張冬利+蔣舟

摘要：“義利之辨”貫穿儒家思想的始終，也影響著傳統(tǒng)中國社會治理的價值導(dǎo)向，義利內(nèi)在的統(tǒng)一性，包涵了義規(guī)范利、利存于義的邏輯論證。傳統(tǒng)中國社會治理義利互動的取向模式可以劃分為重義輕利、義利雙行、重利輕義和義利俱輕四種模式，在四種義利互動取向模式的博弈與整合過程中，儒家“以義統(tǒng)利”的互動整合模式成為主流取向?；仡櫤驼J(rèn)識傳統(tǒng)中國社會治理“以義統(tǒng)利”價值觀的導(dǎo)向作用，是今天構(gòu)建一種既講義利統(tǒng)一與義利并重，又講以義制利、見利思義的倫理價值觀的重要基礎(chǔ)，也是對傳統(tǒng)文化資源的重要借鑒。

關(guān)鍵詞：“義利之辯”；“以義統(tǒng)利”；社會治理；儒家；價值觀

中圖分類號：B220.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1002-7408（2017）12-0068-07

基金項目：2016年教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金項目“大陸與港臺高校學(xué)術(shù)思想互動影響研究——以H大學(xué)為例” （16JDSZ3054）階段性研究成果。

作者簡介：張冬利（1984-），男，河南焦作人，思想政治教育專業(yè)博士，華南理工大學(xué)講師，研究方向：道德發(fā)展與比較思想道德教育；蔣舟（1979-），女，湖北荊州人，廣東文藝職業(yè)學(xué)院思政部講師，研究方向：大學(xué)生思想政治教育。與現(xiàn)代社會治理意義不同，在傳統(tǒng)中國社會，“治”從水，原義是水名，引申為整治水利，再引申為管理、統(tǒng)治、控制、治理政務(wù)等含義?！爸卫怼痹诠糯鐣c“治術(shù)”“治道”等相關(guān)，“治道”是治國理政的理念，“治術(shù)”是治國理政的方針、政策與方法?！爸蔚馈迸c“治術(shù)”相通，如儒家認(rèn)為“治道”在于貴民，與之相對應(yīng)的“治術(shù)”是“德治”；法家認(rèn)為“治道”在于貴君，與之相對應(yīng)的“治術(shù)”是“法治”；道家認(rèn)為“治道”在于貴已，與之相對應(yīng)的“治術(shù)”是“道治”。

義利觀決定治道，治道決定治術(shù)，不論何種治道或治術(shù)，目的都在于通過采取一定的手段對社會進(jìn)行治理，以期實現(xiàn)良好的社會秩序與百姓生活的安然?！傲x利之辨”與傳統(tǒng)中國社會治理之間有著十分密切的聯(lián)系，即對于社會治理的運行狀態(tài)常常以“治亂興衰”的標(biāo)準(zhǔn)來判斷，而“治亂興衰之由”則多是以“義利之辨”做總結(jié)。并且社會治理越是惡性運行或畸形發(fā)展，“義利之辨”就越是被以極端的方式表現(xiàn)出來。

“義”即相當(dāng)于精神需求，“利”相當(dāng)于物質(zhì)需求，“義”與“利”的關(guān)系即是精神需求與物質(zhì)需求間的關(guān)系。所以，張岱年先生總結(jié)到：“義利問題所含蘊(yùn)的問題有二：一是公利與私利的問題，二是物質(zhì)生活與精神生活的問題?！盵1]23“義利之辨”重在討論“義”與“利”何為第一性的問題，它不僅是一個理論問題，更是一個確立什么樣的社會價值導(dǎo)向問題，它直接決定著統(tǒng)治者的角色與職責(zé)，以及社會制度、法律、文化的價值導(dǎo)向。不同的義利觀卻直接影響著社會治理之成效。因此，從傳統(tǒng)中國社會治理的角度回顧“以義統(tǒng)利”價值觀的導(dǎo)向作用，不僅對于當(dāng)今的社會治理有著重要的啟示，而且從傳統(tǒng)智慧中尋找一種具有社會進(jìn)步意義的義利觀，對于倡行社會主義核心價值觀以及實現(xiàn)中華民族的復(fù)興都有著積極而深遠(yuǎn)的意義。

一、傳統(tǒng)中國社會治理義利統(tǒng)一的辯證

在漫長的中國封建社會，由于統(tǒng)治階級“獨尊儒術(shù)”，所以傳統(tǒng)中國社會被深深地打上了儒家義利之辯的烙印。儒家強(qiáng)調(diào)“義”的第一性，認(rèn)為“義”是“利”之本，要實現(xiàn)社會治理的長治久安這一大利，就應(yīng)以“義以生利，利以豐民”為價值導(dǎo)向，正如孔子要求人們應(yīng)“見利思義”“見得思義”“義以為上”?！傲x以生利”的思想幾乎貫穿在孔子整個思想之中，從社會治理的角度而言，就是要求人們在社會認(rèn)識上要“見利思義”，在社會行為上要“取之有義”，在實際效果上要“先義后利”，在價值取向上要“重義輕利”。

1.社會治理之“義”與社會治理之“利”。從社會治理的角度看，傳統(tǒng)中國社會治理之“義”主要是針對統(tǒng)治者而言，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，就是要求社會的管理者要“義以為上”（《論語·陽貨》）、“義以為質(zhì)”（《論語·衛(wèi)靈公》），這里的君子實際上指的是社會統(tǒng)治者的后備隊，因為在儒家眼中，君子應(yīng)“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，兼濟(jì)天下就是要出仕當(dāng)官，在這個意義上，“君子”被視為區(qū)別于百姓的社會管理者階層，社會治理之“義”的要求也主要針對這一階層而言。

從社會治理的目的來講，儒家先義后利的義利觀，強(qiáng)調(diào)義對于利、公共利益對于個別利益的至上性和優(yōu)先性，體現(xiàn)了整體利益的價值導(dǎo)向。它適應(yīng)了當(dāng)時大一統(tǒng)中央集權(quán)制度的封建國家的需要，并在某種程度上與社會的、民族的整體利益相符合，體現(xiàn)為一種崇尚道義的民族精神。受這種精神的熏陶，中華民族涌現(xiàn)出眾多舍生取義的仁人志士，普通民眾在日常生活中也形成了守義重情、禮讓敦厚的風(fēng)俗民情，這是“義”在積極方面的體現(xiàn)。誠如《論語·陽貨》中所言：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。子貢有一次問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁，義也圣乎”，可見，孔子講義的最終目的在于“濟(jì)眾”，是讓民眾受益，這也是社會治理最根本的“義”。

傳統(tǒng)社會治理之義利統(tǒng)一還表現(xiàn)在以下兩個方面：一是“與民同樂”。孟子最早提出“與民同樂”，“古之人與民偕樂，故能樂也?！m有臺池鳥獸，豈能獨樂哉”（《孟子·梁惠王上》），孟子還特別指出，只有“與民同樂”的君主，方可取得人民的擁護(hù)。“與民同樂”被賦予的特定政治含義是公平、公正的社會理念，即民與君應(yīng)共同分享社會資源與財富，只有“足民”才能“足君”?？鬃映浴安换脊讯疾痪换钾毝疾话?。”（《論語·季氏》）其中“患不均”，指的是社會資源與財富應(yīng)為社會全體成員所共享，統(tǒng)治者不應(yīng)“獨樂”?！懊駱贰龢贰钡倪壿嬝灤┰谌寮艺麄€義利之辨之中，孟子強(qiáng)調(diào)：“王者藏富于民，百姓足，君孰與不足？”荀子則指出：“裕民則民富，民富則田肥以易”（《荀子·富國》）?！懊駱贰?、“民富”如此重要，所以儒家提出“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本?！保ǔ填U《代呂公著應(yīng)詔上神宗皇帝書》）這就將社會治理之義定位在對民生的高度關(guān)注與尊重。二是實現(xiàn)“群居和一”，即滿足每個社會成員物質(zhì)欲求的上下協(xié)調(diào)、和諧一致。荀子認(rèn)為，群存在的基礎(chǔ)是“明分”與“義分”，“明分使群”是指按照上下職分、等級和社會人倫關(guān)系來形成社會合理的秩序，“義分則和”則表明群體之間要貫徹“道義”的原則，要求社會成員能各得其宜，各盡其職，以實現(xiàn)“群和”。 在《王制》篇中，荀子明確地說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和?！边@里的“義”對于個人而言，就是要有道義感，對于社會而言，就是要有正義性、公正性?？梢?，“義分”實質(zhì)是修正安民之道，是維護(hù)社會和諧有序的基本要求。這里孟子對“義”的理解，更多地強(qiáng)調(diào)“義”的德性方面，荀子則進(jìn)一步將“義”拓展到社會制度的落實上，即把禮義連接起來講，強(qiáng)調(diào)社會禮法制度的建構(gòu)，從而將人之欲和物兩者相持而長，既滿足人的欲求，也不會導(dǎo)致爭則亂、亂則窮的惡果，這也正是“禮”的起源。endprint

這樣，荀子就把個人的道德標(biāo)準(zhǔn)上升到了社會制度的道德標(biāo)準(zhǔn)，“義”與社會治理的制度規(guī)范聯(lián)系在一起而通向了“禮”，再次說明了群體之間的和諧，在于貫穿“禮義”的原則。圣人、君子、士做為社會“道義”的擔(dān)當(dāng)者，其職責(zé)就落實為社會群體生存與社會良好秩序的建立與維護(hù)之上。荀子在《君道》篇中，將君主的責(zé)任分為四個部分：一是“善生養(yǎng)人”，就是重視人們生產(chǎn)和生活的問題，如重農(nóng)抑商、均賦恤民等生養(yǎng)之事；二是“善班治人”，即設(shè)官分職，使人守職奉公、遵守安政；三是“善顯設(shè)人”，即根據(jù)德行來定地位的高低，根據(jù)能力授予官職大小，使各得其宜；四是“善藩飾人”，“上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏”（《荀子·君道》）。這四點是君主應(yīng)該承擔(dān)的“義”，“四統(tǒng)者俱，而天下歸之”，反之，如果不能做到則會喪國失位，淪為匹夫。

2.社會治理之“義與利”關(guān)系的辯證。儒家“重義輕利”的觀點很容易從孔子“罕言利”及“君子喻于義，小人喻于利”的態(tài)度中判斷得出，孟子的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”，以及發(fā)展到朱熹的“明天理，滅人欲”等等，都使“重義輕利”得到強(qiáng)化，這給人的印象似乎是義與利二者具有不可調(diào)和的矛盾性。實則不然，儒家思想在重視義的同時并沒有忽略利的重要性，義利的對立統(tǒng)一是義利之辨的核心內(nèi)容。

講“義”，是為了更好地保護(hù)應(yīng)得之“利”，而只有“利”的存在，才會有 “義”，“利”是“義”的基礎(chǔ)?？鬃诱J(rèn)為“君子懷德，小人懷土”（《論語·禮仁》），“小人”可以指無德之人，也可以指老百姓，這里是指與統(tǒng)治階級對應(yīng)的勞動人民，他們要生存就必須從事生產(chǎn)勞動以獲取必需的生活資料，以求其利?？鬃右虼硕岢觥案幻瘛钡乃枷?，因“富與貴，是人之所欲也”（《論語·禮仁》），故統(tǒng)治者必須首先滿足人民的基本物質(zhì)需要，“政之急者，莫大乎使民富且壽也。”（《孔子家語·賢君》）這就是孔子說的“因民之所利而利之”，可見，孔子“罕言利”多為對個人私利的限制，尤其是對統(tǒng)治者的限制。

孟子則提出“制民之產(chǎn)”的思想，他認(rèn)為：“若民則無恒產(chǎn)，因無恒心”（《孟子·梁惠王上》），指對于一般的民眾而言，如果不能保障其有一定的產(chǎn)業(yè)以維持其基本的生存，那就無異于有意陷害民眾，誘導(dǎo)其犯罪。因此，孟子主張并設(shè)計了“制民之產(chǎn)”的理想藍(lán)圖是：“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮簿褪钦f，如果在富民的基礎(chǔ)上來引導(dǎo)民眾走上向善之路，民眾也就容易聽從了。

荀子在“富民”與“制民之產(chǎn)”的基礎(chǔ)上，吸收法家的“富國”主張，進(jìn)一步豐富完善了“利”的基礎(chǔ)性，提出“上下俱富”（《荀子·富國》）的觀點，荀子認(rèn)為社會治理理想的模式是先富民后富國，最終達(dá)到“上下俱富”，強(qiáng)調(diào)富民是富國的基礎(chǔ)和前提，這不同于法家只強(qiáng)調(diào)國家的利益而無視民眾的利益，追求通過耕戰(zhàn)來富國強(qiáng)兵，而不是民眾生存需要的滿足，結(jié)果只能是舍本逐末。簡而言之，“儒家通過富民來富國，法家通過虧民來強(qiáng)國”[2]94，這也表現(xiàn)了儒家的民本主義立場。這一點在今天看來，仍提醒我們不能只根據(jù)經(jīng)濟(jì)增長率、國民生產(chǎn)總值等指標(biāo)來判斷是否達(dá)到小康，而要看國家的富裕是否給老百姓帶來生活的改善與提高。

因此，不論是法家、墨家，還是儒家，均不同程度地看到了利的實在性價值，可以說，義利之間的辯證關(guān)系其邏輯終結(jié)都可歸結(jié)為義利統(tǒng)一，只是儒家凸現(xiàn)的是“以義統(tǒng)利”，更為強(qiáng)調(diào)““以義為利”。儒家認(rèn)為守義是獲利的前提條件，“利者，義之和也。”（《朱子語類》卷六十八），意思是長遠(yuǎn)的真實利益，來源于人們對于合宜性的考慮，從而形成“利生于和，而和又出于義，所以利生于義”的邏輯演繹。[3]32義可以產(chǎn)生利，追求義的過程也是實現(xiàn)利的過程，義利內(nèi)在的統(tǒng)一性，包涵了義規(guī)范利、利存于義的邏輯論證。

二、傳統(tǒng)中國社會治理義利互動的取向模式

從以上論述中可以得知，人們一般所講的義利觀主要是就義利關(guān)系取向模式上的差異而言，它反映了我們用什么樣的理念來調(diào)解義利之間的關(guān)系并指導(dǎo)社會治理的實踐。關(guān)于社會治理義利關(guān)系的取向模式大體上有先后、本末與輕重之分。一般而言，義利互動的整合模式有利于社會治理的良性運行與協(xié)調(diào)發(fā)展，而沖突模式則可能阻礙社會治理的良性運行與協(xié)調(diào)發(fā)展。義利互動的整合模式是指以義利統(tǒng)一為基礎(chǔ)，將兩種價值觀整合于社會治理之中；沖突模式則是以義利不相容為前提，表現(xiàn)為義利兩種價值觀的互斥上。根據(jù)義利取向，我們可以將社會治理義利互動的取向模式劃分為重義輕利、義利雙行、重利輕義和義利俱輕四種?？v觀中國社會歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的三次義利之辯高潮——戰(zhàn)國時期、兩宋時期和近代社會，其共同點是均伴隨著社會制度的深刻變革，并引領(lǐng)著社會的價值取向。

首先，重義輕利的取向模式是傳統(tǒng)中國社會治理的主流價值觀。前文講了儒家“見利思義”“見得思義”“義然后利”等社會治理的基本原則，但我們在看到其合理性因素的同時，也要看到儒家“重義輕利”的思想被意識形態(tài)化之后，其在理論和實踐上所體現(xiàn)的局限與不足。董仲舒提出“正其道不謀其利，修其理不急其功”（《春秋繁露》），將義置于至上的地位，而貶抑功利。朱熹把義利之辨同理欲之辨聯(lián)系起來，主張貴義賤利，提出“存天理，滅人欲”的主張，進(jìn)一步抬高了“義”，在一定意義上乃至取消了“利”。二程在對待義利關(guān)系上，更注重強(qiáng)調(diào)二者不能同時并存，不可兼得。以朱熹為代表的理學(xué)家們對于義利關(guān)系的缺陷，是把二者對立起來，強(qiáng)調(diào)“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”（《朱子語類》），甚至要求婦女“餓死事小，失節(jié)事大”，幾乎否認(rèn)了物質(zhì)利益存在的客觀必然性，把一切求利的行為都同道義對立起來，并把這種道德要求不加限制地擴(kuò)展到普通百姓身上，使其具有一定的禁欲主義和抽象道義論的色彩，這本身就違反了先秦儒家諸子“重義”所規(guī)定的前提和范圍。

其次，義利雙行的取向模式?！按嫣炖?，滅人欲”的提法，受到了南宋陳亮、葉適等人的反對。陳亮說：“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”（黃宗羲《宋元學(xué)案》卷五六《龍川學(xué)案》）這里，陳亮將利看為道德和義的基礎(chǔ)。他認(rèn)為人的欲望“出于性，則人之所同欲也；委于命，則必有制之者而不可違也?！保ā蛾惲良柎鹌摺罚?可見，陳亮的“義”，即為保證人的合理欲望得以實現(xiàn)的道德規(guī)范的總和。那么，陳亮的“義”與朱熹的“滅人欲”有何不同呢？這就首先要對朱熹的“人欲”范疇進(jìn)行確定，朱熹說：“問飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰，飲食者，理也，要求美味，人欲也。”（《朱子語類》卷13） 因此，朱熹指的“滅人欲”，并非滅人的一切欲望（正常的飲食），而只是指非份的欲望（必須為美味）。從這個意義上來講，陳亮的“義”與朱熹的“滅人欲”在義利觀上有一致性。那么，陳亮與朱熹的義利觀區(qū)別在于何處呢？這就涉及到義利互動的不同取向模式，陳亮提出“達(dá)利即義”的義利整合模式，朱熹則主張“求義不言利” 的義利沖突模式。至明清之際，王夫之、戴震等人進(jìn)一步指出“天理”離不開人欲，主張義是立人之本，利是生人之用，顯然是趨向于義利互動的整合模式。endprint

第三，重利輕義的取向模式以法家為主要代表，其實質(zhì)也是義利互動的沖突模式。以韓非子為代表的法家崇法尚利，承認(rèn)因階層等級不同而有不同的“利”。重利輕義的取向模式認(rèn)為利是第一位的，在義與利發(fā)生矛盾時，應(yīng)舍義取利。西方功利主義的代表邊沁、密爾、霍布斯、休漠等人創(chuàng)立和發(fā)展了西方功利主義的倫理價值理論，它從感覺主義人性論出發(fā)，把趨樂避苦視為人的天性，以功利或利益作為評價道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)，提倡追求最大幸福，由于把社會利益視為每個個體之苦樂感覺的總和，因而不可避免地會走向個人主義和利己主義。馬克思對此評價到：“人與人之間的一切關(guān)系（個人的或國家）都被歸結(jié)為企業(yè)關(guān)系，或者換句話說，財產(chǎn)，物成了世界的統(tǒng)治者”。[4]483法家的功利主義傾向在秦體現(xiàn)的最為明顯，它與資產(chǎn)階級的功利主義雖有著本質(zhì)性的區(qū)別，不過其出發(fā)點都是人性的趨利避害性，這在當(dāng)時成為支撐秦國崛起并實現(xiàn)中華統(tǒng)一的重要內(nèi)驅(qū)力，但同時也無可避免地加速了秦王朝的滅亡。秦王朝的速亡在為法家敲響了功利主義自圓其說警鐘的同時， 也為后世的思想家提出了這樣的問題：義利互動的取向模式應(yīng)該怎樣，才能實現(xiàn)社會的穩(wěn)定與民生的幸福。

第四，還有一種義利互動模式是義利俱輕的取向，在中國歷史上以道佛兩家為主要代表。道家以“來世不可待，往世不可追”的心態(tài)，主張絕仁棄義，試圖超越世俗的義利，尋求一種社會關(guān)系之外的永恒的價值。道家反對儒家的“以義制利”，主張“以義取利”，或者說是“利中求義”，“以利合義”，“以利濟(jì)世”，注重精神世界的追求與修養(yǎng)，含有推崇自然之義的因素。老子的這種義利取向模式體現(xiàn)在社會治理中即是因任自然、無為而治的思想，以無為而求有為。道家摒棄人間義利，在老莊看來，最根本的原因是因為世俗的義利是對人性有害的東西，而人性是自然賦予的，所以要“全生保真”，才能遵循“道”的規(guī)律。這種以個體價值為人生最高目標(biāo)的價值取向在當(dāng)時是對封建宗法等級制度的反叛，具有一定的進(jìn)步意義，但其將個人與社會對立起來，則嚴(yán)重脫離了社會現(xiàn)實。

三、傳統(tǒng)中國社會治理責(zé)任主體的塑造及辯證

在以上四種義利互動取向模式的博弈與整合過程中，以儒家“重義輕利”的義利互動整合模式為傳統(tǒng)中國社會義利價值觀的主流取向，無論是“仁政”，還是“愛民”，都體現(xiàn)了一種精英群體式的思維方式，即將社會治理的責(zé)任主體定位在統(tǒng)治階級或賢能君子與仕身上。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》），說明統(tǒng)治者要以“民”為中心實行“德政”“仁政”，圍繞保民、愛民、養(yǎng)民等要求來塑造社會治理責(zé)任主體的“義”， 明確民利是公利，即義，而且是最高層次的義。在義利互動整合取向的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“以義為上”而對社會治理責(zé)任主體的塑造及辯證可以從以下三個方面來看：

首先，要實行“仁政”，不能與民爭利，要“以義為利”?？鬃訛橹_立的總原則是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），孟子提出的系列保民、愛民、養(yǎng)民、教民等思想，也均是以“仁政”為前提。儒家從社會分工的角度明確了君民之間的責(zé)任，即統(tǒng)治者的責(zé)任主要在于“治天下”，民眾的責(zé)任在于從事生產(chǎn)勞動。天地生人，各有所利，統(tǒng)治者的物質(zhì)生活需要通過俸祿已能得到保證，就不應(yīng)再與民爭利?！芭c民爭利”來源于司馬遷將國家的治理分為五等：“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”（《史記》卷129，《貨殖列傳》）這里的“之”代表的即是普通民眾的利益。董仲舒以“予之齒者去其角，傅其翼者兩其足”的自然現(xiàn)象為例，提出任何階層只能獲得一種合法的收入，“故明圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)，乃天理也?！保ā洞呵锓甭丁ざ戎啤罚┕?1年，西漢鹽鐵會議上，“與民爭利”首次做為政府參與經(jīng)濟(jì)事務(wù)的代名詞而受到公開譴責(zé)，“今郡國有鹽、鐵、酒榷，均輸，與民爭利?！保ā尔}鐵論·本議》）之后，反對“與民爭利”一直是社會的共同呼吁，即使到了今天，政府通過行政力量干預(yù)市場運行和侵奪民間財富的情況也依然存在，企業(yè)的商業(yè)模式也一直在官商結(jié)合的道路上徘徊，禁止官員經(jīng)商一直是社會治理的難題，“與民爭利”權(quán)勢心態(tài)在我國根深蒂固，是影響我國改革的現(xiàn)實障礙。統(tǒng)治者不“與民爭利”，還在于其自身上行下效的影響作用。所謂“上好禮，則民莫不敢敬；上好義，則民莫不敢不服；上好信，則民莫不敢用情。”（《論語·子路》）同樣，可以推論，若上好利，包括重用聚斂之臣，那么民眾必定會揭竿而起，孟子提醒到“上下交征利，而國危矣”（《孟子·梁惠王上》），而若君主“以義為利”，“義以為上”，則“四方之民襁負(fù)其子而至矣”（《論語·子路》），老百姓從四面八方投奔而來，體現(xiàn)的是統(tǒng)治者的“義”。

其次，對于臣子或官吏而言，除了同樣要遵守不與民爭利、不橫征暴斂的守則之外，還要堅持“從道不從君”原則。這里的“道”即仁義與民心。天子代表天意來治理社會，但天子也是人，也就難免有違背天意的時候，這時候臣子就面臨著從道還是從君的矛盾，以一己之利為重還是以民眾利益為重的選擇?？鬃诱J(rèn)為：“大臣者，以道事君，不可則止?！币馑际浅甲优c君主的緣分在于道義，道義消失的地方，緣分自然終止。在孔子看來，道是儒生的最高理想，道高于權(quán)，孔子贊揚衛(wèi)國大夫史魚與蘧伯玉，不論邦有道，還是無道，二人都能公正無私，追求仁道。孟子認(rèn)為“治則進(jìn)，亂則退”，君主有道，則為仕，君主無道，則隱退。甚至可以易位，“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！彼?，殺死一個暴君，非但不是“弒君”，反而是為民除害，為國去患。荀子指出：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┸髯影汛蟪歼M(jìn)言不被采納而棄君而去的行為成為“諫”，把據(jù)此以死相勸的行為成為“諍”，把群臣一起規(guī)勸君王而防止錯誤行為發(fā)生的行為，稱為“輔”，大臣為解除國家危機(jī)而抗君命的行為，稱為“拂”?？梢姡徽撃姆N行為，只有堅持“義以為上”，遵從道義，才能引導(dǎo)君王走上仁愛、正義的道路。endprint

第三，對于普通百姓而言，要以維護(hù)禮法的社會秩序為己任。荀子認(rèn)為不受禮法教化的人無異于動物，這與儒家重視個人的道德修養(yǎng)息息相關(guān)，如果因個人“欲而不得”，每個人為爭利而斗，那么社會必定因亂至窮，只有每個人遵循禮義，踐行禮義，才能實現(xiàn)社會的穩(wěn)定與和諧。除此之外，明朝顧炎武在對“亡國”與“亡天下”辨別的基礎(chǔ)上也對“義”做了新的概括：“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，指出“亡國”是家天下之亡，而“亡天下”則是仁義之亡，所謂“保其國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣”，[5]723顧炎武的重點是認(rèn)為維護(hù)禮法、道德、君臣之道的社會秩序，是不分貴賤的，人人都有責(zé)任。這與之后梁啟超概括而言的“天下興亡，匹夫有責(zé)”不盡相同，顧所提出的是古代的任務(wù)與要求，而“天下興亡，匹夫有責(zé)”一語所提出的是國民對國家、民族應(yīng)盡的義務(wù)和道德責(zé)任。但顧炎武的思想為近代愛國思想提供了重要的啟蒙，已具有了某些近代色彩。

四、傳統(tǒng)中國社會治理“以義統(tǒng)利”價值觀的導(dǎo)向

現(xiàn)代西方管理學(xué)家霍金森曾這樣評說儒家的治理價值觀：“領(lǐng)導(dǎo)者珍視傳統(tǒng)的倫理觀、文化和秩序，他力圖借助組織的工作，而使得有教養(yǎng)的倫理標(biāo)準(zhǔn)與具有歷史連續(xù)性的人類尊嚴(yán)永垂不朽。”[6]229“以義統(tǒng)利”對社會治理價值觀的影響，我們可以從歷代志士仁人的范例中看出，它已成為中華民族彌足珍貴的精神財富，是我們今天構(gòu)建一種既講義利統(tǒng)一與義利并重，又講以義制利、見利思義的倫理價值觀的重要基礎(chǔ)與傳統(tǒng)文化資源。因此，深刻認(rèn)識傳統(tǒng)中國社會治理“以義統(tǒng)利”價值觀的導(dǎo)向作用，仍然具有一定的現(xiàn)實意義。

1.教民：“克己復(fù)禮”道德人格的養(yǎng)成。從現(xiàn)代社會學(xué)的角度看，“所謂人格，正是在社會化的過程中逐步形成，穩(wěn)定和緩慢流變的，是個體把社會的價值、態(tài)度、技能都內(nèi)化了的過程”[7]16，堅持什么樣的價值觀是形成人格的重要因素，一方面，社會系統(tǒng)向民眾教化重義輕利的價值原則，并將其內(nèi)化為民眾的個體人格；另一方面，民眾為了融入特定的社會群體，又自覺地、主動地接受這種社會主流的價值觀念，形成基本價值的認(rèn)同?？鬃犹岢鲆惶紫鄬ν暾娜烁耩B(yǎng)成邏輯，人格養(yǎng)成的表現(xiàn)是“君子”，君子評價的標(biāo)準(zhǔn)是“德”，修德的途徑是“克己復(fù)禮”，“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。黑格爾認(rèn)為孔子的思想“思辨的哲學(xué)是一點也沒有的”，是“道德哲學(xué)”，[8]119-120姑且不論黑格爾這句話是否恰當(dāng)，至少我們可以看到孔子所強(qiáng)調(diào)的正是道德人格的養(yǎng)成。孟子繼承孔子“先富后教”的思想，提出“善政，民畏之；善教，民愛之”的思想，“善教得民心”也因此而成為古代治國理政的基本原則，并以此保證社會秩序的穩(wěn)定。

具體而言，首先，在教化的目標(biāo)設(shè)定上，將“克己復(fù)禮”的道德人格定位在君子、圣人與賢者的結(jié)合上。按照不同的層次來設(shè)定教化目標(biāo)，一方面將圣人定位為最高目標(biāo)，是理想人格的完美化身，兼具神性與人性，使民眾永無止境的追求道德的提升；另一方面，將理想中的圣人與現(xiàn)實中的君子結(jié)合起來，通過“得而見”的君子人格，將理想人格轉(zhuǎn)為現(xiàn)實生活中的道德典范，這樣，普通百姓通過自己的道德修養(yǎng)可以不斷提高自己的德性。其次，在教化的方法與原則上，“克己復(fù)禮”的道德人格是“內(nèi)在性”與“外在性”的統(tǒng)一。教化的過程主要是“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省”（《論語·里仁》），即“為仁由己”（《論語·顏淵》）。內(nèi)在修己的“仁”與外在的“禮”互為表里，其中“仁”是“禮”的根據(jù)所在。孟子講“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》），體現(xiàn)了儒家把人自身的完善看作是社會完善的基礎(chǔ)和條件。《禮記·大學(xué)》中提到的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，也是由“內(nèi)在”向“外在”擴(kuò)展的典型表現(xiàn)。第三，在教化的特點上，“克己復(fù)禮”的道德人格顯示了君子社會性與個體性的統(tǒng)一。中國古代沒有“個人”與“社會”對應(yīng)的說法，只有“人”與“仁”，但這并不代表沒有區(qū)別個人性與社會性?！翱思簭?fù)禮”就是儒家個人與社會關(guān)系的根本規(guī)范，賀來先生講：“一種價值規(guī)范要獲得普遍性，必須得到人們的普遍贊同和遵循，否則就不可能有足夠的約束力量，也就不可能成為普遍性的價值規(guī)范。因此，這種普遍性的價值規(guī)范不可能從‘個體生命出發(fā)形成，恰恰相反，它要求走出‘個人主體性的視野，并確立‘主體間性的全新視野。”[9]511那么“克己復(fù)禮”能否確立“主體間性”的視野呢？孔子認(rèn)為道德人格養(yǎng)成的起點是“修己”，但其終點并不是“己身”，因為“禮”不僅是“修養(yǎng)自己的一種媒介”，也是“管理國家的一種方式”，這樣“禮”就從私人領(lǐng)域的“個體之善”進(jìn)入到國家與社會領(lǐng)域的“群體之善”，咸在鶴先生并由此認(rèn)為“‘克己復(fù)禮的短語不僅是一個‘私人的道德律令，而且是一個有關(guān)儒家公民行為的政治教育的‘公共的原則”。[10]84這里用“公民”一詞顯然有所不當(dāng)，但“克己復(fù)禮”道德人格所體現(xiàn)的個體性與社會性的統(tǒng)一卻是值得肯定的?？鬃訉⑦@種個體性與社會性通過“忠恕之道”而建立起來，“忠”是從積極方面而言，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），自己想要有所作為，也盡心盡力地讓別人有所作為；“恕”是從消極方面而言，“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），這是我們常言的推己及人。通過“忠恕之道”，無論是從情感還是實踐來說，個體生命的價值規(guī)范與社會價值規(guī)范之間的鴻溝就已不復(fù)存在，二者統(tǒng)一于“主體間性”的全新視野之中。

2.引導(dǎo)：“公”與“正”價值觀念的普及。從教化的目標(biāo)設(shè)定、方法與原則來看，儒家最終所要倡導(dǎo)的是“公”與“正”的價值觀，即公利至上與道義優(yōu)先。首先，在社會資源的分配上，要做到“正義”?！吧腺t祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”（《荀子·富國》）這是荀子所謂的“制禮義而分之”，體現(xiàn)了儒家對社會資源分配的理想設(shè)計。董仲舒也提出“不患貧而患不均”，朱熹主張“均無貧”，王安石提出“以義理財”等，都旨在依“禮”而實現(xiàn)“各得其分”、“各得其所”。雖然由于歷史的局限性很難實現(xiàn)，但其體現(xiàn)在資源分配上的“正義”價值觀一直是人類的追求。其次，“公”與“正”價值觀念還體現(xiàn)在古代社會救助與福利的思想和政策實踐中。社會救助是傳統(tǒng)中國社會治理的一項重要工作——“荒政”。“荒政”是古代在遇到荒年時所采取的救濟(jì)措施?！吨芏Y·地官·大司徒》總結(jié)了12項救助措施：“一曰散利（發(fā)放救濟(jì)物資），二曰薄征，三曰緩刑，四曰弛力（放寬力役），五曰舍禁（取消山澤的禁令），六曰去幾（停收關(guān)市之稅），七曰眚禮（省去吉禮的禮數(shù)），八曰殺哀（省去兇禮的禮數(shù)），九曰蕃樂（收藏樂器，停止演奏），十曰多昏（鼓勵結(jié)婚生育），十有一曰索鬼神（向鬼神祈禱），十有二曰除盜賊?！边@些措施不僅體現(xiàn)了統(tǒng)治者“公”與“正”的價值觀念，也維護(hù)了社會的穩(wěn)定秩序。endprint

3.推動：動靜人倫并舉促進(jìn)尚禮和諧人際關(guān)系的形成。孟子將君臣關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系的基礎(chǔ)歸結(jié)為“仁”，“仁”為“二人”，即是說人與人的關(guān)系。儒家對人際關(guān)系的處理，我們可以用“人倫”兩個字來高度概括?！皞悺笨梢詮撵o態(tài)與動態(tài)兩個方面來理解：靜態(tài)的“倫”即類或人的流品，指人與人之間的差別與不同，如男女老幼、賢與不肖等等；動態(tài)的“倫”，即父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間應(yīng)有的關(guān)系，是知人之不同而以設(shè)法（禮）調(diào)試使之和諧。靜態(tài)的人倫是動態(tài)的人倫的基礎(chǔ)，前者側(cè)重于理智的辨別，后者側(cè)重于感情的運用。對此，潘光旦先生曾有很精辟的論述：“僅僅有靜的倫，社會生活一定是十分冷酷，并且根本上怕就不會有社會生活，歷史上也就不曾有過這種實例。僅僅有動的人倫，僅僅談人我的應(yīng)如何相親相愛，完全不理會方式與程度上的差別，結(jié)果，不但減少了社會進(jìn)步的機(jī)緣，并且日常的生活流入感傷主義一途。”[11]217

中國傳統(tǒng)文化的“倫”多為動靜并舉，而西方社會包括今天我們自己，多講的是動的“倫”，而對靜的倫的忽略導(dǎo)致對倫的感情基礎(chǔ)作用的忽視。傳統(tǒng)文化中的“倫”是把家族血緣人倫（天倫）運用到社會倫理領(lǐng)域并與之合而為一的過程，血緣人倫是人與人關(guān)系的根源，也是“倫”存在的基礎(chǔ)和原點，并以此為原型延伸和拓展到社會關(guān)系之中，從而使社會之“倫”也表現(xiàn)為家族式的特點，當(dāng)然這也導(dǎo)致了傳統(tǒng)中國社會重“私德”而輕“公德”的特征。正因為如此，何永佶先生和李國鼎先生都曾積極提倡“第六倫”或“新六倫運動”，即在原“五倫”之外建立起個人與陌生社會大眾之間的倫理關(guān)系，突出“五倫”之外“第六倫”的公共性，以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的需要。今天來看，“三綱”固然已退出歷史舞臺，然靜態(tài)的人倫仍需在“有傳統(tǒng)、有歷史、有淵源”的倫理道德資源基礎(chǔ)之上實現(xiàn)新的發(fā)展與飛躍，“倫”依然是維系人與人之間倫理關(guān)系以及以等差之愛為本而推己及人的重要準(zhǔn)則。何永佶先生和李國鼎先生的第六倫言說雖仍需進(jìn)一步探討斟酌，但無疑已為我們開啟了重要的思路。

結(jié)語

黨的十八屆五中全會提出要加強(qiáng)和創(chuàng)新社會治理，但當(dāng)前支撐中國社會治理創(chuàng)新的理論明顯短缺，可供借鑒的西方治理理論本身尚不成熟，況且中西制度本身差異，治理理論的中國適用性問題尚有待討論與分析，這樣就使得儒家社會治理思想的研究成為必要?！耙粤x統(tǒng)利”是中國傳統(tǒng)社會治理文化的精華，它并未隨著時代的發(fā)展而消失不見，相反，在價值觀的取向、社會治理責(zé)任主體的塑造等方面仍有著重要的借鑒意義。我們只有善于運用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源來破解現(xiàn)代難題，才能更好地推進(jìn)社會治理體系和治理能力的現(xiàn)代化進(jìn)程，誠如習(xí)近平總書記所言，只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進(jìn)，我們才能做好今天的事業(yè)。

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【責(zé)任編輯：黎峰】endprint