入偉大行列的欲望，而這一欲望正是我們稱為崇高的審美體驗的基礎(chǔ)，即超越極限的渴求?！雹邸叭匀淮嬖谥陋毜淖x者，老的少的，哪里都有，甚至在大學(xué)里。如果批評在當前還有一個功能，那就必須是針對這個孤獨的讀者，她為自己而讀，而不是為那種被假定為超越自我的利益而讀?！雹堋拔覀兛山?jīng)由自身的孤獨認識自我，或者我們可以——尤其是在莎士比亞的作品中——認識代表自我的人物，或者我們可以在自我中認識上帝，但那必得真是我們自己的自我才行?！雹菰谶@里，我們不難看出其中反復(fù)出現(xiàn)的三個關(guān)鍵詞：“孤獨”“自由”“自我”（不僅如此，在這些書的其它地方以及布魯姆的其它著作中，我們也可頻繁遇見這三個語詞：它們不僅被布魯姆用來論述文學(xué)的功用，而且被用于分析文本、評價人物，如在《西方正典》中，他認為“莎氏獨特的偉大在于對人物和個性及其變化多端的表現(xiàn)能力”⑥，他創(chuàng)造出了以伊阿古、福斯塔夫和哈姆萊特等為代表的一系列“自由的自我藝術(shù)家”形象；哈姆萊特能夠成為經(jīng)典的中心，就在于他突出的“自由反思的內(nèi)省意識”），它們是典型的諾斯替教宗教話語；而且文學(xué)/審美閱讀對于個體/主體的心靈作用方式與諾斯替教對信徒的精神救贖方式具有異質(zhì)同構(gòu)性：“在美國（本土）宗教語境中，自由就意味著與上帝或耶穌獨處，與美國式上帝或美國式基督獨處。而在社會現(xiàn)實中，至少在最深層的意義上，這（指自由——譯者注）可以譯作孤獨。當靈魂（soul）離群索居（即孤獨、獨在）之時，比靈魂更深層次的真我（Real Me）或自我（self）或活力（spark）由此也會自由地與同樣離群索居的上帝（即處于自由境界或狀態(tài)中的上帝）完全獨處。這種美國式自我本身已具有了上帝性（神性），這使得它與上帝進行自由的交流感應(yīng)成為可能……如果一個美國人不是處于獨在（alone）的狀態(tài)，那么她就不會真正地感到自由，而且沒有美國人最終會承認她是自然的一部分?！雹呖梢钥闯?，美國（本土）宗教（在布魯姆看來，它們在本質(zhì)上是諾斯替教）的三個關(guān)鍵詞也是“孤獨”“自由”“自我”，與前述的文學(xué)（閱讀）功用論中的三個關(guān)鍵詞完全重合；而且，文學(xué)閱讀與諾斯替教在心靈救贖的作用機制與思路程式上也內(nèi)在一致，都遵循“孤獨—自由—自我—救贖”這樣一個方略和路徑，亦即：（閱讀/宗教）個體孤獨（獨在）→心靈/精神自由→（內(nèi)在/深層）自我與上帝交流感應(yīng)相通→獲得救贖→超越死亡，獲得永恒/永生（這反過來也說明了為什么布魯姆的批評著作中會出現(xiàn)如此多的“孤獨”“自由”“自我”等關(guān)鍵詞：這并非空穴來風(fēng)或偶然巧合，這充分體現(xiàn)出諾斯替教對其文學(xué)批評的影響與建構(gòu)，也暗示了其中所蘊涵的宗教救世思想）。因此，根據(jù)它們之間存在的這種深度互文關(guān)系，或者說批評/美學(xué)話語與宗教話語之間的高度一致性，我們可以斷定，布魯姆的文學(xué)經(jīng)典普及不僅僅是一種審美教育、大眾美育，更是一種以審美（的名義）對大眾實施和踐行的宗教救贖，或者說其大眾化轉(zhuǎn)向具有內(nèi)在的、深層的宗教拯救動機。

那么布魯姆為什么要借大眾美育對社會文化大眾進行宗教救贖呢？這就涉及到其宗教信仰、宗教批評觀與文學(xué)觀。首先，眾所周知，布魯姆是一位虔誠的諾斯替教信徒?！拔也皇菢s格的信徒，不會去相信什么集體潛意識的原型象征。但我是文學(xué)與宗教評論者，是古今靈知（即諾斯——引者注）的忠實學(xué)徒，對重復(fù)出現(xiàn)的屬靈意象懷有絕大的敬意，不管這些意象是如何流轉(zhuǎn)傳布的”⑧，“我自己的宗教經(jīng)驗與信念屬于靈知信仰?！雹幔粗Z斯替教——引者注）而諾斯替教作為基督教歷史上最大的異端教派之一（其它的異端教派還包括伊斯蘭教什葉派的蘇菲派、猶太神秘主義等），其關(guān)于上帝、世界、人、救贖等核心宗教觀點與“正統(tǒng)”宗教有著很大的不同。在上帝觀的問題上，諾斯替教承認上帝的存在，但認為他內(nèi)在于人，并與“自我”同一（也就是說，“自我”即上帝，上帝即“自我”；它并非普通世俗意義上的“自我”，而是一個充滿神性光輝的“自我”），內(nèi)化于自我之中，與現(xiàn)實世界疏離，從而無法拯救世界。而且，在諾斯替教看來，基督教的上帝也無力拯救這個日益走向毀滅的世界?！坝钪婢拖褚粋€巨大的監(jiān)獄，最里面的地牢是地球，它就是人類生活的場景”，而“人類成為一個充斥著挫敗、沮喪和欺騙的世界的囚徒”，“諾斯替努力的目標就是將‘內(nèi)在的人’（inner man）從世界的監(jiān)禁中解救出來，使其返回到他原先的光明王國之中”⑩。在這樣一個充滿災(zāi)難的世界中，人的獲救只能依靠人類自身，即通過內(nèi)在自我尋求上帝，與（內(nèi)在的）上帝交流溝通，從而實現(xiàn)自我救贖：“它（諾斯替教）不能接受一個外化而至善的神與邪惡災(zāi)難世界的并存，因而將一切歸向于人的自身，內(nèi)向化的思考乃是它最主要的特性。人必須在自己里面會見神，那是一個更原初、也更真切的生命與信仰狀態(tài)。人只有透過對自我的不斷的詢問，才能知道自己，也才能知道神。”?“它（諾斯替教）的上帝是個受苦的上帝，而世界則正陷入錯誤中，而人則是其中的異鄉(xiāng)客，天堂才應(yīng)是他們的家鄉(xiāng)，而人內(nèi)在的自我則和上帝擁有同樣的性質(zhì)。”?因此，綜上所述，自然而然，在布魯姆看來，現(xiàn)世、此在世界中的人類個體都是需要拯救的，而其獲救的方式，則是通過內(nèi)傾轉(zhuǎn)向“內(nèi)在自我”——“上帝”，而非傳統(tǒng)宗教信仰向外尋求一個外在于人的萬能上帝。

其次，諾斯替教的這種自我心靈/精神/靈魂拯救方式有效嗎？或者說為什么布魯姆會畢生信仰并研究諾斯替教呢？在《千禧之兆：天使·夢境·復(fù)活·靈知》（Omens of Millennium:The Gnosis of Angels,Dreams,and Resurrection,1996）一書中，布魯姆自述在35歲時，“經(jīng)歷了一段悲慘的時光”，“原本堅實的自我已被掏空”?，心靈處于崩潰的邊緣。而在此時，對布魯姆實施精神救贖的就是諾斯替主義思想：他在諾斯替教信條、教義和愛默生“自我/自助”哲性思想（愛默生本人也是諾斯替教信徒）的引導(dǎo)和啟蒙下，擺脫了精神困境，實現(xiàn)了自我救贖，重建了自我。而由此，他也確立了自己終身的宗教信仰，并完成了個性化的文學(xué)觀的初步建構(gòu)。因此，正是諾斯替教的成功救贖，使布魯姆皈依并成為諾斯替教的忠實信徒。

再次，如何實施心靈拯救呢？“諾斯替教的教義認為邪惡、痛苦、不幸的根源在于物質(zhì)創(chuàng)造的環(huán)境上。要獲得拯救就必須克服無知，通過發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的神性，逃避這些外在的環(huán)境?！?在布魯姆看來，文學(xué)/審美就可以幫助實現(xiàn)這種宗教救贖功能。因為在他看來，閱讀文學(xué)（尤其是閱讀經(jīng)典文學(xué)作品）可以使主體進入“孤獨”“自由”的境界、狀態(tài)，進而使其能夠“認識自己”“增強自我”，通過“潛在的自我”喚醒、激活深層、內(nèi)在的自我，并最終實現(xiàn)與其神性“內(nèi)在自我”感應(yīng)相通，獲得拯救。“你年輕時若愛上偉大的詩篇，便是和潛在的自我相逢，當時大都是不自覺的。潛在的自我有一股力量，與自我的永生有關(guān)，這并非時間的延續(xù)，而是醒悟自我內(nèi)在那未曾出生、因此也不會死去的部份”，“布雷克、哈特·柯瑞恩、馬婁、莎士比亞、米爾頓的作品除了高超的語言表現(xiàn)以外，更激起了狂放的想象與思想的樂趣，改變了一個人的認知，使得外在自然為之改觀，內(nèi)在自我隨之浮顯，那是自我中的自我，之前不曾知曉，不曾改變”?。不僅如此，布魯姆還主動介紹自己的親身經(jīng)歷與切身體驗，以證明這種“文學(xué)閱讀”救贖的有效性與可信性：“我個人所堅持的自我倚恃必然與深層自我有所關(guān)聯(lián)，而且我的超越感受始于閱讀好詩的驚奇，因此我不得不來做個見證：文學(xué)作品可以創(chuàng)造超越的體驗?！?“心靈自傳必定是一曲自我之歌。我65歲了，仍然不確定我的自我是何時誕生的。它在我最早的童年記憶里無處搜尋，卻在我9歲或10歲的閱讀記憶里顯現(xiàn)蹤影，尤其是閱讀威廉·布雷克和哈特·柯瑞恩的記憶。至少就個人的情形而言，閱讀想象詩作為自我接生；自我的誕生姍姍來遲，或者可以說是二度誕生，而前述之閱讀似乎可以比擬為：認識我內(nèi)心之中我先前不認識的東西。”?在這里，“自我內(nèi)在那未曾出生、因此也不會死去的部分”“自我中的自我”“深層自我”“我內(nèi)心之中我先前不認識的東西”異曲同工，都共同指向一個內(nèi)植于自我的“上帝”。在《千禧之兆：天使·夢境·復(fù)活·靈知》一書中，布魯姆曾“提醒人們要在呼喚自己中，去面對自己內(nèi)在的那個上帝與自我永恒的生命”?，而從這里可以看出，在布魯姆的心目中，文學(xué)（閱讀）是能夠喚醒“麻木、沉睡”的自我，并使之萌芽、顯形的靈驗良方與有力武器，它是個體實施宗教救贖的有效切入點和正確進路。因此，宗教救贖與文學(xué)/審美之間存在著一個非常重要的鉚合點——即經(jīng)典文學(xué)作品閱讀，它猶如人類靈魂黑暗中的燈塔，照亮、開啟、指引著個體的心靈/精神救贖之路。

另外，在布魯姆看來，至少在美國本土的范圍之內(nèi)，這種心靈救贖的實施和實現(xiàn)有著廣泛而堅實的信眾人群與潛在讀者基礎(chǔ)。因為經(jīng)過研究，他發(fā)現(xiàn)在宗教信仰層面，大多數(shù)美國人信仰的其實是諾斯替教（這是他個人的獨到發(fā)現(xiàn)與驚人結(jié)論）。因為他們的信仰都受到美國（本土）宗教的潛在影響，并涉及到美國人社會文化生活的方方面面，且早已構(gòu)成美國文化的重要部分，只不過大多數(shù)美國人沒有察覺或不愿意承認而已。“到現(xiàn)在少說也有兩個世紀了，美國人尋找的大都是內(nèi)在的上帝，而不是歐洲基督教的上帝”?，“如果我們是美國人，那么在一定程度上我們都共有美國（本土）宗教的因素，無論我們是否意識到或是否愿意”?，“本書（指《美國（本土）宗教》—引者注）提出了一個迥然不同的解釋：我們認為我們是基督徒，但我們并不是。這不是美國宗教（religion in America）的問題，而是我稱作美國（本土）宗教（the American Religion）的問題……在美國確實有成百上千萬的基督徒，但大多數(shù)自認為是基督徒的人其實是別的什么人，他們具有極高的宗教熱情，但實際上篤信的卻是美國（本土）宗教——它在我們之中存在的歷史已很悠久，并飾以多種偽裝，它決定和支配著我們大多數(shù)的民族生活”?。

而在他看來，美國（本土）宗教在實質(zhì)上又是諾斯替教性質(zhì)的，而并不是基督教性質(zhì)的?！澳﹂T教教徒和南方浸禮教教徒自稱是基督徒，但像大多數(shù)美國人一樣，他們更接近于古代諾斯替教徒而不是早期的基督教徒”，“美國（本土）宗教是普遍存在且其影響是壓倒性的,甚至我們的非宗教主義者和無神論者在他們最終的預(yù)言上與其說是人本主義者，倒不如說是諾斯替教徒”?。這樣，數(shù)量龐大的潛在諾斯替教信徒人群為布魯姆諾斯替教救贖性質(zhì)的審美批評文本的傳播、接受、認同奠定了堅實的受眾基礎(chǔ)，而這又必然有利于其大眾化心靈救贖計劃與愿望的展開與實現(xiàn)。

因此，鑒于以上原因，布魯姆以文學(xué)經(jīng)典對文化大眾進行潛在、深層的宗教救贖（其本質(zhì)是諾斯替救贖、“自我”救贖）也就順理成章、不足為奇了。

三

通過上述分析不難看出，布魯姆后期的文學(xué)批評實際上具有較強的宗教色彩和救贖指/旨向——雖然其宗教性、宗教意識、宗教話語隱藏在文學(xué)批評話語和審美話語之中，其痕跡不太容易尋覓、追蹤與識別；而綜觀其前、后期文學(xué)批評形態(tài)的動態(tài)發(fā)展與演變，不難發(fā)現(xiàn)，其后期的文學(xué)批評與前期世俗性質(zhì)與形態(tài)的批評相比，具有深層的宗教轉(zhuǎn)向傾向，而不僅僅是表層的由學(xué)院、精英向民間、大眾的轉(zhuǎn)向：這就彰顯了其文學(xué)批評大眾化轉(zhuǎn)向的神學(xué)轉(zhuǎn)向本質(zhì)與特征。而這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生，也標志著生成并扎根于布氏頭腦與意識、貫穿布氏一生且若隱若現(xiàn)的宗教情懷（如前期批評理論建構(gòu)的宗教基礎(chǔ)性，中期的宗教批評，后期的宗教救贖意識）猶如地下暗河一般終于由心底、“地底”浮出“地表”，得到釋放和實現(xiàn)（即救贖大眾）。如果說其前期的文學(xué)批評主要是為生活、為稻梁謀，是為生存于學(xué)術(shù)體制之內(nèi)的一種不得已而為之的權(quán)宜之計（或者是為學(xué)術(shù)興趣而作），那么其中、后期的宗教批評、文學(xué)批評則是為救世、為救贖大眾而作。而其文學(xué)批評神學(xué)轉(zhuǎn)向的深層原因，除了上述所析，一方面是因為諾斯替教信仰對其思想、認知影響深刻，從而他認為人類個體都是生活于充滿災(zāi)難的現(xiàn)世之中，處境悲苦，都需要獲得拯救的神學(xué)內(nèi)因之外，另一方面，當代西方“后現(xiàn)代之后”文學(xué)理論宗教轉(zhuǎn)向的時代語境，也是促成其宗教轉(zhuǎn)向的重要世俗性、現(xiàn)實性、時代性外因。

本世紀初，英國著名的馬克思主義理論家和批評家特里·伊格爾頓在其《理論之后》中指出，后現(xiàn)代主義之后的西方文學(xué)理論已進入了嶄新的“后理論時代”。那么，這一時代的文學(xué)理論有何總體發(fā)展趨向或顯明特征呢？實際上，無論是伊格爾頓還是其他諸多后現(xiàn)代主義理論家（如德里達），其詩學(xué)著作在此一時期（后現(xiàn)代之后）都不約而同地呈現(xiàn)出“神學(xué)轉(zhuǎn)向”的傾向。這是因為，“伊格爾頓意義上‘理論之后’的理論，必須轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惉F(xiàn)世生活中人性基本欲望問題的探尋，而今日廣泛流行的科學(xué)客觀主義觀念，顯然難以對諸如宗教、傳統(tǒng)、愛、終極關(guān)懷等普遍性問題作出完滿的回答，因而有必要進行思想與理論的‘宗教轉(zhuǎn)向’”?。而“后現(xiàn)代固然摧毀了關(guān)于理性與壓抑的總體性觀念，但也抽空了人性尊嚴與道德共同感的普遍根基”，因此，“正是后現(xiàn)代主義的內(nèi)在困境與人性尊嚴及共同本質(zhì)存有的基本設(shè)定，促使西方當代文學(xué)理論發(fā)生‘宗教轉(zhuǎn)向’”?，以期在后現(xiàn)代主義“解構(gòu)一切”的“瘋狂”之后所留下的思想、認知、價值幻滅廢墟之上，實現(xiàn)超驗思想和詩學(xué)/審美理論的鉚合、嫁接與融合、統(tǒng)一，并張揚和凸顯前者，其目的是在文學(xué)/審美之中為自我主體重建永恒的信仰根基，而在宗教之中為自我覓得主體棲身和靈魂安頓之所，從而實現(xiàn)對后現(xiàn)代之后社會語境中自我主體的救贖。

從學(xué)術(shù)生產(chǎn)的實際狀況來看，西方理論界（含哲學(xué)、神學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等多個意識形態(tài)、學(xué)科領(lǐng)域）自20世紀90年代以來陸續(xù)推出了多部論涉、探討宗教與其它人文社科/知識領(lǐng)域關(guān)聯(lián)的作品，往往“以斷裂與整體、差異與普遍、短暫與永恒、世俗與神圣為主題”，并蔚為壯觀，“成為一種時代性的超強音”?，最終在事實上形成了一股理論（含文學(xué)理論）的宗教轉(zhuǎn)向熱潮。這些作品包括德里達的《自我的束縛》（1996），《宗教行動》（2002），威利斯的《哲學(xué)及其宗教轉(zhuǎn)向》（1999），理查德·科爾尼的《隱在的上帝：宗教解釋學(xué)》（2001），齊澤克的《木偶與侏儒：基督教的倒錯核心》（2003），齊默曼的《回歸神學(xué)解釋學(xué)：具象化的三位一體理論闡釋》（2004），卡普托、史坎倫的《奧古斯丁與后現(xiàn)代主義：告白與復(fù)告白》（2005），尼爾森、薩博、齊默曼等的《猶在鏡中：圣靈的受難與文學(xué)及理論的崇高》（2010），?等等。

而從種種跡象與表征來看，這股強勁的、橫掃西方學(xué)界的宗教轉(zhuǎn)向熱潮對于布魯姆的文學(xué)批評也形成了強大的沖擊與推動，并促成了其批評生涯的神學(xué)轉(zhuǎn)向：因為布氏中、后期的批評在諸多方面與西方理論界的這股轉(zhuǎn)向潮流對接、融通、洽合。首先，轉(zhuǎn)向發(fā)生的時間相同。與西方理論界宗教轉(zhuǎn)向的時間幾乎同步，也是從20世紀90年代開始，以《J之書》（1990）和《美國（本土）宗教》（1992）的出版為主要標志，布氏開始轉(zhuǎn)向和涉足宗教批評，或者說探討文學(xué)（批評）與宗教（批評）的關(guān)聯(lián)；而在其后期，有關(guān)宗教與文學(xué)關(guān)系的批評論著也不斷問世（如《托馬斯福音：耶穌的隱秘話語》（1992），《千年預(yù)兆：天使，夢想和復(fù)活的諾斯》（1996），《天才：創(chuàng)造性心靈的一百位典范》（2002），《耶穌和耶和華：神圣的名字》（2005）等），而諸多表面歸屬文學(xué)批評的大眾化美育論著，如前所述，在其深層意旨上實際上蘊涵著“自我”救贖、大眾救贖的宗教意圖，即借文學(xué)美育之名，行宗教救贖之實。其次，聚焦“自我”。在其批評生涯中、后期，作為“自我”宗教（即諾斯替教，它本質(zhì)上是崇拜人類個體“內(nèi)在自我”的宗教，即通過“內(nèi)在自我”而實現(xiàn)對“自我”拯救的宗教）和“自我”美學(xué)（布魯姆的美學(xué)觀實際上受“自我”宗教觀的深刻影響，并建基于其上，二者異質(zhì)同構(gòu)）的虔誠信徒，作為“自我”美學(xué)家、藝術(shù)家，布魯姆無論在宗教還是在美學(xué)層面都十分看重與強調(diào)“自我”（從起源來看，其美學(xué)“自我”源于宗教“自我”，二者具有同一性），它已成為其批評論著的核心關(guān)鍵詞：因為在他看來，“自我”是實施和實現(xiàn)個體救贖的唯一、有效路徑。而這與后現(xiàn)代之后西方文學(xué)理論“宗教轉(zhuǎn)向”中對“自我”的關(guān)注與重視也是高度合一的。再次，轉(zhuǎn)向的意旨相同。西方文學(xué)理論“宗教轉(zhuǎn)向”的旨意在于“使文學(xué)與思想面向人的生存現(xiàn)實敞開，將生活中的某一瞬間鉚于文學(xué)的永恒節(jié)點，將生命中的偶然化為生存的普遍敘事，重新探尋蘊藏在文學(xué)與人之生存中的神圣追求與現(xiàn)世關(guān)懷，在文學(xué)特殊性的多樣化敘事中，凸顯文學(xué)的普遍性與神圣關(guān)懷”?，即以文學(xué)、以宗教促進人的現(xiàn)實/世關(guān)懷、精神關(guān)懷和終極關(guān)懷；布魯姆后期文學(xué)批評的目的在于推動文學(xué)經(jīng)典的大眾化、普及化，而在推行文學(xué)的審美教育之外，受其宗教信仰的影響，他更著意于挖掘、彰顯、張揚文學(xué)的神性光輝與神圣救贖，從而將文學(xué)對讀者/受眾的世俗關(guān)懷與神圣關(guān)愛巧妙、深度結(jié)合起來。因此，布魯姆后期文學(xué)批評的神學(xué)轉(zhuǎn)向與西方文學(xué)理論的宗教轉(zhuǎn)向在轉(zhuǎn)向的目的與意圖上也具有內(nèi)在的一致性。

因此，布魯姆中、后期批評在轉(zhuǎn)向的時間、對“自我”的關(guān)注、轉(zhuǎn)向的目的等多方面與西方文學(xué)理論的宗教轉(zhuǎn)向不謀而合，這無疑不是一種巧合，而是其文學(xué)批評神學(xué)轉(zhuǎn)向深受西方文學(xué)理論宗教轉(zhuǎn)向時代大潮影響的一個明證。

與此同時，為切實推動文學(xué)批評的神學(xué)轉(zhuǎn)向，以文學(xué)實現(xiàn)“自我”救贖，布魯姆苦心孤詣地通過系統(tǒng)的文學(xué)批評建構(gòu)起了他的神學(xué)譜系和救贖機制（或者說他通過文學(xué)的宗教化而建立起了一種文學(xué)“宗教”，其本質(zhì)是諾斯替教性質(zhì)的）。具體而言，則是以《西方正典》和《莎士比亞：人類的創(chuàng)造者》的寫就、出版為標志，布魯姆建構(gòu)起了以莎士比亞為最高神（“上帝”——“莎士比亞在我心中是唯一的上帝，除此之外別無其他的上帝”?）、以其他經(jīng)典作家為次級神、以莎士比亞和其他經(jīng)典作家（本質(zhì)上都為“自我藝術(shù)家”）作品為文學(xué)的圣經(jīng)或正統(tǒng)經(jīng)文、以其他非經(jīng)典作家的作品為偽經(jīng)的神學(xué)體系；兩本書中的關(guān)鍵詞“創(chuàng)造”（invention）和“正典”（canon）分別是“（上帝）創(chuàng)世”和“（《圣經(jīng)》）正經(jīng)”的神學(xué)隱喻，二者都具有鮮明的宗教色彩和神學(xué)意蘊。而若更深入地分析，我們可以說他的文學(xué)批評是一個遴選作品、確立真經(jīng)、淘汰偽經(jīng)的文學(xué)圣經(jīng)文本甄別過程，他通過文學(xué)批評向大眾推廣、普及文學(xué)經(jīng)典的活動可視作是其傳布宗教（即文學(xué)宗教、諾斯替教、“自我”宗教）的隱喻，其倡揚經(jīng)典、反對非經(jīng)典的行為則可看作是其宣揚正統(tǒng)宗教、排斥異己宗教的一種宗教活動隱喻，其對經(jīng)典文本的講解與闡釋是對“自我”宗教教義的宣講與布道，而其文學(xué)與其宗教信仰統(tǒng)一于“自我”之中并由之彰顯出來。因此，從某種意義上講，與其說布魯姆是一位文學(xué)美育家，倒不如說他是一位宗教傳教士。

因而，布魯姆后期的文學(xué)批評實質(zhì)上是一個巨大的神學(xué)隱喻系統(tǒng)，它包含了一個完整的、自成體系的新宗教（或自創(chuàng)宗教，即其文學(xué)“宗教”）建構(gòu)與運行過程，而其最終目的則與其它宗教一樣，都是為了實現(xiàn)信眾的心靈救贖和精神拯救，只不過它是通過文學(xué)這一特殊的媒介和渠道來展開和實施的。

四

布魯姆既是諾斯替教徒，又是批評家；同時他既是文學(xué)批評家，又是宗教批評家（其批評身份是文學(xué)與宗教的統(tǒng)一與整合），而且他深信：“文學(xué)即是宗教，宗教也是文學(xué)?！?這集中體現(xiàn)出他心目中文學(xué)與宗教間的親密關(guān)系：在他看來，文學(xué)與宗教是二位一體的，兩者互不排斥，互洽共生，甚至能夠相互轉(zhuǎn)化，兼具對方的形和神、特質(zhì)與色彩，亦即文學(xué)宗教化，文學(xué)可以具有宗教的神圣性（“Bardolatry,即莎士比亞崇拜，應(yīng)該在已有宗教形態(tài)的基礎(chǔ)上更成為一種世俗宗教”?），同時也可以具有宗教的救贖性（“認識自己，認識莎士比亞，認識上帝”?）；宗教文學(xué)化，宗教文本也可具備文學(xué)的審美性（“我們現(xiàn)在所說的《圣經(jīng)》乃是復(fù)雜的正典化過程的結(jié)果，令人吃驚的是，其評判標準居然是美學(xué)的，或者說至少是與美學(xué)相一致的?！堆鸥琛分员皇者M《圣經(jīng)》中，就因為它已經(jīng)令偉大的猶太拉比阿基巴(Akiba)心醉神迷，并且這種迷醉與我們對雅歌的著迷，如瓦爾特·惠特曼所說的‘當丁香花在門前庭院綻放的時候’，并沒有根本的差別”?），宗教具有文學(xué)的本質(zhì)性（“許多美國人相信他們是在崇拜上帝，但實際上他們崇拜的是三位主要文學(xué)人物：J作者的耶和華，《馬可福音》的耶穌以及《古蘭經(jīng)》的安拉”?），兩者在倡揚“想象”（imaginative）、“創(chuàng)造”（creative）、強調(diào)深層內(nèi)在自我（inmost self）等方面具有內(nèi)在的相通性和不謀而合的一致性。“從瓦倫提努到德國浪漫主義詩人諾瓦利斯，再到法國浪漫主義作家奈瓦爾和英國作家威廉·布萊克，諾斯替教一直與想象性天才難以區(qū)分。在對諾斯替教作了一輩子的思考之后，我大膽地提出這樣一個判斷，即諾斯替教實際上就是文學(xué)的宗教（the religion of literature）”，“諾斯替教，[是]作為文學(xué)天才的宗教（thereligionofliterarygenius）……”?在諾斯替教的研究權(quán)威漢斯·瓊那（Hans Jonas）看來，強力詩人（即文學(xué)天才）始終不渝地追求的是“創(chuàng)造性自我的自由”（freedom for the creative self），“自我精神意識的擴張”，而布魯姆認為，諾斯替教就是一種知識，它使創(chuàng)造性心靈擺脫神學(xué)、歷史化和一切“與自我之中最具想象力的部分完全不同的”神靈的束縛與羈絆，而且它也特別強調(diào)和捍衛(wèi)深層內(nèi)在自我的存在，因此，諾斯替教與文學(xué)具有深層的統(tǒng)一性。另外，布魯姆認為，在西方文學(xué)史上，許多杰出的作家都是諾斯替教徒，他們的信仰就源自于他們的審美創(chuàng)作?！拔鞣嚼寺髁x傳統(tǒng)中最具雄心、最具抱負的詩人，從雪萊、維克多·雨果到威廉·巴特勒·葉芝，再到雷勒·瑪莉亞·里爾克均為諾斯替教徒，他們在自己的詩歌基礎(chǔ)之上創(chuàng)構(gòu)了一種宗教?！?而且，在《天才：創(chuàng)造性心靈的一百位典范》中，布魯姆還以卡巴拉宗教描述上帝的內(nèi)在本質(zhì)特點（即Sefirot或“賽斐若”，代表了上帝“神圣品性的秘密”，它們是卡巴拉宗教的核心內(nèi)容）來構(gòu)架全書體系，認為一百位天才作家（布魯姆將其分為十組，每組十個）及其作品充分體現(xiàn)了“上帝的天才”（God’s genius）的十個方面屬性，即“至高冠冕”（Keter），“慧”（Hokmah），“智”（Binah），“愛”（Hesed），“大能”（Gevurah），“美”（Tiferet），“ 永 恒 ”（Nezah），“ 榮 光 ”（Hod），“ 基 盤 ”（Yesod）以及“王國”（Malkhut）。?這樣，經(jīng)典作家、文學(xué)作品就被蒙上了濃郁的宗教色彩。而在其中，我們不難看出布魯姆所進行的文學(xué)宗教化批評的努力與實踐。因此，總的來看，在布魯姆的批評視閾與世界里，文學(xué)與宗教之間具有難解難分、互滲互融、水乳交融的關(guān)系特性。

而從精神、心靈救贖的層面來講，其文學(xué)與宗教的關(guān)系也是十分密切的，這具體體現(xiàn)為“美育”與“宗教”之間的親密關(guān)系。雖然在19、20世紀之交尼采曾經(jīng)悲觀地宣稱“上帝死了”，宗教的精神柱石、救贖功能轟然坍塌、崩潰，代之而起的則是“以美育代宗教”的審美救贖思潮；在20世紀中后期，隨著后工業(yè)、后現(xiàn)代、消費社會的興起與日常生活審美化潮流的泛濫，審美也日漸式微，美育的救贖作用與效力又廣受質(zhì)疑與詬??；然而，在布魯姆看來，宗教的救贖功能并未失效，文學(xué)、美育對人的心靈凈化、美化與拯救作用也依然不減，因此，他依然篤信自己的宗教信仰，依舊鐘情自己的美學(xué)理想，并積極整合、利用自己長期以來進行宗教與文學(xué)（審美）研究所取得的豐碩成果、巨大影響與豐富資源，充分激活與發(fā)揮宗教、文學(xué)的力量與功能，為大眾救贖服務(wù)。在他看來，美育與宗教并不矛盾、沖突，二者完全可以并行不悖，相互結(jié)合，相得益彰。最終，他不是“以美育代宗教”，而是“以美育傳宗教”，即通過大眾美育活動，促進宗教的傳播，并使其充分發(fā)揮救世功能。這彰顯出其大眾救贖的世俗性與宗教性、審美性與神性的二元性復(fù)合與構(gòu)型：其救贖框架、總體思路、最終目的是諾斯替教性質(zhì)的，而其切入口、進路卻是文學(xué)/審美的，其大眾救贖是文學(xué)與宗教、經(jīng)典美育功能與宗教救贖功能的緊密結(jié)合、整合與統(tǒng)一。?

①⑤⑧⑨????????哈洛·卜倫（Harold Bloom）《千禧之兆：天使·夢境·復(fù)活·靈知》[M]，高志仁譯，臺北：立緒文化事業(yè)有限公司，2000年版，“序”第15頁，第15頁，第11-12頁，第1頁，第16-17頁，第 18頁，第 25頁，第 18頁，第 20頁，第 16頁，“序”第18頁，“序”第13頁。

②③⑥哈羅德·布魯姆《西方正典》[M]，江寧康譯，南京：譯林出版社，2005年版，第21頁，第414頁，第46頁。

④哈羅德·布魯姆《如何讀，為什么讀》[M]，黃燦然譯，南京：譯林出版社，2011年版，第7頁。

⑦ ? ? ? ? Harold Bloom.The American Religion[M]，New York:Simonamp;Schuster Press,1992,P.15,P.28,P.37,P.22.P.26.

⑩?R.V.Young,“Harold Bloom:The Critic as Gnostic”[J]，Modern Age,Vol.47,Issue 1,Winter 2005.

?????谷鵬飛、關(guān)莉麗《“后現(xiàn)代之后”西方文學(xué)理論的宗教轉(zhuǎn)向》[N]，《中國社會科學(xué)報》，2014年12月5日。

??鄭麗《文學(xué)是生命最美的形態(tài)——哈羅德·布魯姆教授訪談錄》[J]，《外國文學(xué)》，2014年第2期。

??Harold Bloom.Shakespeare:The Invention of the Human[M]，New York:Riverhead Press,1998,P.17,P.18-19.

?哈羅德·布魯姆《批評、正典結(jié)構(gòu)與預(yù)言》[M]，吳瓊譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年版，第58頁。

???Harold Bloom.Genius:A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds[M].New York:Warner Books,2002,P.18,P.19,P.11-14.

?這二者的結(jié)合不僅僅體現(xiàn)在其批評作品的文字（如批評話語）上，而且還體現(xiàn)在其部分批評作品的封面圖像中，如布氏后期的文學(xué)批評著作《如何讀，為什么讀》（How to Read and Why）英文版（2000年版）封面頁就引用了列奧納多·達·芬奇的早期繪畫杰作《天使報喜》（Annunciation）的局部，《寫給各年齡段聰明絕頂兒童的故事與詩歌》（Stories and Poems for Extremely Intelligent Children of All Ages）英文版（2001年版），封面引用了威廉·布萊克的作品《教這些靈魂飛》（Teach These Souls to Fly）。這兩幅作品都是富有宗教意蘊的畫作，它們在賦予審美大眾以充分的美感（即美育）和傳遞出布魯姆的文學(xué)觀念與主張的同時，也分明透射和漫溢出其神性的光暈與宗教的韻味（關(guān)于這兩幅封面畫作的詳細分析，請見曾洪偉、曾洪軍《西方文論著作封面圖像研究》[J]，《編輯之友》，2015年第5期）。而相較于文字，圖像的直觀性、形象性更使其內(nèi)蘊的宗教性彰顯和突出。

四川省社科規(guī)劃外語項目“哈羅德·布魯姆宗教批評觀研究”（SC12WY009）的階段性成果]

（作者單位：西華師范大學(xué)公共外語學(xué)院）