□吳倩

上古神話與史前考古：同源不同流

□吳倩

盡管學(xué)術(shù)界對于“華夏文明”源自何時有不盡相同的看法，但至少有5000年的歷史是毋庸置疑的。其中，見諸文獻記載的歷史卻只有3000年左右。從沒有任何文獻記載到有文獻記載之間，中間形成了“歷史斷橋”。近一百年來，學(xué)界一直在努力修補這個“斷橋”，但由于種種原因與條件限制，目前尚未形成“修補”意見。筆者認為，中國上古神話與史前考古同源不同流，神話是對史前文化的記憶，考古則是尋求那一時代的實物遺存。如果能在考古與神話之間找到某種必然的聯(lián)系，修補“歷史斷橋”就成為可能。本文旨在探索，以求教于方家。

一、“歷史斷橋”：考古與神話

關(guān)于神話與考古的關(guān)系，最具說服力的當(dāng)屬德國考古學(xué)者根據(jù)神話《荷馬史詩》進行的現(xiàn)場考古挖掘，使特洛伊古城再現(xiàn)的案例：

幾千年來，人們把《荷馬史詩》當(dāng)作文學(xué)作品和神話來讀，但德國考古學(xué)家謝里曼卻把其中的《伊利亞特》當(dāng)歷史讀。他認為，神話并非都是虛幻的世界，其中包含了某些歷史的真實。他仔細研讀、推敲《伊利亞特》里的每句話，尤其對特洛伊城的描寫，他堅信特洛伊城曾經(jīng)有過，特洛伊戰(zhàn)爭也曾經(jīng)有過，他堅信特洛伊城就在小亞細亞境內(nèi)。于是，從1865年開始，他在小亞細亞的希薩里克進行考古發(fā)掘，果然發(fā)現(xiàn)一座古城，這個古城居然就是《荷馬史詩》中所描述的古代特洛伊人的都城伊利昂。后來，西方考古學(xué)家陸續(xù)發(fā)掘那一帶的古文化遺址，并且不斷有新的發(fā)現(xiàn)。

我們從這一事實得到的啟示是，神話與考古，本非風(fēng)馬牛！從世界范圍來看，神話與考古都有著千絲萬縷的聯(lián)系，可以用“同源不同流”來形容：上古時期某一事件或人物，經(jīng)傳說成為神話而流傳于世，有學(xué)者稱神話為“活化石”；作為該事件或人物的物質(zhì)形態(tài)，則深藏于地下，等待人們?nèi)ネ诰颉?/p>

（一）“歷史斷橋”及成因小議

中國上古史與夏代歷史之間存在著許多無法確切聯(lián)系的地方，這些“斷橋”阻斷了上古史與有確切記載歷史之間的通道，很多文獻與文明起源的歷史并不能有效連接。造成這一現(xiàn)象的原因是多方面的，最主要的應(yīng)該是文字與語言兩大障礙，不可能將當(dāng)時所有的事件都形成傳說與神話。即使形成了神話，能否全部保留，還要受制于下列環(huán)節(jié)：第一，傳說與神話在轉(zhuǎn)換時信息的丟失；第二，傳說與神話的自然湮滅；第三，神話與歷史的糾結(jié)——正統(tǒng)史學(xué)家“不錄”傳說與神話而致其滅失?？傊?，中國上古史產(chǎn)生“歷史斷橋”的最基本的原因是，文字的晚出是其主因，文字產(chǎn)生之后記載材料的匱乏是其次因。

值得一提的是，有歷史以來，克服了上述原因之后，歷代“正史”也因“有意地史料操控”而致史料滅失。清華大學(xué)歷史學(xué)教授侯旭東指出：“中國歷代朝廷熱衷于編史，意在‘表征盛衰，殷鑒興廢’，道德評判的色彩濃重，‘意識形態(tài)’的傾向明顯，屬于布洛赫所說的‘有意地史料’，屬于第一手資料的文書檔案卻被主動銷毀。傳世的史書在一定意義上成為控制、引導(dǎo)和限制后人認識過去的工具，并大體操縱了人們的歷史記憶。”[1]

就連追求“究天人之際，成一家之言”的司馬遷，在寫作《史記》前，多方搜集素材，積累了大量的原始資料和典籍，但他的《史記》畢竟是以自己的觀點進行取舍的，對于他占有的資料來講，所用比例是極小的。不難想見，在《史記》寫成后，他積累的卷帙浩繁的資料，一定會迅速或逐漸散失。即使有一些進入了皇家圖書館，也在歷代更迭中喪失殆盡。司馬遷如此，班固等以后的史料也基本如此。

需要指出的是，清代以前的歷代學(xué)者都對此“斷橋”束手無策。

（二）王國維的拓荒之功：古史研究的“二重證據(jù)”法

清末之前學(xué)術(shù)界的歷史研究，沿襲自古以來的傳統(tǒng)——訓(xùn)詁求證，這在文字資料不足的情況下，經(jīng)常會使考證陷入絕境。

王國維先生對數(shù)百年來的古史研究一直株守于訓(xùn)詁考據(jù)的做法不以為然，正值20世紀(jì)20年代中國考古界取得了殷墟甲骨等重大考古成果，他敏感地認識到，這是解決“斷橋”問題的新方法。他于1925年新印講義《古史新證》，明確地提出“紙上之材料”與“地下之新材料”要結(jié)合。這在史學(xué)研究領(lǐng)域是一個拓荒的舉措。

王國維的諸多傳世著作，都將地下的材料——甲骨文同紙上的材料——中國歷史古籍進行對比研究，用卜辭補正了書本記載的錯誤。他自己稱以上考證方法為“二重證據(jù)法”，意思是運用地下的材料（考古）與紙上的材料（文獻）相互印證比較以考證古史的真相，成為一種公認的科學(xué)學(xué)術(shù)方法。這種考證方法既繼承了乾嘉學(xué)派的考據(jù)傳統(tǒng)，又運用了西方實證主義的科學(xué)考證方法，使兩者有機地結(jié)合起來，在古史研究上開辟了新的領(lǐng)域，取得了巨大的成就。

歷史事實證明，“二重證據(jù)法”盡管并不盡善盡美，但它的確為后來學(xué)者開拓了研究的眼界與思路。

（三）茅盾的神話研究：“神話復(fù)原”的指向接近歷史

茅盾先生從文學(xué)領(lǐng)域出發(fā)進行神話研究，旨在建構(gòu)具有獨立學(xué)術(shù)品格的中國神話研究體系。

1928—1934年，茅盾以其新穎獨到、自成體系的研究理念，形成了較為成熟的神話觀，取得豐厚的學(xué)術(shù)成果。茅盾先生關(guān)于神話最重要的想法是：“我們能不能將一部分古代史還原為神話？……我們的古代史，至少在禹以前的，實在都是神話。如果欲系統(tǒng)地再建起中國神話，必須先使古史還原?！盵2]現(xiàn)代神話研究者趙沛霖教授客觀地說：“中國的神話一直處于‘原生態(tài)’，自古以來，人們總是在記錄神話，而沒有對它進行過多的后期加工。所以中國神話口述歷史的作用表現(xiàn)得更為明顯。從時間上看，中國的神話沒有斷裂，它從傳說里的古神一直到文字出現(xiàn)，是世界上時間跨度最大的一種歷史記載。從形式上看，中國神話基本保留了它的原始面目，與古希臘神話相比，很少有后人文學(xué)化的痕跡，所以它最大限度地保留了史前人類十分可貴的資料。”[3]這些寶貴的“原生態(tài)”資料，為中國神話與考古的科學(xué)結(jié)合提供了可能。

二、考古學(xué)：如何解決史前考古難題

（一）借鑒：費孝通談社會學(xué)傳統(tǒng)界限

21世紀(jì)初，費孝通先生頗有遠見地提出了“擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限”的理念。他認為社會學(xué)是一種具有“科學(xué)”和“人文”雙重性格的學(xué)科，社會學(xué)的科學(xué)性，使得它可以成為一種重要的“工具”，可以用來解決具體的問題，比如預(yù)測某個社會的發(fā)展走向，調(diào)查某個群體的態(tài)度行為，分析某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會問題等。然而，社會學(xué)的價值，還不僅僅在于這種“工具性”。費孝通先生深刻地說：“今天的社會學(xué)，包括它的科學(xué)理性的精神，本身就是一種重要的‘人文思想’；社會學(xué)科研和教學(xué)，就是一個社會人文精神養(yǎng)成的一部分。社會學(xué)的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會的成員更好地認識、理解自我和社會之間的關(guān)系，以提高修養(yǎng)、陶冶情操、完善人格，培養(yǎng)人道、理性、公允的生活態(tài)度和行為，這也就是所謂 ‘位育 ’教育的過程，是建設(shè)一個優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會所必不可少的?！盵4]

費孝通先生指出社會學(xué)對于人的精神世界的研究，是一種“社會學(xué)”的視角。由此，我們不難聯(lián)想到考古學(xué)應(yīng)該是從考古角度去研究“人的精神世界”。費孝通先生還指出，中國社會學(xué)一直沒有特別刻意地去探討中國延續(xù)了幾千年的“心”“神”“性”等問題，在一定程度上是受到現(xiàn)代社會學(xué)研究方法的制約，目前的實證主義思路，不太容易真正進入這些領(lǐng)域，即使進入了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。

筆者認為，古人的“心”“神”“性”等問題普遍存在于神話中，費孝通先生的理念完全適合于目前的考古界，甚至可以說“更適合”。因為考古學(xué)界與社會學(xué)界存在著相同的問題，費孝通先生的“藥方”可以一方兩用，甚至可以“一方多用”，因為現(xiàn)代學(xué)術(shù)中有很多“壁壘森然”且固守“本門防線”的學(xué)科體系。

（二）人類學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)等對神話學(xué)論述的啟迪

1.現(xiàn)代語言哲學(xué)的創(chuàng)始人維柯創(chuàng)造了一種全新的神話哲學(xué)。他認為：“人類文化的真正統(tǒng)一表現(xiàn)為語言、藝術(shù)和神話三者的合一?！盵5]既然神話是一種綜合性的研究實體，那么從宗教學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等多學(xué)科的角度，對神話進行綜合研究，就非常必要和重要了。

20世紀(jì),人類學(xué)的強勢使神話研究更深入地滲透到人類的文化領(lǐng)域;心理學(xué)的崛起將其引入了人類的心理世界;結(jié)構(gòu)主義、集體無意識、神話—原型批評的出現(xiàn),大大拓寬了神話研究視野,豐富了研究手法。

2.1871年，集泰勒學(xué)術(shù)思想之大成的不朽名著《原始文化》出版，泰勒在《原始文化》中，對文化提出了得到公認的定義：“文化或文明是這樣一個復(fù)合的整體，其中包括了知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律以及人作為社會成員所獲得的能力和習(xí)慣?！盵6]泰勒說：“從廣義上看，人類的品質(zhì)和習(xí)慣同時顯示了文化現(xiàn)象的相似性和一貫性……因此，我們完全可以從人性和人類生活環(huán)境普遍的相似性這兩個方面，通過比較，去追溯這種相似性和一貫性?！薄氨M管各種族在文明程度上大不相同，在體格膚色上也有很大的差異，我們?nèi)匀荒軌驅(qū)⑷祟惪醋魇亲匀唤绲囊粋€和諧的整體，從而進行不同程度的比較。”[7]顯然，他在提示人們，考古研究也適于這種方法。

文化殘余分析法是泰勒在 《原始文化》一書中首次提出的。所謂的文化殘余物，是指某些文化現(xiàn)象，如某些工具、設(shè)備、藝術(shù)形式、風(fēng)俗、觀念等，雖然失去了其原有的功能和意義，但由于慣性的力量，仍然以一種殘余物的形式留存于現(xiàn)在的社會中。因此，通過考察這些文化殘余物，就可以重新構(gòu)建舊有的文化結(jié)構(gòu)，進而重建人類文化的發(fā)展進化史。泰勒在其中植入了神話這個“殘余物”，而這個神話“殘余物”則廣泛地存在于現(xiàn)代社會人們的意識、民俗和一些文化藝術(shù)形態(tài)中。

這些 “殘余物”，將原始社會各時期的儀式、習(xí)俗、觀念等從一個初級文化形態(tài)轉(zhuǎn)移到另一個距現(xiàn)代較近的文化形態(tài)，“殘余物”是各初級文化階段的生動見證或“化石性的文獻”。

3.較人類學(xué)稍晚，心理學(xué)也積極參與神話的討論?！靶睦矸治鰧W(xué)派”將夢境與神話聯(lián)系起來考慮：神話是集體的夢，夢是私密的神話，神話這一概念打通了個體和集體無意識之間的橋梁。榮格的神話觀認為，作為集體無意識的神話具有和夢類似的特性：“一方面它是不可捉摸、超越邏輯的，但另一方面它又同我們的經(jīng)驗息息相關(guān)，并且潛在地影響到我們的思維模式、文化結(jié)構(gòu)。如果說神話是集體的夢，那么歷史就是群體的記憶?！盵8]由此，容格和弗萊創(chuàng)立了“神話—原型理論”理論，這是近年來在中國神話學(xué)界廣泛流行的一種理論，影響深遠。

（三）蘇秉琦“形象思維”——考古與神話的共同思維

蘇秉琦先生提出了考古的 “形象思維”說：“科學(xué)是以邏輯思維反映客觀世界，藝術(shù)是以形象思維反映客觀世界。根據(jù)我的實踐體驗，形象思維對于考古學(xué)研究的重要性絕不亞于邏輯思維，而手感對于形象思維的作用，絕不是憑視覺得到的印象所能代替的?！盵9]筆者認為，神話的形成是當(dāng)時人們的“原始思維”，而“原始思維”是混沌未開的思維，兼具“形象”與“思維”的特點，蘇先生深刻地理解這一點。神話與考古的又一契合點——形象思維在這里合體：神話的形象思維與考古的形象思維合一，是它們之間親緣關(guān)系的又一有力證據(jù)。這充分說明考古學(xué)的形象思維與神話的形象思維相通。受到蘇秉琦先生的啟迪，我們似乎還應(yīng)加上一條：從該文化相應(yīng)的時代入手，在歷史資料與神話資料中找出與該文化相應(yīng)的因素，進行科學(xué)的定性分析，與考古文化的定量分析進行對比鑒別，以便更加準(zhǔn)確地確定文化的“運動規(guī)律”。

俞偉超先生說道：“要把考古學(xué)同歷史學(xué)、人類學(xué)真正結(jié)合成一體，可能還要經(jīng)歷相當(dāng)長的一段時間，但把這三個學(xué)科結(jié)合起來‘重建中國遠古時代’，在下一世紀(jì)中一定能做得很好。”[10]在當(dāng)下對上古神話研究的反思中，我們發(fā)現(xiàn)：上古史非但不是神話的歷史化，恰恰相反，上古神話更多的是對歷史的神話化。在歷史記敘不完善的時代，它承載著傳承歷史的功能。正如徐旭生所說：“無論如何，上古時代的傳說總有它歷史方面的素質(zhì)、核心，并不是向壁虛構(gòu)的?！盵11]

馬林諾夫斯基對神話的價值進行了更進一步的闡明：“我們不能否認，歷史與自然環(huán)境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話上留下深刻的痕跡。然而將一切神話都只看作是歷史，那就等于將它看作原始人自然主義的詩詞，是同樣錯誤的?！盵12]馬林諾夫斯基正確地指出了“歷史與自然環(huán)境”必然要在神話中留下“深刻的痕跡”，這無疑是神話的巨大價值所在。問題在于，現(xiàn)代人要想獲取這一巨大價值，就需要對某一神話所處的“歷史”時代以及該神話產(chǎn)生的“自然環(huán)境”進行認真細致的研究。理想狀態(tài)應(yīng)該是，要具有“進入”那一“歷史”時代和那一“自然環(huán)境”的神思境界，才能對神話的創(chuàng)造者有感同身受的理解，才能“觸摸到”或真切體驗到神話中那個“深刻的痕跡”，才能最大限度地掌握該神話的精神脈絡(luò)，才能進入到正確理解該神話的狀態(tài)。這無疑是一個艱巨而復(fù)雜的任務(wù)，要完成這一任務(wù)，首要問題自然是史前考古人員：他們有珍貴的、但卻像無字天書一般的資料，他們與神話和“無字天書”之間的通道，有著蘇秉琦先生提出的形象思維這樣一個途徑。

蘇秉琦先生的形象思維概念還可以引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎际非捌毡榇嬖诘奈仔g(shù)現(xiàn)象。人類的史前時代是一個巫術(shù)時代，是一個巫術(shù)史文化時代，巫術(shù)觀念主宰著人們的思想觀念與行為。巫術(shù)觀念的核心思維就是形象思維，巫術(shù)同時也用各種“神”“鬼”的活動場面來展現(xiàn)自己的思維。這種活動場面也廣泛存在于現(xiàn)代社會的民間儺戲中，儺戲的表現(xiàn)場面及其道具——假面，富含深刻的巫術(shù)思維，也即古代人的形象思維。因此，現(xiàn)代研究既有必要從史前的祭祀遺物中去判斷當(dāng)時的巫術(shù)活動概況，以推斷當(dāng)時人們的形象思維；也有必要參照現(xiàn)實社會中的藝術(shù)“活化石”——儺戲來研究史前人們的形象思維。

（四）考古界可資參考的新思維

1.知識考古

米歇爾·?？率桥c薩特比肩的思想大師，他指出：“思想史應(yīng)該像考古學(xué)發(fā)掘地下人類的遺存物那樣，去挖掘思想史上堆積起來的一層層隱蔽的結(jié)構(gòu)，而此結(jié)構(gòu)不是線性的、連續(xù)的，是像地殼的沉積層那樣充滿了斷層和界限。思想史的任務(wù)正在于認識某一時代話語合格學(xué)科所使用的基本范疇認識論的結(jié)構(gòu)形式和根本性的配置原則，最終破譯制約各種話語和各門學(xué)科的深層隱蔽的知識密碼?！盵13]

2.精神考古

李伯謙先生對精神考古下了一個定義：“精神領(lǐng)域范圍十分廣泛,人對宇宙、對世界的看法,人對人類自身的看法,人們的宗教信仰、倫理道德觀念、審美情趣、社會意識等等都屬于精神領(lǐng)域的東西,運用考古學(xué)方法對這些方面所做的研究都是精神領(lǐng)域的考古學(xué)研究?！盵14]歷史學(xué)者晁福林教授認為，人類精神的萌生與發(fā)展的歷史，也可以用考古學(xué)的方法進行探討。他首先肯定考古學(xué)首要任務(wù)是物質(zhì)文化層面上的考古，是考古的最基本層次；其次是社會結(jié)構(gòu)與制度層面上的考古，是人們“通過考古來認識歷史的必不可少的階梯”；他論證道：“廣泛意義上的考古學(xué)還應(yīng)當(dāng)包括精神意識層面上的考古。人們常說，考古研究應(yīng)當(dāng)透過現(xiàn)象看本質(zhì)，那么，精神層面上的考古尤其直指本質(zhì)?！盵15]

3.文化考古

陳勝前先生提出了 “文化考古”概念，但文化考古是一個宏觀的視角，它旨在解決分裂的考古學(xué)缺乏共同認同的概念體系的困難，避免考古學(xué)家研究空心化的趨向。雖然考古學(xué)研究古老的材料，卻是一個年輕的學(xué)科，近代考古學(xué)體系直到19世紀(jì)末期才形成。中國考古學(xué)中，考古學(xué)被定義為“屬于人文科學(xué)領(lǐng)域，是歷史科學(xué)的重要組成部分。其任務(wù)在于根據(jù)古代人類通過各種活動遺留下來的實物，以研究人類古代社會的歷史。實物資料包括各種遺跡和遺物，它們多埋沒在地下，必須經(jīng)過科學(xué)的調(diào)查發(fā)掘，才能被系統(tǒng)地、完整地揭示和收集。因此，考古學(xué)研究的基礎(chǔ)在于田野調(diào)查發(fā)掘工作?！盵16]

神話與考古，根本在于追求其 “共性”而不是專注于個別材料的“個性”，即神話在某個時代合理的“時代內(nèi)核”，而絕不是某神話的主人公“就是”某考古個案資料。主要在于考察神話資料的時代背景及所蘊含的精神哲理。

4.神話考古

陸思賢先生于1995年出了《神話考古》一書，該書“涉及歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、氣象學(xué)、民俗學(xué)等許多領(lǐng)域”[17]，應(yīng)該是考古與神話綜合考量的較佳讀物。他在多年考古實踐和思考的基礎(chǔ)上，對于神話和考古的結(jié)合，提出了一些具有前瞻性的見解。

三、考古與神話結(jié)合研究的方法淺識

（一）做好考古工作需要“通”“博”“深”

張光直先生在談到考古（特別是史前考古）學(xué)人的知識結(jié)構(gòu)時談到：“要研究三代考古，就要學(xué)考古、經(jīng)籍、甲骨、金文和早期王國民族學(xué)……而且，今天念中國的考古不是念念中國的材料便行了。每個考古學(xué)者都至少要對世界史前史和上古史有基本的了解，而且對中國以外至少某一個地區(qū)有真正深入的了解?！盵18]這是一個要求相當(dāng)高的知識結(jié)構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)。

把研究對象做分科、分段研究是現(xiàn)代學(xué)術(shù)、學(xué)科建制培養(yǎng)、“造就”的基本學(xué)術(shù)方法，研究才能深入細致。這種“分”在使研究深、細的同時，又容易造成研究之間的“隔”，即研究某一段歷史的學(xué)者對前、后時段相關(guān)事件、人物并不熟知。這種“片斷化”雖然妨礙對歷史人物、事件和思想的深刻理解，但是在“分”已成牢不可破的學(xué)科建制面前，“通”即“打通前后”又成重要課題。

哈佛大學(xué)教授邁克爾·威策爾說：“神話常被考古學(xué)家用來考證上古時期人們的生活、思維和心智?！盵19]邁克爾·威策爾力圖把神話研究、語言歷史研究、基因理論結(jié)合起來,探索人類的起源以及遷徙的路線。其研究使神話學(xué)在一定程度上為遺傳學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)提供佐證,為揭秘人類文明的起源與傳播歷程助力,為洞悉人類遠古文化史提供研究方法。本文強調(diào)神話學(xué)與考古學(xué)“聯(lián)姻”，其實正是“優(yōu)勢互補”，神話學(xué)者一般都具有較深的上古歷史的專業(yè)知識。

胡適先生說過：“學(xué)術(shù)的大仇敵是孤陋寡聞;孤陋寡聞的唯一良藥是博采參考比較的材料。”[20]李濟先生肯定“根據(jù)古器物學(xué)的資料，再加上民族學(xué)所描寫現(xiàn)代原始民族的風(fēng)俗習(xí)慣，我們就可以把不能想象的、難以復(fù)原的古代風(fēng)俗習(xí)慣，得到他們反射出來的若干比較可靠的影子”。[21]考古若無民族學(xué)、人類學(xué)的功底（當(dāng)然還遠不止這些）顯然是不能勝任的。

（二）大膽想象終究還得小心求證

考古界都熟知傅斯年的一句名言：“一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨……推論是危險的事，以假設(shè)可能為當(dāng)然是不誠信的事……材料之外我們一點也不越過去說。”[22]提倡神話與考古結(jié)合研究，但由于神話很有“名頭”，很容易產(chǎn)生牽強附會的比附現(xiàn)象，這是應(yīng)該高度警惕的。

葛兆光教授在一次演講中說：2001年日本考古界有一個大新聞，一個叫藤村的業(yè)余考古學(xué)家，竟然偽造了42處遺址和發(fā)現(xiàn)，其中包括1984年在馬場壇發(fā)現(xiàn)的17萬年前的石器、1992年在宮城縣上高森遺址發(fā)現(xiàn)的舊石器時代遺物等。這些東西其實是他自己放進去，又自己挖出來的。此事件給世界考古界帶來了極其不利的影響。

（三）摒棄門戶之見

陳勝前先生在 《文化考古芻議》中說：“近代考古學(xué)由三個分支組成：最早是藝術(shù)史；其次是在北歐科學(xué)古物學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出史前考古學(xué)，它擴展成為史前—原史考古（即新石器—原史考古）；第三是舊石器—古人類考古，它出現(xiàn)最晚，立足于地質(zhì)學(xué)的均變論以及當(dāng)時還在雛形階段的生物進化論，其目的是探索人類的古老性。”[23]他指出，當(dāng)代考古學(xué)的分裂是多重的，最大的裂痕是科學(xué)與人文的對立；其次是三大考古學(xué)分支由來已久的裂痕。再者，考古學(xué)理論體系還面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代的難題，每一個理論體系若都是重起爐灶，那么前人的勞動也將前功盡棄，這實際上是不符合知識發(fā)展的一般規(guī)律的。革新與改良需要兼而用之，實踐證明現(xiàn)代主義式的割裂歷史只是一種空想。對于中國考古學(xué)而言，還存在另外一種矛盾，那就是西方與中國，我們是否僅僅需要向西方考古學(xué)學(xué)習(xí)技術(shù)方法，而無須考慮它的理論呢？或是僅僅考慮某些理論教條而無須考慮其思想基礎(chǔ)呢？這是否是將西方學(xué)術(shù)工具化的考古學(xué)版呢？“在這個矛盾之中，還存在著一個重要的現(xiàn)實，那就是中國考古學(xué)亟待一個概念體系，能夠兼容傳統(tǒng)與現(xiàn)代，兼容科學(xué)與人文，能夠會通中西。當(dāng)然這樣的目標(biāo)可能過于龐大，但這無疑是我們努力的方向?！盵24]

四、結(jié)論

王海光教授在談現(xiàn)代史保存史料工作時，強調(diào)要重視“口碑史料和民間史料”（其實，神話傳說基本上相當(dāng)于“口述史”），他警告現(xiàn)在“以文亂史”現(xiàn)象嚴重：“現(xiàn)在特別需要警惕的，是在口碑史料中摻水造假的問題……有些東西就是整理者對原版本一些內(nèi)容的添枝加葉，有的是把整理者自己的想法移植到傳主身上，甚至還為整理者個人目的而無中生有地給傳主編造一些東西?！盵25]毋庸置疑，神話中的這種現(xiàn)象遠比王海光提到的現(xiàn)象嚴重得多，神話的流傳絕不是經(jīng)過一兩代“整理者”的“添枝加葉”那么簡單，神話早就是數(shù)代人努力“層累地構(gòu)建”而成的文學(xué)作品。對于神話的甄別選擇，需要極大的耐心、高度的警惕，決不能在考古工作中“斷言”某考古資料就是某神話主人公，如有的學(xué)者斷言紅山文化的裸女像就是女媧等。任何神話都離真實歷史很遠，神話只是原則上反映了某段歷史、某個歷史事件的概況，考古在與其參照時，必須對一些亂人耳目的材料進行甄別，狠下一番去偽存真的功夫，不能由一個極端（完全不信神話）走向另一個極端（用神話來生搬硬套）。

考古不是為了證明 “神話是神話”，而是為神話而考古：不止用鏟，大量應(yīng)用的則是腦——融會貫通。在大歷史的背景下，發(fā)現(xiàn)傳說與神話間的聯(lián)系；神話內(nèi)涵的哲學(xué)體悟；不搞攀附，切忌無證據(jù)地 “對號入座”，“生硬比附”。

[1]侯旭東：《“史書”出，“史料”亡——無意史料的銷毀與有意史料的操控》，《中華讀書報》，2007年9月19日。

[2]茅盾：《中國神話研究初探》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇文藝出版社，2009年。

[3]趙沛霖：《神話、歷史與古史傳說人物》，《天津師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》，1995年第4期。

[4]費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《思想戰(zhàn)線》，2004年第5期。

[5]（意）克羅齊著，（英）柯林伍德、陶秀璈、王立志譯： 《維柯的哲學(xué)》，河南教育出版社，2009年06月版。

[6][7]泰勒：《原始文化》，浙江人民出版社，1988年。

[8]榮格：《集體無意識的概念》，《榮格文集》，馮川譯，改革出版社，1997年。

[9][10]蘇秉琦：《中國文明起源新探》，遼寧人民出版社，2009年。

[11]徐旭生：《中國古史的傳說時代》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

[12]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》(1936年商務(wù)印書館初版影印本)，李安宅編譯，上海文藝出版社，1987年。

[13]米歇爾·?？拢骸吨R考古學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年。

[14]李伯謙：《關(guān)于精神領(lǐng)域的考古學(xué)研究》，《中國文物科學(xué)研究》，2007年第3期。

[15]晁福林：《從精神考古看文明起源研究問題》，《古代文明(輯刊)》2006 年。

[16]陸思賢：《神話考古》，文物出版社，1995年。

[17]夏鼐、王仲殊：《考古學(xué)》，《中國大百科全書·考古學(xué)卷》，中國大百科全書出版社，1986年。

[18]張光直：《考古人類學(xué)隨筆》，三聯(lián)書店，1999年。

[19]張梅、楊汨：《神話比較揭示人類擁有共同的根——訪哈佛大學(xué)南亞系教授邁克爾·威策爾》，《中國社會科學(xué)報》，2017年2月16日。

[20]詹宏志：《胡適作品集》，遠流出版公司，1986年。

[21]李濟：《中國古器物學(xué)的新基礎(chǔ)》，《李濟考古學(xué)論文選集》，文物出版社，1990年。

[22]傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，原載于《中央研究院歷史語言研究所集刊》，1928年。

[23][24]陳勝前：《文化考古芻議》，南方文物,2014年第2期。

[25]王海光：《中國當(dāng)代史的學(xué)科建設(shè)與研究困境》，《學(xué)習(xí)時報》2012年10月29日。

（作者單位 鄭州市文物考古研究院）

[責(zé)任編輯 李澤生]