胡同慶

(敦煌研究院 《敦煌研究》編輯部，甘肅 蘭州 730030)

論作為模仿之作的達(dá)·芬奇名畫《哺乳圣母》
——兼談敦煌佛教藝術(shù)的模仿性

胡同慶

(敦煌研究院 《敦煌研究》編輯部，甘肅 蘭州 730030)

將達(dá)·芬奇名畫《哺乳圣母》(1490)和安布羅吉奧·洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》(1330)加以認(rèn)真對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)前者應(yīng)是后者的模仿之作。同時(shí)，由于達(dá)·芬奇高超、純熟的人體描繪技巧，他的這幅畫實(shí)際上成了繼承、創(chuàng)新的一個(gè)優(yōu)秀典范。不論是在基督教題材的藝術(shù)中還是佛教藝術(shù)中，模仿都是其發(fā)展過(guò)程中極為重要的驅(qū)動(dòng)力。模仿在宗教藝術(shù)發(fā)展中的普遍存在，不僅由于宗教藝術(shù)本身的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)、創(chuàng)作目的均不排斥模仿，也因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的美術(shù)理論對(duì)臨摹和模仿均持寬容甚至鼓勵(lì)的態(tài)度。對(duì)于敦煌佛教藝術(shù)來(lái)說(shuō)，大量的模仿既有利于佛教弘揚(yáng)，也有利于佛教藝術(shù)的保存，還為佛教藝術(shù)的進(jìn)一步創(chuàng)新創(chuàng)造了條件。這些道理，對(duì)于我們理解《哺乳圣母》對(duì)《圣桑的圣母像》的模仿也同樣適用。

模仿；達(dá)·芬奇；《哺乳圣母》；《圣桑的圣母像》；敦煌；佛教藝術(shù)

《哺乳圣母》又名《麗塔圣母》，是文藝復(fù)興時(shí)期意大利畫家達(dá)·芬奇的作品。這幅圣母像完成于1490年，高41.9厘米，寬33厘米，布面蛋彩畫(見(jiàn)圖1)，現(xiàn)藏于俄羅斯艾爾米塔什博物館。該作品無(wú)疑是達(dá)·芬奇的名畫，甚至被譽(yù)為他的“十大經(jīng)典畫作”之一[1]。由于缺乏足夠的文字記載作為根據(jù)，我們很難判斷是否有他的學(xué)生(比如恩勃羅若·第·普列琪斯)參與了這幅畫的創(chuàng)作。不過(guò)，作品里的母親(圣母)恬靜而豐滿、生動(dòng)，從觀者心中首先油然生起的是溫馨而偉大的母子之情，這表明作者所要渲染的乃是一種作為普遍人性的母愛(ài)。而且，由于太過(guò)強(qiáng)調(diào)眼睛的塊面感(這一點(diǎn)在達(dá)·芬奇眾多圣母像中可謂極為明顯)，畫家對(duì)圣母面部的描繪方式也強(qiáng)烈地表現(xiàn)出了達(dá)·芬奇繪畫的習(xí)慣性特征。不僅如此，在誕生這部作品的l490年，達(dá)·芬奇正專注于解剖學(xué)在繪畫中的應(yīng)用研究，而我們從圣母懷里極為生動(dòng)的嬰兒形象可以見(jiàn)出，基于人體解剖學(xué)上的結(jié)構(gòu)合理性，其重要程度在這里遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了美術(shù)上的色彩處理。因此，從以上諸多方面來(lái)看，《哺乳圣母》都具有達(dá)·芬奇前期人體肖像畫的典型特征。[2]

然而，這幅被認(rèn)為是達(dá)·芬奇經(jīng)典名畫之一的《哺乳圣母》，實(shí)際上卻是他的一幅模仿之作。而長(zhǎng)期以來(lái)的國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究中，對(duì)這么一個(gè)極為重要的史實(shí)，竟始終無(wú)人論及。

圖1 達(dá)·芬奇的《哺乳圣母》

一

達(dá)·芬奇全名萊昂納多·達(dá)·芬奇(Leonardo di ser Piero da Vinci)，出生于1452年，去世于1519年。其名畫《哺乳圣母》創(chuàng)作于1490年。而在此之前，意大利的另一位畫家安布羅吉奧·洛倫澤蒂(Ambrogio Lorenzetti，1290—1348)已經(jīng)創(chuàng)作出了一幅幾乎與達(dá)·芬奇《哺乳圣母》完全相同的圣母像，即《圣桑的圣母像》(也名《哺乳圣母》，高90厘米，寬48厘米，木板蛋彩畫，創(chuàng)作于1330年，見(jiàn)圖2)。[3]

圖2 安布羅吉奧·洛倫澤蒂的《圣桑的圣母像》

讓我們將達(dá)·芬奇的《哺乳圣母》與洛倫澤蒂的《圣桑的圣母像》進(jìn)行比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：

其一，我們將達(dá)·芬奇的《哺乳圣母》作反向處理，就會(huì)看到其與洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》的畫面在構(gòu)圖上幾乎完全相同。圣母均為大半身像，頭部偏向左側(cè)呈35～45度，臉部均為大約3/5的角度；圣母的身體也均略向左側(cè)，露出左乳讓嬰兒吮吸；圣母懷抱嬰兒的姿勢(shì)也基本相同，只是洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》中圣母的左手指頭露出較多，比較僵硬，另外圣母的右手是從側(cè)面托著嬰兒的屁股，達(dá)·芬奇《哺乳圣母》中圣母的右手是從下面托著嬰兒的屁股(見(jiàn)圖3、圖4)。

圖3 略加剪裁后的《圣桑的圣母像》

圖4 反向處理后的《哺乳圣母》

其二，嬰兒在圣母懷抱中的位置、形體、身姿、形象等也基本相同，特別是嬰兒頭部的角度完全相同，眼、耳、鼻、嘴等形象也幾乎完全相同，只是身姿和腳姿略有一些變化，但嬰兒的左腿都翹起蹬在了母親的右手肘上，右腿也都是順勢(shì)垂下。有所不同的是洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》中的嬰兒被一淺紅色布半包裹著，半裸；而達(dá)·芬奇《哺乳圣母》中的嬰兒沒(méi)有用布包裹，全裸，并繪出嬰兒的生殖器。

其三，從整個(gè)畫面的構(gòu)圖來(lái)看，達(dá)·芬奇《哺乳圣母》與洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》非常相似，不過(guò)從許多細(xì)節(jié)來(lái)看，則還是有不少差異。

如洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》的畫面背景是三角形屋頂狀的畫框，而達(dá)·芬奇《哺乳圣母》的畫面背景則是圣母身后有兩個(gè)拱形窗戶，透過(guò)窗戶是藍(lán)天白云和遠(yuǎn)處起伏的山巒。

又如洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》中的圣母和圣嬰都描繪有頭光，達(dá)·芬奇《哺乳圣母》中則沒(méi)有。

又，洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》中的圣母頭上有黑白兩層頭巾，外層戴黑色的連帽披巾，里層即前額是白色的頭巾，白頭巾的左端散開(kāi)垂在前胸，右端擰成麻花狀的一綹順勢(shì)輕輕搭在左邊肩上。而達(dá)·芬奇《哺乳圣母》中圣母頭上則是棕色頭發(fā)緊貼頭部向兩邊平梳，頭的后半部戴有黑色布帽子(或大紗巾)，耳側(cè)有一長(zhǎng)條紗巾順勢(shì)垂于胸側(cè)。

又，兩幅圖中圣母的視線雖然都對(duì)著懷中的嬰兒，但洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》圣母的眼睛微睜，關(guān)切地看著孩子。而達(dá)·芬奇《哺乳圣母》中圣母的眼睛微閉，猶如陶醉了似的。

又，兩幅圖中的嬰兒雖然都是胖乎乎的，手捧母親的乳房作吮吸狀，眼睛向外看，非常好奇的樣子。但洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》中嬰兒的頭發(fā)呈卷曲狀，緊貼頭部。達(dá)·芬奇《哺乳圣母》中嬰兒的頭發(fā)則呈蓬松的卷曲狀。

從以上情況可以看到，在構(gòu)圖和主體形象方面，達(dá)·芬奇《哺乳圣母》與洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》幾乎完全相同，但在一些細(xì)節(jié)描繪上則有許多差異。顯然，達(dá)·芬奇在總體布局和構(gòu)圖上模仿了洛倫澤蒂的《圣桑的圣母像》，只是在細(xì)節(jié)描繪上作了一些修改而已。因?yàn)槁鍌悵傻俚摹妒ド５氖ツ赶瘛繁冗_(dá)·芬奇的《哺乳圣母》大約早160年，所以我們有理由認(rèn)為后者模仿了前者。

二

雖然達(dá)·芬奇的這幅《哺乳圣母》系模仿之作，但我們也看到，這幅作品“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”，由于達(dá)·芬奇致力于研究如何用線條與立體造型去表現(xiàn)形體的各種問(wèn)題，他精通人體結(jié)構(gòu)，“世界上什么東西最難畫那就是人，而他卻是人類歷史上唯一一位人物肖像畫作和照相機(jī)拍的照片幾乎一樣的畫家”[4]，所以達(dá)·芬奇的《哺乳圣母》與洛倫澤蒂的《圣桑的圣母像》相比，圣母、圣嬰的形象都畫得更生動(dòng)，不僅人體符合“解剖結(jié)構(gòu)的合理性”，比例準(zhǔn)確，同時(shí)皮膚、肌肉都描繪得非常有質(zhì)感，富有彈性，顯示了達(dá)·芬奇高超、純熟的人體描繪技巧。達(dá)·芬奇的這幅畫，可以說(shuō)是繼承創(chuàng)新的優(yōu)秀典范。

模仿，是宗教藝術(shù)發(fā)展的極為重要的驅(qū)動(dòng)力。以敦煌佛教藝術(shù)為例，便處處可以看到古代藝術(shù)工匠們模仿前代或同代作品的情況。就像敦煌莫高窟第251窟、第254窟、第257窟、第435窟龕梁上的龍首圖案，如果與同樣創(chuàng)作于北魏時(shí)期的洛陽(yáng)龍門石窟古陽(yáng)洞楊大眼造像龕，大同云岡石窟第9～10窟、第12窟、第16～17窟，以及天水麥積山石窟第133窟第10、17號(hào)碑中的龍首形象相比照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間高度相似，其在構(gòu)圖上的形式特征也顯得極為接近(見(jiàn)圖5、圖6)。

又，創(chuàng)作于北周時(shí)期的敦煌莫高窟第290窟“九龍?jiān)√印狈饌鳟嫞c創(chuàng)作于北齊時(shí)期的洛陽(yáng)平等寺造像碑右上角所刻的“九龍?jiān)√印狈饌鲌D幾乎相同，尤其是九龍噴灑清泉為悉達(dá)多太子沐浴的整體構(gòu)圖形式表現(xiàn)出驚人的一致，這在很大程度上可以推測(cè)為二者之間存在著模仿(見(jiàn)圖7、圖8)。

圖5 莫高窟北魏第435中心塔柱東向面 龍首龕梁

圖6 云岡石窟北魏第9窟前室北壁門窗 龍首龕梁

圖7 莫高窟北周第290窟人字披東披“九龍?jiān)√印眻D

圖8 北齊洛陽(yáng)平等寺崔永仙等造像碑

又，敦煌莫高窟現(xiàn)發(fā)現(xiàn)有16個(gè)洞窟(即隋代第305窟、第383窟、第397窟、第406窟、第407窟、第420窟，初唐第205窟，中唐第144窟、第200窟、第237窟、第358窟、第468窟，晚唐第127窟、第139窟、第145窟、第147窟)內(nèi)繪有三兔藻井，雖然這些三兔藻井圖案之間有所差異，但其基本的三兔共耳這種構(gòu)思甚為巧妙的圖形，在敦煌莫高窟可能源于隋代最早的一個(gè)洞窟，也可能源于其他更早的但窟頂已毀或被重繪的洞窟，而初唐以后的三兔共耳圖形顯然都是模仿之作(見(jiàn)圖9)。

圖9 莫高窟隋代第407窟 三兔藻井

敦煌壁畫中的經(jīng)變畫更是具有明顯的模仿性，如“這一時(shí)期法華經(jīng)變的共同特點(diǎn)是各品都有了大體固定的部位?！@一時(shí)期的《譬喻品》幾乎千篇一律，位于法華會(huì)的下方，畫一大宅院，四面起火……這幾乎成了法華經(jīng)變的標(biāo)志”[5]。另外，諸如《金剛經(jīng)變》《報(bào)恩經(jīng)變》《天請(qǐng)問(wèn)經(jīng)變》《觀無(wú)量壽經(jīng)變》等一些經(jīng)變畫，在其構(gòu)圖形式乃至具體圖像上也都沿襲和繼承了前期同類經(jīng)變畫的風(fēng)格，且日益變得程式化。不僅如此，很多時(shí)候甚至在不同的經(jīng)變畫之間，也會(huì)相互借鑒和模仿。

又如敦煌莫高窟初唐第220窟的坐帳維摩詰畫像，“所據(jù)圖樣或有可能是初唐繪于京師寺院中的壁畫，尤其是莫高窟第335窟、第103窟等維摩變于屏風(fēng)上‘臨古跡帖’的做法與長(zhǎng)安甚有淵源?！瓥|晉以后，代有畫家仿其維摩，這種模仿，在廣泛傳播顧愷之維摩影跡的同時(shí)，也建構(gòu)了一個(gè)源自瓦官寺的維摩畫壁的圖像傳統(tǒng)”。[6](見(jiàn)圖10)

圖10 莫高窟盛唐第103窟東壁 維摩詰像

三

我們應(yīng)該如何理解在敦煌佛教藝術(shù)存在著這樣大規(guī)模的藝術(shù)模仿現(xiàn)象呢？筆者認(rèn)為，可以大致從以下兩個(gè)方面加以解釋。

首先，從那個(gè)時(shí)代的美術(shù)理論來(lái)看，當(dāng)時(shí)對(duì)臨摹和模仿均持寬容甚至鼓勵(lì)的態(tài)度。其中最著名的當(dāng)屬東晉著名畫家顧愷之的《魏晉勝流畫贊》。作為顧愷之本人摹寫名畫的甘苦之言和經(jīng)驗(yàn)集成，這篇論著可謂開(kāi)中國(guó)古代畫史討論“摹寫要法”之先河。它以非常強(qiáng)的可操作性，在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)對(duì)古代藝術(shù)工匠們的美術(shù)實(shí)踐產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。

在《魏晉勝流畫贊》中，顧愷之總結(jié)了臨摹要點(diǎn)，詳細(xì)闡述了自己歸納的臨摹指南：“凡吾所造諸畫，素幅皆廣二尺三寸。其素絲，邪者不可用，久而還正，則儀容失。以素摹素，當(dāng)正掩二素，任其自正，而下鎮(zhèn)使莫?jiǎng)悠湔?。筆在前運(yùn)，而眼向前視者，則新畫近我矣?？沙Ｊ寡叟R筆止，隔紙素一重，則所摹之本遠(yuǎn)我耳；則一摹蹉積蹉彌小矣?！糸L(zhǎng)短剛軟、深淺廣狹，與點(diǎn)睛之節(jié)，上下、大小、醲薄，有一毫小失，則神氣與之俱變矣?！盵7]117-118其中的“以素摹素”即是我們所說(shuō)的拓臨，指的是拿絹(或新紙)覆蓋在原作上面，并依照原作的大小描繪出它的輪廓。這篇論著立足臨摹實(shí)際，從如何選絹、如何將絹擺正，到如何運(yùn)筆、如何畫像、如何用膠敷色，都有切實(shí)而詳細(xì)的說(shuō)明。其中特別指出，如果臨摹一遍有了誤差，就再臨摹多遍，一次接一次地臨摹、調(diào)整，誤差就會(huì)越來(lái)越小。在上述模仿原作的過(guò)程中，顧愷之要求盡可能做到摹本和原作相同。

唐代的張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》中曾對(duì)顧愷之的藝術(shù)成就和臨摹理論給予了非常高的評(píng)價(jià)，不僅在卷二“論顧陸張吳用筆”中稱贊顧愷之的作品“意存筆先，畫盡意在，所以全神氣也”，還在卷五“顧愷之傳”中把他列為“上品上”，并從多個(gè)方位、角度介紹和推廣由顧愷之開(kāi)創(chuàng)的美術(shù)臨摹理論，如卷一“論畫六法”中所談到的“傳模移寫”、卷二“論畫體工用拓寫”中關(guān)于“顧愷之有摹拓妙法”的記載，以及卷五“顧愷之傳”中有關(guān)“(顧愷之)又有《論畫》一篇，皆模寫要法”的論述。[7]112,23,13,15,28,113

總而言之，對(duì)臨摹和模仿的鼓勵(lì)，不僅在古代美術(shù)理論中隨處可見(jiàn)，而且，當(dāng)時(shí)這種普遍存在的對(duì)臨摹和模仿的鼓勵(lì)，本身便是那個(gè)時(shí)代大量著名藝術(shù)家曾經(jīng)認(rèn)真踏實(shí)地模仿前人優(yōu)秀作品的一種反映。

其次，從宗教藝術(shù)的實(shí)用性角度來(lái)看，古人繪制壁畫首先是為了滿足某種實(shí)際需要，并根據(jù)其特定需要來(lái)選擇合適的制作方式與途徑。如同人們的信仰具有能夠滿足某種需求的特性一般，宗教藝術(shù)也同樣具有比較明顯的實(shí)用目的。就像《妙法蓮華經(jīng)》里所說(shuō)的：“彩畫作佛像，百福莊嚴(yán)相；自作若使人，皆已成佛道，乃至童子戲，若草木及筆，或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道?！?參見(jiàn)《大正藏》第9冊(cè)，第8頁(yè)。這實(shí)際上指出了造作佛像藝術(shù)具有“積功德”“具足大悲心”“成佛道”的價(jià)值，這些宗教層面的實(shí)用意義不僅指向現(xiàn)世，也通往來(lái)世。無(wú)論從何種角度而言，藝術(shù)模仿行為都絲毫不妨礙這些實(shí)用性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

許多功德主們之所以施舍錢財(cái)、聘請(qǐng)工匠們?nèi)ダL制壁畫，都是出于祈福消災(zāi)、報(bào)恩還愿、光耀門楣等極為具體而實(shí)在的目的和動(dòng)機(jī)，這種觀點(diǎn)我們可以從大量敦煌文獻(xiàn)的記載中得到佐證。如《修佛剎功德記》(P.3490)云：“伏愿龍?zhí)彀瞬浚凳チΧo(hù)邊疆；護(hù)界善神，蕩千災(zāi)而程(呈)應(yīng)瑞。河西之王，永播八方。神理加持，四時(shí)順序?！湘?zhèn)官寮，長(zhǎng)承富樂(lè)。應(yīng)有亡魂幽識(shí)，得睹彌陀佛前。各自宗親，共保長(zhǎng)年益算。狼煙罷滅，小賊不侵。路人唱太平之歌，堅(jiān)牢愿千年不壞?！?見(jiàn)圖11)清晰地表達(dá)了希望佛力加被、護(hù)佑一方國(guó)泰民安的美好祈求。又如《翟家碑》(P.4640)記曰：“鐫龕窟兮，福無(wú)邊。五彩莊嚴(yán)兮，模圣賢。聿修厥德兮，光考先?！?見(jiàn)圖12)其中雖提到了造像目的具有希望效仿圣賢(“模圣賢”)的一面，卻也毫不掩飾其祈福修福(“福無(wú)邊”)和光宗耀祖(“光考先”)的實(shí)際愿景。這種為了積功累德、祈福禳災(zāi)而造設(shè)佛像佛畫的做法，在宋人郭若虛的《圖畫見(jiàn)聞志》中也有所反映。郭若虛在論及佛道圣像畫時(shí)就曾經(jīng)這么指出過(guò)：“古人所制佛道功德，則必專心勵(lì)志，曲盡其妙，或以希福田利益……”[8]而從佛教自身的教義來(lái)看，要滿足和實(shí)現(xiàn)這些具體而實(shí)在的目的，并不依賴于藝術(shù)創(chuàng)新，只需通過(guò)模仿性的佛像繪塑即可完成。

圖11 修佛剎功德記(部分)

圖12 翟家碑(部分)

從實(shí)際情況來(lái)看，在天然的山巖上開(kāi)窟造像，本來(lái)就是一個(gè)費(fèi)力(物力、人力)費(fèi)時(shí)的大工程。因此，從節(jié)約時(shí)間成本、人力成本、財(cái)力成本的角度而言，一方面，他們盡量利用原有的無(wú)主洞窟，或在已有壁畫上重新加以彩繪，或在已有造像基礎(chǔ)上重妝或重塑幾身佛像和菩薩像，既比另行開(kāi)窟鑿龕要更為合算，又獲得了同樣的功德；另一方面，當(dāng)洞窟中需要繪制大量的壁畫時(shí)，單純的藝術(shù)作品仿制肯定要比全新的藝術(shù)創(chuàng)造更為容易，而在畫塑佛像的過(guò)程中依據(jù)某個(gè)現(xiàn)成的樣本進(jìn)行模仿，顯然要比根據(jù)佛教經(jīng)文描述來(lái)重新設(shè)計(jì)建造一尊佛像省時(shí)省力得多，而且還絲毫無(wú)損于功德主們所獲得的功德。尤其是規(guī)模較為宏大的敦煌佛經(jīng)故事畫和經(jīng)變畫，由于人物眾多、內(nèi)容豐富，若要完全自行設(shè)計(jì)與構(gòu)思，其創(chuàng)作過(guò)程將會(huì)變得困難重重。在宗教教義并未規(guī)定窟主和畫工一定要?jiǎng)?chuàng)新的前提下，對(duì)前代或同時(shí)代其他洞窟的經(jīng)變壁畫、佛傳故事畫、佛本生故事畫、裝飾圖案乃至佛菩薩造像等進(jìn)行模仿，也就幾乎成了理所當(dāng)然的選擇。

概言之，通過(guò)制作佛教藝術(shù)作品的方式來(lái)積功德，其最主要的衡量標(biāo)準(zhǔn)在于數(shù)量的多寡和發(fā)心的誠(chéng)正與否，也就是既看你繪了多少佛畫、塑了多少佛像，也同時(shí)由功德主們從自我返觀的意義上省察自己的發(fā)心是否足夠誠(chéng)正。至于是否發(fā)揮了充分的想象力、到底創(chuàng)作了多少具有新意的作品，則與當(dāng)時(shí)佛教藝術(shù)的創(chuàng)作目的毫不相干。所以在敦煌石窟藝術(shù)史上，作為佛教藝術(shù)基本創(chuàng)作手段的模仿，既適應(yīng)了信仰層面的需求，又實(shí)現(xiàn)了財(cái)力、物力以及人力上的節(jié)省，有著非常強(qiáng)的“方便”性和實(shí)用性。

四

如前所述，藝術(shù)模仿在宗教藝術(shù)的發(fā)展中有著毋庸置疑的合理性。另外，從宗教藝術(shù)自身的發(fā)展需要而言，我們還應(yīng)注意到模仿現(xiàn)象存在的必要性。

首先，宗教藝術(shù)具有宗教宣傳的目的與需求，而如此大規(guī)模的復(fù)制、模仿，本身就推動(dòng)了宗教教義的宣傳和宗教精神的弘揚(yáng)。毫無(wú)疑問(wèn)，敦煌藝術(shù)從根本上說(shuō)是宗教藝術(shù)。古人不論是開(kāi)窟造像，還是彩繪壁畫，其首要目的當(dāng)然都是為“弘法”服務(wù)。尤其是洞窟中所繪制的大量經(jīng)變畫、因緣畫、佛本身故事畫、佛傳故事畫等，實(shí)際上就是用藝術(shù)形象來(lái)圖解佛教經(jīng)文，讓更多的人認(rèn)識(shí)與理解佛教。于是，內(nèi)容完全一樣的壁畫，由于復(fù)制和模仿而出現(xiàn)在許多不同的洞窟中，本身就產(chǎn)生了讓該壁畫的內(nèi)容和思想“廣為流布”的作用，它一方面可以讓更多的信眾有機(jī)緣接觸到，另一方面還可以讓部分觀者得以在不同洞窟反復(fù)觀摩，從而進(jìn)一步強(qiáng)化它的宗教藝術(shù)感染效果。

其次，宗教藝術(shù)具有希望保存和流傳下去的內(nèi)在需求，而大量的模仿正好為敦煌佛教藝術(shù)的留存創(chuàng)造了物質(zhì)條件。古代藝術(shù)工匠們的相互模仿，至少在數(shù)量上導(dǎo)致了敦煌藝術(shù)作品成倍、成十倍、成百倍地?cái)U(kuò)充。這種數(shù)量上的優(yōu)勢(shì)，在很大程度上保證了當(dāng)某些洞窟遭到破壞時(shí)，還可能有其他洞窟中的相似作品未遭破壞而有幸存世。敦煌莫高窟現(xiàn)存492個(gè)洞窟，而據(jù)史料記載，早在唐代時(shí)莫高窟就曾有1 000多個(gè)洞窟。我們知道，北魏第257窟《九色鹿本生》和西魏第285窟《伏羲女媧圖》等壁畫都是孤品，但我們很難說(shuō)在已毀掉的500多個(gè)洞窟中，有沒(méi)有其他的孤品或精品被毀掉(見(jiàn)圖13、圖14)。不過(guò)，敦煌莫高窟現(xiàn)今存有68幅《維摩詰經(jīng)變》、84幅《觀無(wú)量壽經(jīng)變》、87幅《彌勒經(jīng)變》、97幅《藥師經(jīng)變》，假設(shè)這些壁畫也都是孤品，那么也很難想象這些經(jīng)變畫是否能夠保存至今。也就是說(shuō)，正因?yàn)橛辛四７?，才使得敦煌佛教藝術(shù)作品的數(shù)量得以大量擴(kuò)充，才使得“孤品不孤”，從而使它們能夠有更多的機(jī)會(huì)傳于后世。

圖13 莫高窟北魏第257窟西壁 九色鹿本生(局部)

圖14 莫高窟西魏第285窟窟頂東披 伏羲女媧

中國(guó)近代著名美學(xué)先驅(qū)蔡元培曾論及摹造品的意義，他指出：“美術(shù)館，搜羅各種美術(shù)品，分類陳列。于一類中，又可依時(shí)代為次。以原本為主，但別處所藏的圖畫，最著名的，也可用名手的摹本。別處所藏的雕刻，也可用摹造品。”[9]實(shí)際上，我們今天所見(jiàn)的許多古代著名美術(shù)品，大都是摹品。如顧愷之的《女史箴圖》《洛神賦圖》，張萱的《搗練圖》《虢國(guó)夫人游春圖》等，都是后人摹本?，F(xiàn)在人們都為藝術(shù)史上能夠有這些摹本幸存而感到欣慰。

再次，宗教藝術(shù)從藝術(shù)效果的角度來(lái)說(shuō)也有一定的創(chuàng)新需求，而眾多的藝術(shù)模仿實(shí)際上為藝術(shù)創(chuàng)新提供了便利條件。美國(guó)學(xué)者威爾遜(Edward Osbome Wilson)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“任何復(fù)制過(guò)程都不可能是完美無(wú)缺的——它必定會(huì)發(fā)生差錯(cuò)。如果最初的生命復(fù)制基因在復(fù)制過(guò)程中不發(fā)生任何差錯(cuò)，那就永無(wú)變化，進(jìn)化就不可能發(fā)生了?！盵10]敦煌佛教藝術(shù)也毫不例外。古代藝術(shù)工匠們?cè)谀７虑叭俗髌坊蛲瑫r(shí)代藝術(shù)作品時(shí)，事實(shí)上并不可能真的嚴(yán)格遵循原樣復(fù)制的原則，因此在這種模仿性的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，往往會(huì)出現(xiàn)或多或少、或此或彼的“差錯(cuò)”。換言之，古代藝術(shù)工匠們常常在其藝術(shù)模仿活動(dòng)中制造一些可能是有意識(shí)的，也可能是無(wú)意識(shí)的差異(如果同原作進(jìn)行嚴(yán)格比對(duì)，則姑且名之為“差錯(cuò)”)。而正是在由此而自然形成的有限“自由”空間內(nèi)，藝術(shù)工匠們的想象力得到了發(fā)揮，從而意外地實(shí)現(xiàn)了“模仿”中的“創(chuàng)新”。實(shí)際上，許多古代優(yōu)秀藝術(shù)作品就是在這樣的情境下被創(chuàng)造出來(lái)的。

亦正如弗洛伊德(Sigmund Freud)在《米開(kāi)朗琪羅的摩西》一文中所談：“有一位俄國(guó)的藝術(shù)鑒賞家伊萬(wàn)·萊蒙列耶夫……堅(jiān)持不去注意作品的總的印象和主要特征，而強(qiáng)調(diào)次要細(xì)節(jié)的意義，強(qiáng)調(diào)指甲、耳垂、光環(huán)這類不值得考慮的瑣碎之事的意義，因?yàn)閺?fù)制者忽視對(duì)這些東西的模仿，而每一個(gè)藝術(shù)家都是用他自己的獨(dú)特方法去表現(xiàn)它們的?！盵11]例如敦煌壁畫中的飛天形象，其之所以顯得富于變化、多姿多態(tài)，恰恰是因?yàn)樗鼈冊(cè)诜鸾瘫诋媰?nèi)容中屬于襯飾性的、微不足道的細(xì)節(jié)，而畫工們可以在一定程度上忽視這些細(xì)節(jié)，因而容許在這些細(xì)節(jié)上出現(xiàn)“差錯(cuò)”，于是畫工們自己的某些具有創(chuàng)造性意義的獨(dú)特方法，也就是畫工的想象力，在這些“差錯(cuò)”中有意無(wú)意地得到了更好的發(fā)揮(見(jiàn)圖15)。

圖15 莫高窟隋代第305窟頂東披 飛天

其實(shí)，也有不少藝術(shù)家和理論家清楚地認(rèn)識(shí)到模仿有助于想象、有助于創(chuàng)新。如英國(guó)畫家、藝術(shù)理論家荷加斯(William Hogarth)在其《美的分析》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“……藝術(shù)家們……通過(guò)對(duì)自然美的再現(xiàn)并通過(guò)經(jīng)常臨摹古典雕像，在自己的作品中達(dá)到了高度的技巧?！盵12]20世紀(jì)40年代曾來(lái)到敦煌面壁三年的著名畫家張大千也認(rèn)為：“初學(xué)畫的學(xué)生，應(yīng)先從臨摹入手，要取法乎上，學(xué)習(xí)古代名畫通過(guò)對(duì)臨、背臨，對(duì)古人的筆墨構(gòu)圖要背熟，然后融合古人所長(zhǎng)，滲入自己的寫出胸中意境，創(chuàng)作出自己的作品，才能超越古人。即師古而不泥古?！盵13]所謂“融合”“滲入”“寫出”“創(chuàng)作出”，也就是我們所說(shuō)的“想象”與“創(chuàng)新”。

由此可見(jiàn)，在敦煌佛教藝術(shù)的形成和發(fā)展過(guò)程中，古代藝術(shù)工匠們的藝術(shù)想象力固然起著不可或缺的作用，但現(xiàn)實(shí)地看，其藝術(shù)模仿力卻恐怕有著更為基礎(chǔ)性、關(guān)鍵性的意義。

再回過(guò)頭來(lái)看達(dá)·芬奇的《哺乳圣母》，對(duì)其模仿安布羅吉奧·洛倫澤蒂《圣桑的圣母像》便不會(huì)感到奇怪了，或許我們還會(huì)從中得到一些啟發(fā)。

[1] 達(dá)·芬奇十大經(jīng)典畫作解讀[EB/OL].(2016-11-01).http://news.xinhuanet.com/shuhua/2011-12/16/c_122433016_6.htm.

[2] 朱伯雄.世界美術(shù)名作鑒賞辭典[K].杭州:浙江文藝出版社,1991：232-233.

[3] 洛倫澤蒂.哺乳圣母[EB/OL].(2016-11-03).http://www.youhuaaa.com/page/painting/show.php?id=31642.

[4] 王立柱,張偉.自然辯證法[M].天津:天津人民出版社,2012：130.

[5] 敦煌文物研究所.中國(guó)石窟·敦煌莫高窟：3[G].北京:文物出版社,東京:平凡社,1987:183.

[6] 鄒清泉.莫高窟唐代坐帳維摩畫像考論[J].敦煌研究:2012(1):33-39,133.

[7] 張彥遠(yuǎn).歷代名畫記[M].北京:人民美術(shù)出版社,1963.

[8] 郭若虛.圖畫見(jiàn)聞志[M].北京:人民美術(shù)出版社,1963：19.

[9] 蔡元培.蔡元培選集[M].北京:中華書局,1959：200.

[10] 威爾遜.新的綜合[M].成都:四川人民出版社,1985：34.

[11] 弗洛伊德.弗洛伊德論美文選[M].北京:知識(shí)出版社,1987：123.

[12] 荷加斯.美的分析[M].北京:人民美術(shù)出版社,1986：2.

[13] 包立民.張大千的藝術(shù)[G].北京:三聯(lián)書店,1986：65.

ABSTRACT: A careful comparison between Da Vinci′s Mary Breastfeeding Jesus(1490) and Ambrosio Lorenzete′s "Madonna of Saint-Sang" (1330) reveals the former to be an imitation of the latter. Due to Leonardo da Vinci′s superb skills in painting the human body, his Mary Breastfeeding Jesus has actually become a prototype in inheritance and innovation. In both Christian and Buddhist art, imitation is an extremely important driving force in their development. The ubiquitous presence of imitation in the development of religious art is explained not only by the fact that the origins and goals of religious art do not preclude imitation but also that the art theories of that epoch were tolerant and even encouraging of imitation. For Dunhuang Buddhist art, imitations are conducive not only to the promotion of Buddhism, but also to the preservation of Buddhist art and the creation of conditions for the further innovation of Buddhist art. These reasons also apply in understanding why "Mary Breastfeeding Jesus" is an imitation of "Madonna of Saint-Sang".

Keywords: imitation; Da Vinci; "Mary Breastfeeding Jesus"; "Madonna of Saint-Sang"; Dunhuang; Buddhist art

(責(zé)任編輯：紫 嫣)

Da Vinci′s "Mary Breastfeeding Jesus" as an Imitation: On the Imitativeness of Dunhuang Buddhist Art

HU Tong-qing

(Editorial Board ofDunhuangResearch, Dunhuang Research Institute, Lanzhou 730030, China)

2017-03-22

胡同慶(1954—)，男，四川樂(lè)山人，敦煌研究院副研究員，《敦煌研究》資深編輯，主要從事敦煌具象美學(xué)和古代社會(huì)生活史、藝術(shù)史研究。

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2095-0012(2017)05-0097-08