鮑永玲

(1.上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235；2.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“內(nèi)在形式”(inward form, inner form)概念在語(yǔ)言哲學(xué)里至關(guān)重要，但它在現(xiàn)代自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和美學(xué)語(yǔ)境里則是一個(gè)常被忽略的線索。它最初來(lái)源于柏拉圖—新柏拉圖主義傳統(tǒng)，在文藝復(fù)興時(shí)期被發(fā)展為探討自然與藝術(shù)關(guān)系的核心理念之一。英國(guó)哲學(xué)家和美學(xué)家沙夫茨伯里(The Third Earl of Shaftesbury)將其世俗化，以“內(nèi)在形式”說(shuō)為基礎(chǔ)建構(gòu)起了自己獨(dú)特的自然神論和以情感陶冶為核心的道德哲學(xué)。在18世紀(jì)沙夫茨伯里著作的德譯傳播過(guò)程中，“inward form”被譯為德語(yǔ)的“Bildung”(教化)，并引起了德國(guó)思想界的大量探討、辯論。這激發(fā)和引導(dǎo)了德國(guó)教化觀念早期思辨歷史的部分流向，成為正從神秘主義向現(xiàn)代教育學(xué)和美學(xué)轉(zhuǎn)向的教化觀念的多樣世俗化歐洲思想根基之一。然而，沙夫茨伯里的內(nèi)在形式說(shuō)與德語(yǔ)教化觀念內(nèi)在聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化這一比較獨(dú)特、重要的思想史現(xiàn)象，在中文學(xué)界仍處在隱而未明的狀態(tài)之中。

一

若追尋沙夫茨伯里“內(nèi)在形式”說(shuō)的來(lái)龍去脈，可以看到這一精神流脈如同一條紐帶和鏈條，使我們追溯西方從古代到現(xiàn)代的整個(gè)柏拉圖和新柏拉圖主義化的思想道路：往前是柏拉圖、普羅提諾、尼撒的格列高利、中世紀(jì)的愛(ài)克哈特大師和波墨，也經(jīng)由17世紀(jì)后半葉英國(guó)劍橋?qū)W派(Cambridge Platonism)、沙夫茨伯里、萊布尼茨而通達(dá)歌德和蘭克等等。在沙夫茨伯里的時(shí)代，古老的自然法觀念以及知識(shí)主義、理性主義在英國(guó)哲學(xué)中仍起著重要作用，而同樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的柏拉圖—新柏拉圖主義則通過(guò)劍橋大學(xué)哲學(xué)流派*1892年，赫爾特岺(G. v. Hertling)才在著作中首次提及活躍于1630—1680年的“劍橋?qū)W派”(Schule von Cambridge)，參見(jiàn)G. v. Hertling, John Locke und die Schule von Cambridge, Freiburg, 1892.傳承下來(lái)。雖然沙夫茨伯里有可能并未直接閱讀過(guò)普羅提諾的著作，而是通過(guò)惠茨科特(B. Whichcote)接受了古老的新柏拉圖主義。*據(jù)查，沙夫茨伯里的圖書(shū)館目錄里沒(méi)有普羅提諾的著作，參見(jiàn)Dirk Grossklaus, Natürliche Religion und aufgekl?rte Gesellschaft: Shaftesburys Verh?ltnis zu den Cambridge Platonists, Heidelberg: C. Winter, 2000, S. 167.但最早和較為系統(tǒng)地研究沙夫茨伯里與新柏拉圖主義關(guān)系的卡西爾則認(rèn)為，在風(fēng)起云涌的啟蒙時(shí)代，沙夫茨伯里“可能是18世紀(jì)唯一一個(gè)英國(guó)思想家，對(duì)他來(lái)說(shuō)古典時(shí)代還具有當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的精神意義”。[1]141

實(shí)際上，近代新柏拉圖主義的復(fù)興在劍橋?qū)W派之前就開(kāi)始了，“內(nèi)在形式”也始終是涌動(dòng)在文藝復(fù)興時(shí)期自然觀和藝術(shù)觀里的潛流。[2]這個(gè)概念與藝術(shù)的關(guān)系，首先來(lái)源于亞里士多德所指的“形式”對(duì)質(zhì)料的提升；但在“活動(dòng)的力及其目的”的內(nèi)涵上，則與亞里士多德的“隱德來(lái)?！焙退苟鄟喤傻摹暗赖姆N子”觀念有著較為緊密的聯(lián)系。在普羅提諾那里，他用雕刻的隱喻區(qū)分出兩種形式：雕刻家精神里的形式、即先于在質(zhì)料里起作用的形式，是隱藏其內(nèi)的“內(nèi)在形式”)；巖石分有了內(nèi)在形式才顯現(xiàn)為“美”，這是“體現(xiàn)出來(lái)的形式”。這兩種形式彼此一致而自身為“一”，但也有著本質(zhì)的區(qū)別，即“內(nèi)在形式”清晰而單純地是“一”(即未被分有的)，而“體現(xiàn)的形式”則與多樣性密不可分。在此，“內(nèi)在形式”是“體現(xiàn)形式”的前提，并使其有可能作為“美”而存在。我們將其判斷為“美”，因?yàn)槲覀冊(cè)谄渖砩献⒁獾搅艘环N“形式”將“多樣性環(huán)閉地統(tǒng)合”，并將“體現(xiàn)出來(lái)的形式”與“我們本己內(nèi)在的真實(shí)原型”相聯(lián)系，以此質(zhì)料所“體現(xiàn)的形式”被凈化而返回到“內(nèi)在形式”。[3]1: 9; 3: 35這里存在著相應(yīng)于本體論循環(huán)的兩種形式間的循環(huán)：一切存在者因“太一”的“流溢”而形成，而這些流溢出的存在須再次“流返”回到“太一”。人類(lèi)的審美活動(dòng)就被置于這種“太一”的流溢和流返結(jié)構(gòu)里，也因此獲得形而上學(xué)的辯護(hù)。

這種新柏拉圖主義的“內(nèi)在形式”說(shuō)，在文藝復(fù)興里成為藝術(shù)理論的基礎(chǔ)，藝術(shù)被視為可與神創(chuàng)世的活動(dòng)相比擬。[4]219-240在這一語(yǔ)境下，具有深厚新柏拉圖主義淵源的“內(nèi)在形式”說(shuō)體現(xiàn)了更多的神秘主義色彩。而沙夫茨伯里活生生而世俗化的“內(nèi)在形式”觀念之所以能夠形成，則借助了虔敬主義對(duì)情感生活的解放以及時(shí)代精神的內(nèi)在化世界轉(zhuǎn)向，這使新柏拉圖主義在他的學(xué)說(shuō)里像酵素一樣也發(fā)揮了熱情而生動(dòng)的作用。像文藝復(fù)興時(shí)期的布魯諾那樣，沙夫茨伯里要求對(duì)人類(lèi)靈魂深處進(jìn)行探察并汲取力量，認(rèn)為人存在著一種內(nèi)在的“賦形的形式”(forming form)。沙夫茨伯里將這種創(chuàng)造性的“構(gòu)形力”或“賦形力量”(forming power)稱為“內(nèi)在形式”。它的展開(kāi)乃是如同道之流溢和回返的過(guò)程，含納著三重內(nèi)在融合統(tǒng)一的形式：“死的形式”即外在形態(tài)，“賦形的形式”即持續(xù)塑造個(gè)體的力量，“賦予能賦予形式的形式本身”即創(chuàng)造力之整體。沙夫茨伯里將僅由自然或人類(lèi)以技藝構(gòu)造起來(lái)，不能自主運(yùn)作而缺乏精神紐帶的造物顯相王國(guó)看作“死的形式”?！八鼈儽旧聿痪邆滟x予形式的力量，沒(méi)有行動(dòng)，也沒(méi)有理智”，如山川草木、雕像、宮殿、馬車(chē)、房產(chǎn)、金屬或者石頭等，都是“可憐之物”。它們區(qū)別于能夠內(nèi)在持續(xù)產(chǎn)生作用并進(jìn)行塑造的“賦形的形式”，因?yàn)楹笳摺坝欣碇牵行袆?dòng)，有創(chuàng)造……死的形式才有了自己的光彩和美的意義”。在此，無(wú)與倫比地高居于一切受造物之上乃是神性流變的創(chuàng)造力量，“不僅賦予我們通常所謂的簡(jiǎn)單形式，而且還賦予能賦予形式的形式本身”。[5]323他就此將目光轉(zhuǎn)向世界的內(nèi)在，發(fā)展出自己獨(dú)特的“內(nèi)在構(gòu)形”哲學(xué)，其根基正是永恒而本源的創(chuàng)造之力。

這一對(duì)內(nèi)在形式的理解使他并不贊成傳統(tǒng)的新柏拉圖主義觀點(diǎn)，后者將藝術(shù)作品僵硬地區(qū)分為內(nèi)在形式和外在形式，認(rèn)為外在形式會(huì)因材料的抵抗而不可避免地墮落，因此偏向于前者。例如文藝復(fù)興晚期的意大利畫(huà)家祖卡里(F. Zuccari)將對(duì)應(yīng)于精神的“內(nèi)在形式”稱為“disegno interno”，而將對(duì)應(yīng)于身體的“體現(xiàn)形式”稱為“disegno esterno”。藝術(shù)家們更尊崇未受材質(zhì)玷污的內(nèi)在形式即精神，這也體現(xiàn)在此后席勒對(duì)“無(wú)手的拉斐爾”(Raphael ohne H?nde)的描述上。在這一方面，沙夫茨伯里與文藝復(fù)興時(shí)期的主流觀點(diǎn)產(chǎn)生了分歧。在沙夫茨伯里這里，內(nèi)在形式觀念被世俗化了。神圣的自然顯現(xiàn)為涌動(dòng)的內(nèi)在形式之力量，賦予人以善、美德和理性，而這些又以情感能力的形式顯現(xiàn)出來(lái)。世界呈現(xiàn)為有機(jī)聯(lián)系的活生生整體，生命原則生氣勃勃地貫穿其中。沙夫茨伯里以“內(nèi)在形式”為根基的“活的自然”體現(xiàn)著美善價(jià)值和神圣秩序，神學(xué)與人類(lèi)學(xué)正在這一點(diǎn)上結(jié)合起來(lái)。在沙夫茨伯里之后，“內(nèi)在形式”概念明顯更加流行化了，在歌德對(duì)“塑形力”(Bildungstrieb)和原始形式的闡述里能看到它的蹤跡，洪堡的語(yǔ)言哲學(xué)則賦予其核心預(yù)設(shè)的精神意義。18世紀(jì)后期，“內(nèi)在形式”逐漸泛化為美學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)科學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的概念，但是對(duì)它的理解也明顯多樣化了。*1897年，米諾爾(Jakob Minor)最早結(jié)合1783—1836年的德語(yǔ)文獻(xiàn)，較為系統(tǒng)地研究了“內(nèi)在形式”觀念。參見(jiàn)Jakob Minor, Die innere Form, in: Euphorion, Bd. 4, 1897, S. 205-215；卡西爾則探究了歌德的“內(nèi)在形式”理念。參見(jiàn)Ernst Cassirer, Goethes Idee der inneren Form, in: ders., Nachgelassene Manuskripte und Texte, hrsg. von Klaus Christian K?hnke et al., Bd. 10, Hamburg 2006, S. 15-55.

二

法國(guó)啟蒙思想的先鋒培爾(P. Bayle)和孔斯特(P. Coste)，最早使沙夫茨伯里的思想在歐洲大陸得以傳播和聞名。兩人都與萊布尼茨有緊密的書(shū)信聯(lián)系，并將《道德主義者們》(TheMoralists)和《人、風(fēng)俗、意見(jiàn)與時(shí)代之特征》(CharacteristicsofMen,Manners,Opinions,Times，以下簡(jiǎn)稱《特征論》)引薦給他，從而使沙夫茨伯里被德語(yǔ)圈所認(rèn)識(shí)。1720年后，萊布尼茨以法文多次發(fā)表對(duì)沙夫茨伯里思想的評(píng)論，但他尚未使用德語(yǔ)的“Bildung”一詞，而是將“formation”轉(zhuǎn)寫(xiě)為“humaniser”和“education”。同時(shí)，沙夫茨伯里的《特征論》一書(shū)，自1711年以三卷本形式首次出版后被多次編輯，并從英語(yǔ)譯為法語(yǔ)和德語(yǔ)，尤其自1738年以來(lái)，該書(shū)節(jié)譯本在德國(guó)大量出版，1776—1779年則出版了首個(gè)完整譯本。[6]在沙夫茨伯里的德譯傳播進(jìn)程里，厄廷格爾(Ch. Oetinger)、戈特舍德(J. Ch. Gottsched)和斯帕爾丁(J. J. Spalding)等虔敬主義神學(xué)家起了核心作用，他們將沙夫茨伯里著作推向更廣闊的公眾，并使其論題和理論在德語(yǔ)圈的討論富有成果。1740—1790年間，被卡西爾稱為“德國(guó)真正的神學(xué)更新者”的埃本哈德(J. A. Eberhard)也從沙夫茨伯里處受益甚多，他與斯帕爾丁創(chuàng)造了很多德語(yǔ)新詞，對(duì)浪漫主義神學(xué)家施萊爾馬赫的影響至關(guān)重要。

在1738年和1745年該書(shū)的德文譯本中，新教神學(xué)家厄廷格爾和斯帕爾丁在譯名上進(jìn)行了一些富有意義的探索：例如沙夫茨伯里的“內(nèi)在形式”(inward form)被譯成德語(yǔ)的“內(nèi)在教化”(innere Bildung)，“文雅性格的養(yǎng)成”(formation of a genteel character)被譯為“教化、教養(yǎng)”(Bildung)，“良好教養(yǎng)”(good breeding)譯為“自我教化”(Selbstbildung)，“賦形的形式”(forming forms)被譯為“成形的形態(tài)”(bildende Gestalten)。[7]可以發(fā)現(xiàn)，這些德語(yǔ)詞多少還是有些遲疑地初次出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)沙夫茨伯里文本的德語(yǔ)翻譯中。因?yàn)橹苯訉?duì)應(yīng)“form”或“formation”的德文推導(dǎo)詞乃是“Form”、“Formierung”(塑形)或“Formation”(成形)，它們都有著拉丁詞源的根基。而“forma”這個(gè)拉丁詞從文藝復(fù)興時(shí)期的亞里士多德以來(lái)，一直被以純粹能動(dòng)的自然方式加以解釋?zhuān)耆撾x了原來(lái)技術(shù)性的意義。盡管如此，在長(zhǎng)時(shí)期的彼此競(jìng)爭(zhēng)之中，“教化”對(duì)“形式”一詞的勝利并非偶然。因?yàn)椤癇ildung”里包含“Bild”(象)：“Bild”既可指Nachbild(摹本)，又可指Vorbild(范本)；而“Form”概念則不具有這種神秘莫測(cè)的雙重關(guān)系。[8]21

中古德語(yǔ)的“bildunge”(即“Bildung”的早期形式)觀念，歸根究底可以說(shuō)形成于基督教神秘主義“人神肖似性”學(xué)說(shuō)的語(yǔ)境中。盡管這個(gè)詞，因其神秘的“波墨式”自然主義思辨的負(fù)擔(dān)而被虔敬主義所回避，但在宗教改革之后，面臨16—17世紀(jì)時(shí)代精神之轉(zhuǎn)折時(shí)，德國(guó)路德派神學(xué)家約翰·阿爾恩特(J. Arndt)仍將新柏拉圖主義的“鑄造自我”(heauton plattein)主題與愛(ài)克哈特的教化思想聯(lián)系起來(lái)。他指出，“按照神的樣子被構(gòu)成”，就是“更新的”人的“內(nèi)在的渴求和沖動(dòng)”，必須“與基督成為一樣的”，并且使“人”由此變得更好，亦即變得更加完美和完善。靈魂就像一顆內(nèi)蘊(yùn)神的形式的種子，“形象”“典范”和“精神性的事實(shí)”都必須被“印入”，“形象受孕誕生......內(nèi)在的人從中成長(zhǎng)起來(lái)，美德也被培植起來(lái)”。這樣“在一個(gè)精神果實(shí)中”才能成長(zhǎng)出“美而嶄新的神的形象”。[9]134阿爾恩特最終援引柏拉圖，認(rèn)為人類(lèi)的靈魂作為被造的形象、作為藝術(shù)作品，應(yīng)該按照最高的藝術(shù)家即“神”的形象才能被構(gòu)造而成。

與此不同，沙夫茨伯里重新構(gòu)造了具有新柏拉圖主義思想根基的“內(nèi)在形式”理念，并在《特征論》里將這種當(dāng)時(shí)具有神秘主義宗教色彩的“成形”觀念轉(zhuǎn)化為世俗化的審美和道德活動(dòng)。神是善和美的最高源泉，神性的光輝顯現(xiàn)于萬(wàn)事萬(wàn)物。人類(lèi)個(gè)體作為小宇宙，也與大宇宙同聲相應(yīng)、同氣相求而萬(wàn)物相通，因?yàn)閷徝栏?、道德感注定?huì)使高尚的人類(lèi)心靈同神性和諧一起震動(dòng)，并指向最高的道德法則即“自然的善”(Natural Goodness)。道德哲學(xué)在此成為美德宗教，這一哲學(xué)架構(gòu)也必然帶入了如何將個(gè)體培養(yǎng)為“紳士”和相應(yīng)的“文雅哲學(xué)”的問(wèn)題，而審美活動(dòng)、情感陶冶和倫理生活在其中尤其占有重要地位。他指出，“所謂‘有風(fēng)尚的紳士’，我理解，就是指，或者具備天然的良好才具，或者具備良好教育所教授的能力，能知道什么是文雅的和得體的。有些是單純來(lái)自天賦，另一些則出自藝術(shù)和實(shí)踐?！盵5]62自我認(rèn)知不僅是發(fā)展的目的，也是在完成個(gè)體的社會(huì)使命，即個(gè)體的內(nèi)在形式展開(kāi)的過(guò)程。而在沙夫茨伯里的世俗化宗教構(gòu)想里，成形或教化理念的體現(xiàn)即是“文雅的紳士”。關(guān)鍵在于，通過(guò)踐行而使“神性的美德光輝照耀著你”，從個(gè)體的“外在形式”(outward form)恰恰可見(jiàn)其內(nèi)在的靈魂?duì)顟B(tài)，外在形式揭示了內(nèi)在形式的發(fā)展以及個(gè)體教化的效果。沙夫茨伯里始終強(qiáng)調(diào)在共同體里個(gè)體鍛煉的積極作用，“教化”正意味著個(gè)體在共同體里消極成形和積極構(gòu)形的連續(xù)過(guò)程。宇宙是不斷變化的藝術(shù)作品，造物主正是以美的形式顯現(xiàn)，道德藝術(shù)家必須通過(guò)審美教育來(lái)承擔(dān)起啟蒙人性的責(zé)任。

這一受到人文主義影響的世俗化“內(nèi)在教化”理想，此后在赫爾德、維蘭德(Ch. Wieland)、舒爾茨(J. Sulzer)、歌德、席勒和洪堡那里仍然發(fā)揮著作用。這里所體現(xiàn)的深厚人文精神，對(duì)席勒將審美觀念由斷片引向完整的思想有所啟發(fā)，而將道德置于審美之上的設(shè)想則對(duì)康德影響很大。在萊辛《論人類(lèi)的教育》(ErziehungdesMenschengschlechts)里，“教化”被進(jìn)一步闡釋為達(dá)到人性的自我教育。德國(guó)的古典主義者如溫克爾曼等則清晰地將教化觀念，與古希臘的“至善至美”理念融合起來(lái)，認(rèn)為它指示著美麗體形、良好教養(yǎng)和道德的善的合一。從沙夫茨伯里開(kāi)始的內(nèi)在倫理化的教化活動(dòng)與“美的靈魂”的想象相聯(lián)系，一直向后世延伸到浪漫主義。也正是在這一時(shí)期，德國(guó)教化觀念從愛(ài)克哈特和波墨的那種生僻的神秘主義概念，變成一個(gè)普遍化的時(shí)代流行詞語(yǔ)，并逐步地哲學(xué)化、美學(xué)化和教育學(xué)化。但也正是在這里，神學(xué)家施萊爾馬赫恰恰誤解了沙夫茨伯里的意圖，并給予他嚴(yán)厲的批評(píng)。[10]51ff.

三

沙夫茨伯里的思想在英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)的傳播情況各異。他在英國(guó)首先被視為哲學(xué)家和政治家，自然神論激起了以神學(xué)家S. 巴特勒(S. Butler)為代表的很多異議和反對(duì)。在法國(guó)最先被翻譯出版的是《論激情的信》(LetterConcerningEnthusiasm，1709年)、《共通感》(SensusCommunis，1710年)和《赫拉克拉斯的判斷》(JudgmentofHercules，1712年)。在1750年左右，沙夫茨伯里在英法的熱度逐漸消退的時(shí)候，對(duì)其著作的譯介和評(píng)論在德國(guó)達(dá)到高潮，對(duì)狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)、古典主義的美學(xué)思想以及啟蒙思想都產(chǎn)生了影響，并且受到萊布尼茨、哈曼、萊辛、維蘭德、門(mén)德?tīng)査珊蜏乜藸柭热说馁潛P(yáng)。最早將沙夫茨伯里引薦給德語(yǔ)圈的萊布尼茨，認(rèn)為《道德主義者們》是“最偉大的哲學(xué)的圣壇”，并指出德國(guó)思想界欣賞接受沙夫茨伯里的原因，是他對(duì)立于洛克并提供了一種經(jīng)驗(yàn)地與形而上學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系的哲學(xué)。沙夫茨伯里意識(shí)到人類(lèi)靈魂與神之間的內(nèi)在聯(lián)系，并以此構(gòu)造出新的歷史認(rèn)識(shí)工具。萊布尼茨認(rèn)為自己的“神正論”與沙夫茨伯里的思想有很多近似之處，但在看待機(jī)智、嘲諷、真理、神和宗教的觀念上仍有很多不同。赫爾德則甚至稱沙夫茨伯里為“歐洲深?lèi)?ài)的柏拉圖”。[11]176相比維柯的深邃，似乎顯白的沙夫茨伯里在此時(shí)如同一束照亮遠(yuǎn)處墻壁的光線，對(duì)探索自我的德國(guó)思想界產(chǎn)生了強(qiáng)烈吸引力。

當(dāng)時(shí)，德國(guó)青年一代對(duì)沙夫茨伯里著作的翻譯和探討成為一股熱潮。例如厄廷格爾節(jié)選編譯沙夫茨伯里的《道德主義者們》和《共通感》，1753年以《共通感的真理》(DieWahrheitdesSensusCommunis)為名結(jié)集出版；1755年哈曼翻譯出版沙夫茨伯里的《關(guān)于熱情和共通感的信》(LetterconcerningEnthusiasmandSensusCommunis，1708年)一書(shū)；門(mén)德?tīng)査晒?jié)選了《共通感》一書(shū)以《機(jī)智和情緒之自由的嘗試探討》(VersuchüberdieFreyheitdesWitzesundderLaune)為名出版；赫爾德在1800年從《道德主義者們》編譯出版了《神：論斯賓諾莎體系的幾次談話》(Gott.EinigeGespr?cheüberSpinoza'sSystem)等等。[12]沙夫茨伯里對(duì)內(nèi)在形式、道德感、審美力以及共通感的思考，給德國(guó)18世紀(jì)的精神思辨以及浪漫主義的進(jìn)展打下了深刻烙印。霍爾拉赫(R. Horlacher)因此特意提出這個(gè)問(wèn)題并試圖回答，為什么恰恰是沙夫茨伯里在當(dāng)時(shí)的德國(guó)思想界獲得了如此反響？[13]22;30

在筆者看來(lái)，其原因首先在于，沙夫茨伯里以紳士為理想的教化哲學(xué)，已經(jīng)能看到個(gè)體性哲學(xué)的先聲。從Bildung的觀念史來(lái)看，只有將人類(lèi)“個(gè)體”置于活生生的歷史發(fā)展領(lǐng)域里，它才能從宗教神學(xué)的神秘領(lǐng)域真正向哲學(xué)、美學(xué)和教育學(xué)的普遍精神領(lǐng)域過(guò)渡與擴(kuò)展，萊布尼茨在其中尤其起了核心的作用。與沙夫茨伯里之熱情洋溢、豐富飽滿的審美想象力和感情的氣質(zhì)相比，萊布尼茨更加冷靜宏闊，他以自己獨(dú)特的“單子論”“復(fù)原一切事物”的口號(hào)掘出新的傳統(tǒng)源流，認(rèn)為“教化”是一種能動(dòng)或推動(dòng)性的精神，即有機(jī)物內(nèi)部特種潛力的發(fā)展或展開(kāi)。在沙夫茨伯里學(xué)說(shuō)里映射的世俗化了的新柏拉圖主義傳統(tǒng)，在“單子論”等中介下與中世紀(jì)神秘主義教化傳統(tǒng)合流，對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)性、普遍性和歷史性的“教化”觀念之形成產(chǎn)生了特殊影響。[14]202f.

其次，正是通過(guò)沙夫茨伯里等人作品的譯介，英國(guó)自然神論思想傳入德國(guó)，并進(jìn)一步推動(dòng)了虔敬主義的個(gè)人內(nèi)在體驗(yàn)傳統(tǒng)的發(fā)展。[15]554-9路德宗教改革之后，德國(guó)新教和虔敬主義為“個(gè)體”觀念的形成及其發(fā)展賦予嶄新的意義，“內(nèi)在化”原理不斷滋養(yǎng)和持續(xù)作用于德國(guó)思想。沙夫茨伯里具有新柏拉圖主義根源的“內(nèi)在形式”學(xué)說(shuō)，恰恰契合德國(guó)神秘主義和虔敬主義注重內(nèi)在性和個(gè)人體驗(yàn)的傳統(tǒng)，對(duì)他學(xué)說(shuō)的譯介評(píng)論也部分促成了教化觀念從晦澀的宗教修辭轉(zhuǎn)向美學(xué)化、情感化和教育學(xué)化的契機(jī)。

最后，“內(nèi)在形式”說(shuō)之所以對(duì)具有深厚理性主義和宗教改革傳統(tǒng)的德國(guó)思想界具有強(qiáng)烈的吸引力，也因?yàn)樗搅水?dāng)時(shí)流行的笛卡爾機(jī)械式的法國(guó)啟蒙哲學(xué)。在德國(guó)思想家看來(lái)，把經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展為“感覺(jué)主義”(Sensualismus)和“唯物主義”(Materialismus)的法國(guó)啟蒙精神恰恰孕育著“啟蒙”的局限。隨著教化觀念的進(jìn)展，在18世紀(jì)的啟蒙與教化之爭(zhēng)中，以沙夫茨伯里為代表的英國(guó)自然神論更對(duì)德國(guó)啟蒙思想家的反思起到了推動(dòng)作用：“自然神論完成對(duì)英國(guó)基督教瓦解的工作后，移至歐洲大陸。藉著霍布斯、赫伯特、沙夫茨伯里、波令若布克和休謨的作品潮流，自然神論進(jìn)入法國(guó)百科全書(shū)派、盧梭和伏爾泰的作品中，并藉著這些著作，自然神論進(jìn)入了德國(guó)。在法國(guó)、英國(guó)自然神論讓位于懷疑主義和無(wú)神論，然而在德國(guó)卻成為理性主義。”[16]421

意味深長(zhǎng)的是，在這一波瀾壯闊的思想史進(jìn)程里，最初恰恰是德國(guó)的哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、神學(xué)家和美學(xué)家，結(jié)合中世紀(jì)玄奧的神秘主義傳統(tǒng)來(lái)接受和探討沙夫茨伯里的內(nèi)在形式及其道德哲學(xué)，而不是倡導(dǎo)理性精神和社會(huì)改造的啟蒙者與教育家。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的教育話語(yǔ)為泛愛(ài)主義或兒科醫(yī)生所主導(dǎo)，關(guān)注教育的功用及其實(shí)用效應(yīng)的泛愛(ài)主義者對(duì)沙夫茨伯里并不感興趣，啟蒙者和教育家的思考是如何超越被視之為障礙的傳統(tǒng)、非理性和多樣的民族性，以形成一種普遍理性的、甚至可以說(shuō)是抽象的新的人類(lèi)學(xué)。而在文學(xué)藝術(shù)特別是美學(xué)領(lǐng)域，“教化”活動(dòng)與精神—靈魂之美、與情操品味的培育關(guān)系密切，也由此涌現(xiàn)出很多相關(guān)的教化理論，并最終匯為德國(guó)教化觀念的主流。18世紀(jì)下半葉，德國(guó)的教化觀念發(fā)展出美學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)理論和教育學(xué)的維度，還產(chǎn)生了大量的膾炙人口的教化小說(shuō)。*英國(guó)的迪斯雷利伯爵(Benjamin Disraeli)則在自己教化性的自傳小說(shuō)里，將德語(yǔ)的“Bildung”又譯回英語(yǔ)的“self-formation”一詞。參見(jiàn)Heiner Hastedt, Was ist Bildung? Stuttgart: Philipp Reclam, 2012, S. 138.此后，以“普遍的人”為理想的具有人文主義色彩的教化理念，逐漸超越法國(guó)式的“啟蒙”思想，成為德國(guó)古典時(shí)期哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)和教育學(xué)最為核心的觀念之一。總體來(lái)看，Bildung雖被稱為“德語(yǔ)里最明顯不可翻譯的概念之一”，并被看作獨(dú)特的德意志民族精神的代表。但從思想史的角度來(lái)考察，這個(gè)觀念本身并非完全是德國(guó)中世紀(jì)神秘主義宗教自我演進(jìn)的歷史產(chǎn)物，而是受到近代歐洲多樣世俗化思想根基的滋養(yǎng)，如沙夫茨伯里、盧梭等。這成為一條獨(dú)特的德意志精神史的成長(zhǎng)之路。

在二戰(zhàn)后整體哲學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換的語(yǔ)境下，盡管伽達(dá)默爾和羅蒂盡力張揚(yáng)教化傳統(tǒng)，試圖使其在這個(gè)后現(xiàn)代的時(shí)代重新煥發(fā)新的活力。然而如今，人類(lèi)整體的倫理生活世界正在被解構(gòu)主義和虛無(wú)主義日漸分離，教化理念無(wú)可避免地在德國(guó)本土也在走向衰落。沙夫茨伯里的“內(nèi)在形式”說(shuō)及其對(duì)德語(yǔ)教化觀念的影響，恰恰揭示出后者所擁有的深厚、古老而又更新的道德哲學(xué)和美學(xué)根基，折射出對(duì)人性和自然本身秩序的渴求是人類(lèi)恒久彌新的主題。厘清這一觀念變遷的線索，將有助于給現(xiàn)代道德哲學(xué)與教化傳統(tǒng)之反思和深入研究提供新的視野。

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