陸永勝+劉小偉

摘要：作為陽明弟子的黃綰眾所周知，然其心學(xué)美學(xué)思想研究甚少。黃綰的美學(xué)思想建基于“艮止執(zhí)中”的心體論，具體呈現(xiàn)三重向度：人格美學(xué)、實學(xué)美學(xué)和“大和”之美，并表現(xiàn)出情理圓融、求實致用和美善合一的思想特色，在中國美學(xué)思想史上具有承前啟后的作用，在中晚明心學(xué)美學(xué)中具有代表性。黃綰的美學(xué)思想是在對理學(xué)末流以理抑情和陽明后學(xué)重情輕理的批判與糾偏中建構(gòu)起來的，并和當時的政治、學(xué)術(shù)思想密切相連，體現(xiàn)出鮮明的時代意識和價值。

關(guān)鍵詞：黃綰；艮止執(zhí)中；人格美；實學(xué)美學(xué)；大和美；情理圓融

中圖分類號：B248.6 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）06-0067-007

黃綰（1480—1554），字宗賢，號石龍，浙江黃巖人。黃氏早年宗程朱理學(xué)，后與王陽明、湛若水交游，開始信奉王學(xué)，并長期篤信、傳播王學(xué)。黃綰晚年強烈批判王門后學(xué)特別是以王畿為代表的“現(xiàn)成良知”說和以王艮為代表的泰州學(xué)派，提出“艮止”心體論，以區(qū)別被陽明后學(xué)異化了的“良知”說。黃氏反對將“良知”異化為“現(xiàn)成良知”，強調(diào)心體之實、工夫之實、治世之實，但其思想在本質(zhì)上仍屬陽明心學(xué)的范疇。

黃綰生活在理、情各執(zhí)一端，難以融合的時代學(xué)術(shù)語境中。其時，程朱末流以理抑情，陽明后學(xué)抬高情感而忽視道德理性。理與情的偏執(zhí)帶來了人性遮蔽以及空虛之風(fēng)的興起。面對社會風(fēng)氣的靡亂，黃綰提出了“艮止執(zhí)中”思想，追求完整的人格，達到善與美的圓融，實現(xiàn)和樂之境的審美理想。黃綰從理學(xué)轉(zhuǎn)向心學(xué)，后又批判陽明后學(xué)，究其根源，正是他對圣人之境、審美之境不斷追求及體驗的結(jié)果。黃氏美學(xué)思想在境界論上呈現(xiàn)的人格美、實學(xué)美學(xué)及大和美，既有對融合情理、消融主客，使其達到道德與情感的合一，實現(xiàn)心靈愉悅的心學(xué)美學(xué)的肯定，又有向經(jīng)世致用、人情之真所體現(xiàn)的實學(xué)美學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。

一、“大禮議”與黃綰對人格美的追求

“大禮議”是發(fā)生在明中葉嘉靖時期的一件重要的歷史事件，守禮派和議禮派之間圍繞嘉靖帝生父興獻王的尊號問題進行論爭，對嘉靖時期的禮制、朝局和人事變動有著很大的影響。

以楊廷和為代表的守禮派引經(jīng)據(jù)典，依據(jù)漢代“定陶王議”和宋代“濮王議”事例，提出嘉靖帝應(yīng)尊稱孝宗為“皇考”，稱興獻王為“皇叔父”，自稱“侄皇帝”，并認為嘉靖帝應(yīng)該先入繼為孝宗之嗣。以張璁、桂萼為代表的議禮派從人情之真角度出發(fā)，堅決反對守禮派以理壓抑人情的做法。認為嘉靖帝和漢哀帝及宋英宗自幼以嗣子身份被養(yǎng)在宮中的情況不同，故不能以此為依據(jù)，而應(yīng)該“緣人情以制禮”[1]，即考慮到天彝之理的人情需要，要尊重父母之情，繼統(tǒng)不繼嗣，故應(yīng)稱興獻王為“皇考”。在這場論爭中，陽明雖然沒有參與且對“大禮”沒有給予明確的態(tài)度，但發(fā)出了“無端禮樂紛紛議，誰與青天掃宿塵”[2]的感概。參與“大禮議”的新進士大夫大多數(shù)都是陽明心學(xué)的信奉者，他們從“人無二本”、“人情之真”的角度出發(fā)，支持以張璁、桂萼為代表的議禮派觀點。正如有的研究者所說：“‘大禮議的論爭不僅是當時舊閣權(quán)集團與新進士大夫的沖突以及新皇權(quán)與舊閣權(quán)沖突的交織，更體現(xiàn)了正統(tǒng)程朱道學(xué)（理學(xué)）與新興王陽明心學(xué)的沖突和較量，其實質(zhì)是天理與人情之爭的反映?！盵3]

心、性、情的分裂和斗爭是理學(xué)的特征。隨著矛盾的凸顯，陸、王心學(xué)試圖用“心”及“良知”緩和天理與人情之間的矛盾。黃綰在與陽明十余年的交往中，逐漸認同陽明的“心即理”、“致良知”的心學(xué)思想，并主張承認人情的合法性，將情從理的禁錮中解放出來。在此基礎(chǔ)上，黃綰以“人情無外乎天理”、“人本為一”為依據(jù)，多次上疏奏請嘉靖帝明父子之大倫，“繼統(tǒng)不繼嗣”，稱孝宗為“皇伯考”、孝宗皇后為“皇伯母”，興獻帝為“皇考”，將“本生”二字去掉。[4]從黃綰在“大禮議”中的態(tài)度可以看出他對人情之真的肯定，對所謂的正統(tǒng)理學(xué)（程朱末流）以理抑情的不滿，體現(xiàn)了他對完整人性即人格美的追求。

理想人格的實現(xiàn)是人生價值觀的落實，所以審美價值的落實便體現(xiàn)在人格美的實現(xiàn)上。對于傳統(tǒng)美學(xué)來說，審美大多與倫理道德的善密不可分，正如趙士林所說，“中國幾千年的審美準則和情感基調(diào)是‘發(fā)乎情，止乎禮義的倫理道德規(guī)范”[5]176。因此，從情到理，以理節(jié)情就成為傳統(tǒng)儒家實現(xiàn)審美的原則。在傳統(tǒng)儒家美學(xué)那里，雖然情受理的制約，但并沒有被理排斥，情感的快樂和道德的快樂和諧并存是人格美的體現(xiàn)。宋明理學(xué)末流則將道德倫理對審美情感的主導(dǎo)作用發(fā)展到極致，認為人生的價值只在于道德理性價值，人的任何欲求無論是自然的還是情感的都必須被排除在道德理性之外。在理學(xué)末流的視域下，人生的快樂，人格美的實現(xiàn)便完全剔除了情感的快樂，唯有道德的快樂。這種看似最合乎“理” 的快樂在黃綰看來，卻是畸形的，不合乎天理的。黃綰認為，天理無外乎人情，真正的快樂應(yīng)該將情感和道德融合在一起，并非將兩者絕對分離只留下道德的快樂。故在黃綰這里，他一方面要為情正名，給予情欲以合理性；另一方面，作為一名篤志圣學(xué)的儒者，他繼承了以理節(jié)情，發(fā)乎情，止乎禮儀的傳統(tǒng)審美原則，正確處理理與情的關(guān)系，以理節(jié)情，情理圓融。如此，人性才能由分裂走向完滿，達到人格美的樂境。

在黃綰看來，當人情被禁錮，人們必須依理的規(guī)范行事，人性注定將失去生命的活力而流入僵化的形式，形成的人格終將是有缺陷的。因此，他接受了心學(xué)對人主體性的肯定，給予人之情欲以合法性。

蓋忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆人情之所有，即《中庸》所謂喜、怒、哀、樂之心也，即舜、孔、顏、曾、思、孟其學(xué)皆此學(xué)也，其傳皆此傳也。[6]654

黃綰論證了喜怒哀樂之情屬于人心，是堯、孔、顏、曾、思、孟代代相傳之學(xué)，肯定人情存在的合法性，批判了程朱末流“存天理、滅人欲”之論將人情完全排除在天理之外的做法?！捌湓品迲?、恐懼、憂患、好樂，即所謂喜怒懼憂之情者。細求人心，七情必不可無。今欲無之，乃是禪學(xué)宗旨?！盵7]402黃綰認為若否定了人心中人情之真的存在，就失去了圣學(xué)宗旨而落入禪學(xué)。所以，人情無外乎天理，道心在人心中，理由情顯露。故他說：endprint

夫口之知味，目之知色，耳之知聲，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此無節(jié)，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韞之未明，所以微也。[6]654

黃綰認為人心道心為一心，“心”中既有人情（即天性之真），又有理（即命的規(guī)定）。人情容易受到習(xí)氣之染，易動，動則亂，掩蓋了道心，故道心常處于隱微的狀態(tài)。因此，需要做精思的工夫，正確發(fā)揮人心中情欲的作用，使人心之情執(zhí)其兩端而處于中的狀態(tài)，便是道心的體現(xiàn)。

在肯定情欲的基礎(chǔ)上，黃綰明“義利皆不可輕”的義利觀，在一定程度上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)儒家重義輕利的義利觀。黃綰認為道心在人心中，義利皆不可輕，肯定了人情欲的合理性，主張在利中求義、在欲中求理、在人心中求道心。如果否定了人情之真，離開人心而求道心，只能是空道和空心；離開利欲而求義理，只能是空義和空理。如此培養(yǎng)出來的人格便空有道德理性的空殼，失去了鮮活的情感生命的色彩，沒有任何美可言。

中國傳統(tǒng)儒家文化最基本的價值取向是在肯定生命活動的前提下超越感性生命達到對精神境界即道的追求，因此，倫理道德生命仍然是傳統(tǒng)儒者追求的最高目標。黃綰遵循的仍然是傳統(tǒng)儒家的價值觀及審美原則，他雖然竭力證明情欲存在的合理性，但并沒有因此提高個體之情的作用而降低普遍之理的作用。在理欲的關(guān)系上，黃綰主張的是以理節(jié)情，“情欲”仍處于被“理”規(guī)范、支配的從屬地位，但不能夠被理所取代，兩者應(yīng)該處于和諧圓融的狀態(tài)。

在“大禮議”事件中，黃綰一方面從孝悌至情之真的角度出發(fā)，認為《禮》之所謂“為人后者為之子，不復(fù)顧其私親”的說法是“漢儒之陋說”，“一為天子而父遂不得而子之”[8]585-586并不合乎天理人情，故支持議禮派的觀點，尊稱興獻帝為皇考。另一方面又從理的角度出發(fā)，認為不尊重普遍之理的規(guī)范，過分關(guān)注人情，易萌發(fā)不合理的私欲，反對嘉靖帝采納何淵的“祀興獻帝于太廟”的建議?！俺疾桓宜狡渚?，子不敢私其父，《春秋》之義莫嚴于此。今署丞何淵不知經(jīng)義所在，乃欲陛下以非禮尊皇考于太廟、列于昭穆，是何謬妄若是哉！”[8]594認為何淵之議基于不合理的私欲，是謬妄之言?！氨菹轮粸橛麡O至情，未即俞允，殊不知人子事親，惟禮是盡，當為而不為與不當為而為之，均為不孝”[8]596，故應(yīng)該“以禮抑情”，使不合理的情欲發(fā)乎正而合乎禮義。由此可以看出，黃綰試圖平衡理、欲，使理性的追求和感性的生命情感達到執(zhí)中圓融的和諧統(tǒng)一狀態(tài)，從而實現(xiàn)完美的人格理想。

二、判教意識與黃綰的實學(xué)美學(xué)思想

黃綰在《明道編》明確指出禪學(xué)是異端之學(xué)，他揭“艮止”實學(xué)的目的是為了與禪學(xué)異端相抗衡，以明圣人之學(xué)?！爱惗四跤诙U學(xué)，自禪學(xué)興，而圣人之道日為所亂惑，近理而失真，有道者切深憂之，尚何望其直窮艮止之本以為言耶！”[6]649黃綰用艮止之“實”，批判禪學(xué)之“虛”，主張實地踐履、治世之“實”學(xué)。黃綰的這種判教意識在當時或空談性理或空談心性的社會背景下，在一定程度上是對傳統(tǒng)儒家經(jīng)世致用之“實”學(xué)的回歸，體現(xiàn)了儒家實學(xué)美學(xué)的思想。

自兩漢之際，佛教傳入中國并被中國化，便成為中國學(xué)術(shù)文化不可分割的一部分。之后，儒、道、佛三教歷經(jīng)唐代及魏晉南北朝的融合交流，到宋明時期，形成了以儒學(xué)融攝佛、道二學(xué)的局面，故佛、道二教對學(xué)者的影響很大。黃綰早年對佛、道二教的態(tài)度是同情、包容的，“莫疑老與釋，此言非謬悠”[9]。黃綰雖然篤信儒學(xué)，但是并沒有排斥儒道二教，并對其有所用功，認為其并非“謬悠”之見。到了中晚年，黃綰認識到佛道二教空無之說的危害，他說：“仆年來更涉益深，磨礪益切，歷驗空無之說為害，誠不可勝言。故知釋老之道決與圣人之學(xué)，天淵不俟，冰炭不入。蓋自唐迄宋，釋道大倡其時，儒學(xué)之士無不漸染?！薄捌屯晁鶜v所說俱不免。”[7]397他認為正是因為禪學(xué)之風(fēng)的興起，才使真理逐漸被湮沒。即使是篤志圣學(xué)的學(xué)者也難避禪風(fēng)之染，“當時禪學(xué)之盛，雖明道亦不免溺于見聞，不覺其非”，最終導(dǎo)致“禪說日盛，實理益失”的現(xiàn)狀。由此，黃綰對佛道的態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變，開始對佛道二教由同情、理解、包容轉(zhuǎn)變?yōu)榧怃J的批判。其批判對象直指宋儒如周敦頤、二程、朱熹等人，認為他們的思想“入門皆由于禪”。

首先，他贊同陸九淵的觀點，認為周敦頤的“無極”本原說其實源于老氏和禪宗。“無名天地之始”，此老氏之言也，“有物先天地，無形本寂寥”，此禪宗之詩也。佛老之學(xué)的本體為無，周敦頤言無極為萬物本原，其本體便是無，是虛，“言無，則墮于空虛”，故濂溪之學(xué)并非正統(tǒng)的堯舜孔孟之圣學(xué)。[6]659其次，作為宋代理學(xué)集大成者的朱子之學(xué)，“因持公案，故不見其心體固有之明、萬物皆備于我之理，故必求之書冊，求之外物，始見其明，始見其理。所以晦庵平生所篤信者惟伊川而已，求為上乘，且不可得，況圣學(xué)乎？”[6]660因其不明心體固有之明，萬物之理皆在于我之心體內(nèi)，其為學(xué)工夫向外求之于物而不知止，終將落入空談性理之弊而被黃綰認為非圣學(xué)。最終，黃綰將周敦頤和明道之學(xué)歸為禪學(xué)中的上乘之學(xué)，將伊川、朱熹之學(xué)歸為禪學(xué)中的下乘之學(xué)。

暫且不評論黃綰對宋儒的評價是否正確，但是從其對佛、道二教的批判意識及其批判的廣度和深度可以看出他徹底的反佛道二教的決心。這也可以從他提出的“艮止”心體說窺探?！傲贾毙捏w和“艮止”心體都是將“心”作為宇宙萬物的本原，作為萬物本原的“心”是有實體性的，故萬事萬物能夠知“止其所”而正常運行。但是，流入禪學(xué)化的“良知心體”卻是虛的，因此萬事萬物的運行便落入隨處所止或不知止的狀態(tài)。黃綰認為“人為學(xué)若不知止，則必流于禪”，因此，為學(xué)要知止，體用皆知而止于該止之處，才能避免為學(xué)、為道落入空虛之禪弊。黃綰認為，深受禪學(xué)之風(fēng)浸染的當日學(xué)者、士友，雖然仍以良知心體為本體，卻已將良知虛化，而這種被虛化了的良知心學(xué)還不如處于下乘之學(xué)的朱子理學(xué)。朱子理學(xué)雖然未得圣人之旨，但就教人在實言、實行上做工夫而言，卻勝于當時不知做實地工夫、已經(jīng)被禪學(xué)化了的“良知”心學(xué)。故黃綰對“現(xiàn)成良知”說的批判并最終用“艮止”心體說代替“良知”心體說，體現(xiàn)了他的判教意識。endprint

由此可見，黃綰對由宋至明之“良知”說的深刻批判并不意味著對他們思想的全部否定，否定的只是其中的“虛”、“無”的禪學(xué)成分，體現(xiàn)了他對儒家傳統(tǒng)思想中經(jīng)世致用之實用思想的提倡，這種尚“實”的思想旨歸體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家對人的終極關(guān)懷。這種人文關(guān)懷同時也凸顯了儒家最高的審美理想，所以從美學(xué)角度審視，黃綰對佛老之“虛”“空”的批判、對致用治世之道的重視便具有了傳統(tǒng)意義上的實學(xué)美學(xué)的思想。

黃綰作為一名政治家，一生以“明道、稽政、志在天下”為職責(zé)，他時刻不忘儒家經(jīng)世致用的使命，在進退山林間時刻關(guān)注國家的安穩(wěn)。學(xué)業(yè)問道、身修踐履的內(nèi)圣之學(xué)最終必須落實到成人、成物的外王之道，內(nèi)圣之學(xué)脫離了外王之學(xué)的檢驗，很容易落入不切實際的空疏之學(xué)。黃綰認為，“釋氏之志，在于出離生死，以全神無漏為事，以此為大；其平時所求，只在于此，他事一切不管”，而“吾儒以道德為志，而不外乎天下國家”[10]。佛教徒一生的事業(yè)都是空修、空悟，是逃避責(zé)任、自私自利、沒有任何實用性的，這和儒家教人成己、成人，經(jīng)世致用的實學(xué)思想格格不入。自宋以來，盡管諸儒如朱熹、王陽明等都意識到這個問題，并在不同程度上對佛老之學(xué)進行批判，但佛老之學(xué)的空禪之風(fēng)對學(xué)者的影響依然很大，以至到了中晚明時期，禪學(xué)之風(fēng)恣意妄為，導(dǎo)致“論心性則必入于釋老，論經(jīng)世則必流于功利”[7]397的局面，故黃綰要明經(jīng)世致用之道，這在其藝道觀上亦可窺見一斑：

知人之要，只觀其志。如志專富貴，但能謀身謀家而在于得失，雖有事功風(fēng)節(jié)、忠厚委屈及標志文藝之美，只是小人之流、有為之為，惡可望共經(jīng)綸之業(yè)？如志專道義，但以為君、為民、為天下而不在于富貴得失，而有事功風(fēng)節(jié)、忠厚委曲及標志文藝之美，則皆君子之道，可共經(jīng)綸之業(yè)矣……文藝之美者最能動人，其患得患失之徒，或能美其文藝，固不可信。然有好名之輩，或輕得失而美其文藝。其志皆不在國家，皆難共事。[11]

一個人的志向如果不在于經(jīng)綸國家之大業(yè)，不志專于君、民、天下，那么即便他擁有文藝之美的才能，也只能是小人之流。黃綰將美與治國經(jīng)綸之實聯(lián)系起來，擁有文藝之美的人是否可信的標準是看他是否志專于治國、平天下之實。換句話說，一個人徒有文辭之工而不能夠做到經(jīng)世致用，那么從整體上來看，這個人便不具備美的品質(zhì)。王廷相在為《石龍集》作序時，也曾說過黃綰“志專于道而無意于文”，故雖其文“平易疏淡”，“為文之妙不與存”，但“其理常暢”[12]。黃綰對當時“重文而輕經(jīng)世之道”的虛而不實的文風(fēng)進行批判，他說：

蓋今之為文者，不本言行之實、不求事物之情，功利是謀、得失是計。尚模擬者，其辭誕；騁私意者，其辭昧；徇俗好者，其辭亂；務(wù)奇怪者，其辭崇；組繪者，其辭靡。惟誕故虛泛而無實，惟昧故是非失其真，惟亂故流蕩而莫歸，惟艱故蹇塞而無用，未靡故淫侈而寡要。所以叛道失經(jīng)、誣世病國，為生民害而莫之已也。[13]226

黃綰認為只注重文辭之形式美而不本“言行之實”、不求“事物之情”，終將導(dǎo)致“叛道失經(jīng)”、誤國殃民的嚴重后果。正因為此，黃綰質(zhì)疑了依文選才的科舉之法，認為學(xué)術(shù)壞、世道衰的現(xiàn)狀根本上源于依“三日之虛文”而選取人才的科舉之法。他認為，自隋唐以來“專以文辭取士，不復(fù)有尚德之舉”的選舉之法傳習(xí)至今導(dǎo)致“士皆不必論其實行，進退之際，惟取決于三日之虛文。雖行檢若狗彘、屠沽、販賣，皆不必擇，以至誣經(jīng)詭圣，能希主司之意，莫不中選；遵理道拙華藻者，莫不摒棄”[14]。故要端正學(xué)風(fēng)，須主張經(jīng)世，反對浮躁，當務(wù)之急是改變選取人才的科舉之法，改人才的任用由以文為主為以賢德為主、以文為輔。先選取心正且擁有賢德之志者，使其舉業(yè)應(yīng)試，然后再試以“經(jīng)義論策”，而不是“對偶虛文”，如此之法選撥人才，才能得到具有真才實學(xué)的德才兼?zhèn)渲俊７駝t，學(xué)者很容易落入“徒取剽剠浮詞之末而失其涵濡體驗之本”，借文辭之美求富貴、私利之弊，難以承擔(dān)治國、平天下之大任。對黃綰而言，文之美需以志道之實為前提，體現(xiàn)了其思想中的實學(xué)美學(xué)思想。若不能做到“各務(wù)躬行，以求古人齊家治國平天下之實”[7]397，再好的文章辭藻于黃綰而言都不能稱得上為充實之美，沒有任何實質(zhì)上的意義，淪為自私自利之人取得高官俸祿的卑劣手段，不僅不能稱得上為美，反而顯得拙劣丑陋。黃綰作詩表達其選才的標準：

春融土初破，種花不種棘。重棘鉤人衣，種花清人目。

莫種艷陽花，且種秋風(fēng)菊。艷陽花易衰，秋菊晚芳馥。（《種花南宮（二首）》）

南宮指的是黃綰任職的禮部，進士考試多在禮部舉行。黃綰在詩中用“花”、“棘”、“艷陽花”、“秋風(fēng)菊”4個意象代指考生的秉性品質(zhì)，并以秋菊作為選撥人才的標準。菊花既具有高潔的品格，又內(nèi)含著為民請命、替天行道的斗士精神，具有實用美。艷陽花雖艷麗美好，卻如曇花般容易衰敗凋落，雖美卻不具有實用價值。故黃綰最終選擇具有實用性的秋菊作為選才標準，富含審美旨趣，體現(xiàn)了他的實學(xué)美學(xué)思想。

黃綰的經(jīng)世致用之實學(xué)美學(xué)思想除了體現(xiàn)在他對文之美與治國、選拔人才的關(guān)系的論述，還體現(xiàn)在他以志樂、道樂為旨歸，其所志、所道的正是儒家的外王之志、道，即以國家的安穩(wěn)、人民安居為樂。

人事以養(yǎng)生為大，使之安居而樂業(yè)、耕田而樹畜……如此而遂吾樂業(yè)。[13]237

獲睹四?？蹈分ⅲ怨套谏缛f年之基，綰即投閑槁死林壑，為樂何當如也！[15]

這是黃綰對圣人之道的最高境界的追求，讀書學(xué)習(xí)，修身養(yǎng)性最終要落實到治國平天下之實事上才有價值。黃綰雖然也對隱身山林、自給自足的生活充滿向往，“薄田躬耕，足以給食，子孫讀書，樂將卒歲，我何求哉！”[16]但最終仍以天下之樂為己任，即使身處林壑，仍然心系國事，關(guān)注百姓疾苦，并在國家需要時積極出仕。黃綰將人生之樂即審美建立在百姓之樂、國家強盛的基礎(chǔ)之上，時刻保持著憂患意識和經(jīng)世情懷。故黃綰在多次出入仕途之間，將內(nèi)圣修己與外王治世的儒家經(jīng)世致用之道作為一生追求的人生理想，并以此為樂，來實現(xiàn)自己的人生價值。endprint

三、“艮止執(zhí)中”與黃綰的大和美

黃綰將“艮止執(zhí)中”思想作為圣圣相傳的道統(tǒng)，認為艮止之學(xué)就是執(zhí)中之學(xué)，“堯舜執(zhí)中之學(xué)，即伏羲艮止之學(xué)也”?！棒拗埂敝梗匆笾褂谛闹挟斨怪?，即達到倫理上的至善之境?！啊棺肿惆辽啤?，“心知所止則‘至善在其中?！盵7]402“執(zhí)中”之中，體現(xiàn)了主體在通過自我修養(yǎng)達至圣人之道的過程中，能正確處理情與理的關(guān)系，使兩者處于和諧狀態(tài)，達到審美上的中和之境。黃綰認為，“艮止”心體若能達到中和狀態(tài)，便能悟得道，即止于至善。“‘心之官則思，思則得之，不思不得。得者，得其中、得其道而已。即得其中、得其道，即已‘止于至善”[13]231，故艮止之學(xué)就是執(zhí)中之學(xué)。因此，黃綰的“艮止執(zhí)中”思想體現(xiàn)了善美合一的大和之美，這也是黃綰對人生之境的終極追求。黃綰認為，那種所謂的為了達到倫理上的善而去禁錮人們的思維、行為和情感的理論，如理學(xué)末流那種理至上的極端禁欲主義；抑或為了情感的釋放而無視倫理道德的理論，如心學(xué)末流那種情至上的極端縱欲主義，都是對生命的不尊重。正如劉綱紀先生所言，“儒家對美與善的看法在根本上是立足于人的生命的，由美到善以至美善合一均與此有關(guān)”[17]。若連生命都不懂得尊重，又怎能體驗到生命之美而悟得至善之道呢？黃綰在“艮止”心學(xué)基礎(chǔ)上對人格美的追求以及積極入世和求實的精神都體現(xiàn)了他對生命的熱愛。也正是基于對生命的尊重、熱愛和超越，其“艮止執(zhí)中”思想中內(nèi)含著“倫理學(xué)的核心范疇‘善和美學(xué)的核心范疇‘美”，表現(xiàn)了“一種理性與感性相結(jié)合的精神愉悅”[18]，完成了對善美合一的大和之美即人生之境的終極追求。

中國古代儒家美學(xué)將善放在很高的位置，旨在達到人與人，人與自然和諧發(fā)展，善和美融合，繼而達到大和之美的人生境界。美善合一觀是儒家的核心觀念，宋明儒家的后繼者們也大體上繼承了這種觀念。如張載的“民胞物與”觀，朱熹的“月印萬川”觀，陸九淵的“吾心即是宇宙”觀，王陽明的“仁者以天地萬物為一體”觀以及黃綰的“艮止執(zhí)中”觀，其本體論無論是立足于“氣”、“理”還是“心”，最終追求的都是美善合一、天人合一的大和之境。

“大和”之美，不僅僅以生命合規(guī)律的、和諧的發(fā)展為美，而且以各不相同的個體生命共同和諧發(fā)展為美，最終達到善美合一的大和之境。黃綰用“獨知”代替“良知”并最終將“艮止”作為自己哲學(xué)思想立論的根本，其中的一個原因就是為了強調(diào)個體間的差異，旨在凸顯不同個體生命的價值。黃綰意識到切斷個體之間的差異性實際上就打破了生命的平衡。沒有異，何談和？正因為此，黃綰反對以祛除人們的私欲為前提將“有我”消解于“無我”中的萬物一體說。黃綰認為“大人之學(xué)，皆由真者，因其差等，處之各不失其道，此所謂仁，此所謂大人之道也”[6]658。承認個體的差異，使人們做到各就其位，各行其職，時行而行，時止而止，止于仁善之道，個體生命才能得到自由充分的發(fā)展而完成對自我的超越，進入更高的境界。個體在由異走向和的過程中，并非依靠外在強制性的力量使人們遵守倫理綱常，實現(xiàn)統(tǒng)治者眼中的至善之道，而是依靠內(nèi)在的力量即本心自覺、自愿地完成。正如楊國榮所言，外在規(guī)范不可以不學(xué)，但是不能拘泥執(zhí)著于此，出于本心（德行）的自然流露才是最高的境界。完善的道德行為（至善）是理性的判斷、意志的選擇、情感的認同之融合，這3個條件賦予了行為的自覺、自愿與自然的品格，使行為擺脫人為的強制而達到了自律，既包含了理性的規(guī)定，又有情感的維度。[19]黃綰認為，平衡情感和理性之間的關(guān)系即主體做到了“中”，使人性趨于完整，止于該“止”（至善）之處，進而實現(xiàn)個體之間、人與自然之間的和諧，完成對生命之道的體悟和超越，達到善美和諧的大和之境。

黃綰在詩中也表達了這種超越凡塵俗世，達到善美合一的大和之境：

我昔居紫霄，不吐紫霄嵐。為愛霏微青數(shù)峰，丹悌白云忘北南。中有一壑佳氣蔥，斷之一畝堪吾宮。餐霞飲露此其時，待看輕舉超鴻蒙。（《紫霄吟》）

紫霄山是黃綰早年及中年讀書、學(xué)習(xí)、悟道之地?！爸杏幸慧旨褮馐[，斷之一畝堪吾宮”描繪出了與自然天地融為一體的開闊境界，透顯出大氣壯觀的自然靈性之美。黃綰希望能夠在這樣一處山霧縈繞、青山綠水的山林間，屏蔽外界瑣碎生活的紛擾，順應(yīng)自己心性，潛心學(xué)習(xí)修煉，提升自己的氣質(zhì)修養(yǎng)，最終超越天地塵世，悟得天地生命之道。故他發(fā)出了“餐霞飲露此其時，待看輕舉超鴻蒙”的感概。這種餐食日霞、吸飲沆瀣、超越天地之境的體驗呈現(xiàn)了基于生命之上的人與自然的和諧之美，正是這種和諧造就了善美合一的“大和”之境。又如：

民物惠何足，乾坤樂未央。（《次張濟甫胡汝懋登明遠樓觀校士四十韻》）

琪花散疏暮，桂樹蔭崇丘。朝出耕隴上，暮歸讀古書。（《碧溪書屋》）

含機與時晦，水木共孤清。閑觀物理妙，無言托希聲。（《雜詩五首之五》）

國安民樂、耕田、讀書、妙悟大道，呈現(xiàn)了一幅人與人、人與自然之間和諧相處的美好畫面。其思想中既有對日常生活的體驗，又有對生活的超越；既有對人倫道德之善的要求，又有對個體愉悅之情的訴求，透顯出善美融合、天人合一的大和之境，這也是黃綰對人生之境、審美之境的終極追求。

四、結(jié) 語

明中葉以來，“天理”與“人欲”、理學(xué)與心學(xué)之間一直處于緊張的對斥關(guān)系中。明后期，人們?yōu)閿[脫“理”的束縛，張揚個體的主體性，挑戰(zhàn)封建權(quán)威，高揚“情”的作用，形成了以“任情、恣意”為良知良能的本體說。在特定的經(jīng)濟、文化背景的影響下，明人的審美趣味發(fā)生了巨大的變化。這種變化主要表現(xiàn)在“內(nèi)在的審美心理”和“外在的審美形態(tài)上”，前者體現(xiàn)在“從理到情、從情到欲”的審美心理轉(zhuǎn)變，后者體現(xiàn)為“從雅到俗”的審美形態(tài)轉(zhuǎn)變。[5]210在這一變化中，心學(xué)特別是心學(xué)異端提供了一定的思想基礎(chǔ)。由于情到欲、雅到俗的濫觴，人們開始蔑視權(quán)威、僭越禮制，社會風(fēng)氣靡亂。在心學(xué)異端及其泛濫的影響下，出現(xiàn)了主張實功、實用的實學(xué)思想，體現(xiàn)了心學(xué)向理學(xué)的回歸。endprint

黃綰作為一名傳統(tǒng)的儒者，其為學(xué)思想由“理學(xué)“轉(zhuǎn)為“心學(xué)”后，積極傳承、弘揚和發(fā)展陽明的“良知”心學(xué)，并在“良知”基礎(chǔ)上構(gòu)建了以“艮止”為本體的心學(xué)思想體系。“艮止”心體反對心學(xué)異端將心體、工夫虛化，將情欲無節(jié)制化，強調(diào)心體之實、工夫之實，在一定程度上體現(xiàn)了實學(xué)思想的特點。故黃氏的美學(xué)思想中既有從理到情、關(guān)注人的心靈家園的心學(xué)審美特質(zhì)，又有反對情欲泛濫，空虛之風(fēng)盛行，主張以理節(jié)情、情理圓融，經(jīng)世致用的實學(xué)美學(xué)的思想；既有對明代心學(xué)美學(xué)的繼承和發(fā)展，又蘊涵了明清實學(xué)美學(xué)思想的萌芽。同時，黃綰的美學(xué)思想體現(xiàn)了對生命的尊重，彰顯了生命的價值與意義。換言之，他所反對的“禁欲尚理”或“縱欲滅理”均不是生命自由發(fā)展的體現(xiàn)。所以，黃綰主張在“艮止”心體的作用下，主體能夠在情理的彈性范圍內(nèi)做到時行則行、時止則止，最終達到一種“艮止執(zhí)中”的審美狀態(tài)。在黃綰看來，這既順應(yīng)生命的自由發(fā)展，使情感得到愉悅，又不違背傳統(tǒng)儒家對“善”的追求。這種對德美圓融境界的追求正是中國古典美學(xué)的最高旨歸。

從中國美學(xué)思想史的發(fā)展脈絡(luò)而言，黃綰的美學(xué)思想是中晚明文化、學(xué)術(shù)、思想演變的體現(xiàn)及和合發(fā)展的產(chǎn)物，具有一定的代表性。他對情與理關(guān)系的辯證繼承了傳統(tǒng)儒家美學(xué)“發(fā)乎情，止乎禮義”的基本立場，但同時又是對程朱理學(xué)“以理抑情”觀的突破和對陽明后學(xué)高揚情、忽視理的美學(xué)觀的撥亂反正，具有繼承與創(chuàng)新的雙重價值。

作為思想形態(tài)的黃綰美學(xué)在中晚明特定的社會政治文化語境中，發(fā)揮了積極的社會作用。首先，“情理圓融”成為黃綰在“大禮議”事件中的政治立場的理據(jù)；其次，“求實致用”成為黃綰反對佛教“虛”的出發(fā)點和目標，進而肯定學(xué)之致用價值；再次，“美善合一”則是黃綰美學(xué)的內(nèi)在維度和一貫標準，也是其追求的美學(xué)境界。可以說，黃綰美學(xué)思想在特定的時代語境中達到了知識、道德與價值的合一，具有鮮明的時代特色。這對于我們當下的美學(xué)思想研究，乃至學(xué)術(shù)體系建構(gòu)有重要的啟發(fā)意義。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint