摘要：市場經(jīng)濟條件下，公共德性一方面維護著社會的正義、公平，另一方面又觀照著個體經(jīng)濟之自由、效率。通過分析西方市場經(jīng)濟發(fā)展史上有著重要意義之倫理學文本，從曼德維爾、斯密、韋伯、麥金太爾等思想著作中來揭示西方市場經(jīng)濟的建構(gòu)和公共德性培育之間的內(nèi)在關聯(lián)，可為當代中國經(jīng)濟發(fā)展環(huán)境中更好地培育公共德性、更好地促進公平與效率的耦合提供啟示和參鑒。

關鍵詞：公共德性；公平與效率；市場經(jīng)濟；個人利益；公共利益

中圖分類號：F091.3文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2017）12-0092-08

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“當代城市社區(qū)公共精神的實證調(diào)查與培育對策研究”（17YJC710071）。

作者簡介：宋潔（1981-），女，浙江嘉興人，上海電機學院馬克思主義學院副教授，博士，研究方向：思想政治教育。市場作為一種經(jīng)濟運作機制，已被事實證明是同樣適合于社會主義國家的。市場經(jīng)濟，雖然被區(qū)分為兩大基本形態(tài)，即資本主義市場經(jīng)濟與社會主義市場經(jīng)濟，但是作為一種表征新的經(jīng)濟文明生成的方式，它們都展示著人類經(jīng)濟生活的變革及其組成內(nèi)容的革命性進步。那么，無論是哪種形態(tài)的市場經(jīng)濟，是否都需要有公共德性作為支撐力量呢？或者說，市場經(jīng)濟條件下，公共德性如何一方面維護著社會的正義、公平，另一方面又關照著個體經(jīng)濟之自由、效率呢？公共德性是人們所具有的在社會共同生活中體現(xiàn)的，并對他人、群體或社會有益的優(yōu)良品質(zhì)，體現(xiàn)了人們對共同生活的行為秩序、規(guī)范、準則等的認可，及在客觀行動上遵守與執(zhí)行的自律性。[1]本文擬通過分析西方市場經(jīng)濟發(fā)展史上有著重要意義之倫理學文本，來揭示西方市場經(jīng)濟的建構(gòu)和公共德性培育之間的內(nèi)在關聯(lián)，以期為當代中國經(jīng)濟發(fā)展環(huán)境中更好地培育公共德性、促進兩者的共同發(fā)展提供啟示和參鑒。

一、曼德維爾：《蜜蜂的寓言》——“私惡即公利”

1.為何備受爭議：切中傳統(tǒng)倫理與經(jīng)濟行為沖突之思想困惑。雖然，《蜜蜂的寓言》不屬于倫理學經(jīng)典，甚至可以說也不是什么名家大作，但是，其意義非同小可，對于近現(xiàn)代倫理學之發(fā)展及其走向具有轉(zhuǎn)型性標識之價值。所以，它曾被稱為“最邪惡”的，卻又是“最聰明”的論著。曼德維爾（Mandeville）作為一位醫(yī)生，或許也是第一位明確地、系統(tǒng)地探討個人追求自身利益導致社會整體經(jīng)濟繁榮的可能性的學者。他在此書中表達了一個備受爭議的觀點“私惡即公利”。這個觀點，即使是從今天來看，也是足夠驚世駭俗的，但是它卻在某種程度上是可以成立的。

《蜜蜂的寓言》一書的情節(jié)并不復雜，主要運用比喻的手法刻畫了蜂國之“人”“人人”自私自利的境象。他們追求著豪華的生活，且浪費成性，但是整個蜂群卻如此興旺發(fā)達、繁榮昌盛。其后，在“哲學蜂”的勸說下，他們良心發(fā)現(xiàn)，改過自新，“人人”做克己奉公、毫無私心的“正人君子”，結(jié)果卻是商業(yè)蕭條，導致社會衰退，并最終被另一個蜂群所消滅。

該書1705年發(fā)行初版，直至1723年發(fā)行第二版，并在原來基礎上增加了兩段評論與《論慈善和慈善學?！贰渡鐣举|(zhì)之探究》兩篇論文后，才引起廣泛關注，各種批評聲潮涌而來。為何在第二版發(fā)行時，會引來如此巨大的反響？究其原因，這與當時資本主義發(fā)展的時代境況有著密切關系。事實上，它正是回應了資本主義發(fā)展期間，人們的傳統(tǒng)倫理觀念與經(jīng)濟行為相沖突所造成的思想困惑，人們迫切希望能夠從道德上得到予以辯護的根據(jù)。所以說，它切中了當時人們的思想要害與精神需求。

2.實質(zhì)：為當時新興的資本主義市場經(jīng)濟辯護并開辟道路。那個時代，正是資本主義濫觴及發(fā)展的時代，社會中出現(xiàn)了大量的道德敗壞現(xiàn)象。就像曼德維爾在書中所描述的那樣，數(shù)百萬蜜蜂無不在竭盡全力，滿足彼此間的“虛榮”。他們是“寄生蟲”，是“騙子”“小偷”“庸醫(yī)”“造假幣者”。面對正直的勞動，他們心懷敵意，絞盡腦汁欲將“善良無心”鄰居的勞動成果據(jù)為己有。甚至是所有的地方都存在著“欺騙”，沒有一種行業(yè)中不包含著“謊言”。好比醫(yī)生，他們將自己的“財富”與“名聲”看得比患者的“健康”更重要；律師，故意拖延出席聽證，均分辦案所得，掰著手指計算被聘請的費用，“聚斂資金”。[2]14這實為一副逼真的資本主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實寫照。

所以，如何看清當時的社會狀況，如何為新興的經(jīng)濟生產(chǎn)方式，即資本主義市場經(jīng)濟辯護并開辟道路，成為了那個時代人們的歷史使命。

3.思想價值。盡管曼德維爾的觀點備受爭議，但是這絲毫不影響它在資本主義市場經(jīng)濟發(fā)展中的歷史功能與思想價值。

第一，美德是可以受私欲推動的。當時，道德層面上的普遍觀點主要有兩種：一種是樂觀理性主義，這種觀點認為人的本性是善的，因此有道德的行為必須是理性行事的行為；另一種是傳統(tǒng)的宗教嚴格主義，這種觀點認為人有墮落的本性，追求私欲的動機都是惡的，因此只有抵制了私欲的行為才是德行。這兩種觀點實質(zhì)上都是否定私欲的，都是認為具有美德的行為是基于理性而不受私欲驅(qū)動的。面對這兩種當時的主流道德觀點，曼德維爾認為，對于第一種觀點，美德不過是人類理性之“虛偽”而已，是人類互相間的“自我嘉許”。因為在本性上，人是受到自身私欲與情感支配的，人是一種既“精明”，又格外“自私”且“頑固”的動物。[2]32人不管是在自然狀態(tài)下，還是處于社會狀態(tài)下，都是無法改變這種本性的。所以說，任何道德說教或許是對人性很好的“恭維”，既然是“恭維”就意味著這并不是真實的，是與日常生活相矛盾的。只需細心留意現(xiàn)實生活，就不難發(fā)現(xiàn)人類所有的行為都是基于私欲與激情而作出的。他談到，最“卑劣的壞蛋”也會認為自己是“價值無比”的；最“富于雄心者”的最大期望，就是讓整個世界贊同自身的觀點，這與前者是一致的；而激勵著每一位“英雄”的永遠的最高愿望，就是獲得很好的“聲譽”，這種愿望完全是一種無法控制的“貪戀”，既希望享有同時代的人對他的尊崇，又希望獲得未來時代人對他的贊美。[2]39而最初的道德，是由老到的政客們“策劃”出來的，是為了將人們變得“易于管理”，變得“互為有用”，其意圖是讓“富于雄心者”從中獲取更多的收益，能夠更安全地、更從容地管理大量的人群。[2]35對于第二種觀點，他指出應坦誠人性之自私，耐心“順從”那些不便之處。他認為，與其像傳統(tǒng)的道德家們熱衷于教導人們“該如何做人”，其實他們自身如何，卻無人知曉或故意回避，這是何等的道德上的諷刺與虛偽，所以還不如坦誠人性確實是自私的。無需遮掩、無需嚴格抵制這種人之本性，因為只有當人們意識到自身的弱點和劣行時，反而能夠在理性的權(quán)衡下，學會更加耐心地“順從”那些不便之處，進而能夠享有繁榮的一切利益。endprint

曼德維爾以一種亙古未有的現(xiàn)實主義立場與玩世不恭的態(tài)度批判了樂觀理性美德觀和傳統(tǒng)宗教美德觀，并在對人性深刻洞察的基礎上提出了新的倫理觀點。這種倫理觀，不再把道德視為“天生的德性”或某種“上帝的啟示”，而是建立在人性現(xiàn)實社會關系基礎之上的。

第二，公共利益標志著社會經(jīng)濟的進步與繁榮。在曼德維爾之前，人們在對個人利益和公共利益兩者關系展開討論時，往往只是將公共利益等同于社會的安定、有序。但是曼德維爾非常明確地把公共利益、社會利益看作是社會經(jīng)濟進步與繁榮的代表，是“市場效率”的標示。他把公共利益上升到了一個社會經(jīng)濟擴大與發(fā)展的象征的高度。

第三，“私惡即公利”的經(jīng)濟倫理價值，即市場經(jīng)濟條件下，合理地追求自身利益，可以增進整個社會的財富與繁榮。“私惡即公利”應該放到經(jīng)濟倫理中去解讀。在這里，“私惡”，當然不是指那些坑蒙拐騙、殺人放火的罪行之念，而是意指“私人之惡德”，即人的營利欲望、利己之心、自愛之心等，表現(xiàn)為并不掛念公共之事，而是專心于自身欲望的滿足，但其行為并非是加害于社會他人的。“公利”，在這里屬于功利主義語境中的一個術(shù)語，表示“最大多數(shù)人”的“最大幸?！?。那么，“私惡即公利”就意味著：實質(zhì)上，人類文明的發(fā)展是由人的利己心、自愛心所推動的。換言之，私人之惡德乃社會建構(gòu)之起源，乃推動社會發(fā)展之基本動力。就像曼德維爾在《社會本質(zhì)之探究》一文中所指出的那樣，無論是人類天生追求“仁愛的熱情”與“友誼的品性”也好，還是人類依靠“理性”與“自我克制”所能獲取的“真正美德”也罷，這些都不是社會的基礎；相反，那些被我們稱之為“現(xiàn)世罪惡”的東西，不管是大自然中的罪惡，還是人類的惡德，它們才是使人變成“社會性動物”的重要根源，才是一切貿(mào)易的生命與依托，才是各行各業(yè)的堅實基礎，概莫能外。所以，它們是一切科學與藝術(shù)的真正起源。一旦惡德已然消失，社會即使不會馬上解體，也必然會變得一團糟。[2]325

可以說，一個社會財富的增長或公益的增加，都是以社會成員的個人的求利努力與創(chuàng)造行動為基本前提的。在社會生活中，個人私欲的伸張及行動的自由是他們創(chuàng)造財富、促進發(fā)展的源泉。所以說，曼德維爾在此書中談論的與其說是關于倫理的問題，還不如說就是一個經(jīng)濟話題。正是從這個意義上來說，“私惡即公利”完全可以成立。當然，曼德維爾“私惡即公利”的觀點比較極端化，人性與秩序間的關系遠沒有他所描繪的那般絕對與必然。只能說，他的研究為人類公共性的構(gòu)建提供了一種新的視域與新的路徑。

4.“私惡即公利”的必要限定：市場在其中不可替代的效力。其實，曼德維爾所描繪的繁榮蜂國，其隱喻的就是十八世紀的英國。也正是按照蜂國原理，當時英國的確成為了不可一世之大不列顛帝國。但是，我們必須認識到，促進這番繁榮的“私惡即公利”的論斷，只有在市場經(jīng)濟社會語境中才具有合理性。因為“私惡”轉(zhuǎn)化為“公利”需要一個重要的機制，那就是市場。市場在“私惡即公利”中具有不可替代的價值。因為，其一，市場提供了交換的場所。在市場活動中，人們一切逐利行動都必須通過交換來完成。所以，每個主體的商品生產(chǎn)與銷售都是要根據(jù)供需規(guī)律來進行的。因而，基于利己出發(fā)的經(jīng)濟主體就必然要首先考慮到他人的需求是什么，以及社會的需求是什么。于是，就出現(xiàn)了“主觀為自己，客觀為他人”的事實狀況，這也是市場的逆機制使然的結(jié)果。其二，在本質(zhì)上，市場經(jīng)濟是競爭經(jīng)濟。人們?yōu)榱粟A得競爭優(yōu)勢，會將最好的、最有效率的技術(shù)應用到生產(chǎn)中去，不斷創(chuàng)新工藝，并努力節(jié)約成本，以最優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品與服務貢獻于社會，進而實現(xiàn)社會之公利。其三，市場使人們趨從于社會公德。這是因為此乃經(jīng)過反復試錯后而被證明為最有效率、最節(jié)約成本的途徑與行為方式，而且這也直接促進了對社會公利的貢獻。最后，市場促進自發(fā)秩序的形成。在市場經(jīng)濟中，各經(jīng)濟主體按照自身意愿自由行動，因為受到“無形之手”的支配而自生了秩序，于是形成了哈耶克（Hayek）所說的“自發(fā)秩序”，這就是最大的公利。

二、斯密：道德情操論——道德乃人類追求自我利益的實踐經(jīng)驗產(chǎn)物

《道德情操論》是資本主義上升時期，對人類社會道德設想進行詳細論述的文本，亦是為資本主義經(jīng)濟發(fā)展鋪設道路的倫理嘗試之一。全書主要包括行為的合宜性、優(yōu)點與缺點、正義與仁慈、道德評價、良心和責任感、習慣與風氣、行為效用、美德、道德哲學體系等論題。它延承了《蜜蜂的寓言》的理路。按照馬克思（Marx）的考察，斯密（Smith）的邏輯推理來自于曼德維爾，因為在《國富論》中的一段話，幾乎是逐字逐句照抄了曼德維爾《蜜蜂的寓言》的注釋。[3]393

1.核心：同情。首先，同情是一種基于設身處地想象而形成的原始情感。同情是該書的核心，是斯密建構(gòu)其道德體系的基石，也是他對于道德人性的預設。就像他在開篇所表達的那樣，“同情”或“憐憫”就是一種本性，是一種看到或想象到別人不幸遭遇時所產(chǎn)生的情感。[4]5在斯密那里，同情是一種人性中的原始情感，是借助于設身處地的想象而形成的。因為若人們對別人的感受在尚無直接經(jīng)驗的情況下，往往是無法直接得知的、無法直接體會的。而這種設身處地的想象，能夠使人們似乎身臨其境，能夠痛苦著別人的痛苦，幸福著別人的幸福，感受著別人的感受。雖然一定程度上存在差距，但這種感受與本人的感受在性質(zhì)上是相同的。所以，在斯密看來，正是因為有了“同情”，人類的道德行為才能夠產(chǎn)生并維持。其次，同情是一種美德，也理應是一種品質(zhì)。嚴格地說，斯密所探討的同情，不僅是一種美德，還應該是一種感受、心理、品質(zhì)。也就是說，與其說他是在討論一種“社會公德”，還不如說是在討論一種人們在公共生活中的“品質(zhì)”。雖然，書名The Theory of Moral Sentiments中的Sentiments被譯為情操，意指某種高尚道德情感或操守，但是“同情”在本質(zhì)上乃是一種心理活動、心理品質(zhì)。就像斯密所說的那樣，能夠引起我們同情的方式有兩種，一種來自于對別人情緒的觀察，如對別人臉色或姿勢中表現(xiàn)出來的快樂或悲傷的觀察，而引起的某種程度相似的欣喜或痛苦之情；另一種來自于對處境的觀察，如對處于疾病環(huán)境中的各種難以預料后果的恐懼，而產(chǎn)生的無助、痛苦的情感。正是從這個意義上來說，“同情”本身無關乎道德還是不道德，只是一種人們對現(xiàn)實生活的心理感受、心理品質(zhì)。最后，同情是一種判斷事實和克制私欲的認知與情感體現(xiàn)，也是一種利他動機與意志信念的行為取向，因而是一種人在公共生活中的優(yōu)良品質(zhì)即“公共德性”的展現(xiàn)。斯密認為，正是因為有了“同情”，人們才能在利己的基礎上，作進一步的判斷與選擇。[4]101-102盡管從心理學角度來看，同情是不帶有價值判斷的，是價值中立的。但是，由于人在本性上是自私的，所以同情更表現(xiàn)為一種對人性利己的平衡與調(diào)節(jié)能力，因而也就帶有了積極的、利他的色彩，表現(xiàn)為一種優(yōu)良品質(zhì)。所以說，這種在人類相互關系中的彼此換位思考的心理品質(zhì)，就帶有了利他的色彩。也正是基于這個過程，利己部分地轉(zhuǎn)化為了利他。從這個意義上來說，同情不僅是一種美德，還是一種判斷事實和克制私欲的認知與情感體現(xiàn)，也是一種利他動機與意志信念的行為取向，是公共善的體現(xiàn)與表達，這一點也正是道出了現(xiàn)代人的公共德性之所在。在社會生活中，當一個人不再率性而為，能夠考慮到別人的情感而有意識地克制自己情緒的時候，那他就具備“道德情操”了。endprint

2.道德情操：人的自私本性適應生存環(huán)境之產(chǎn)物——功利倫理層面上的道德功效。此書雖然名為《道德情操論》，但實際討論的并非“道德情操”本身，而是更多地從功利倫理層面來討論“道德”的功效。斯密沒有像以往的哲學家那樣探討各種道德之本質(zhì)的、內(nèi)在的含義，而是明確地表達了這種觀點：在社會生活中，一個人若希望獲取更多的利益，就必須在恰當?shù)臅r候克制自身的私欲，甚至兼顧到別人的欲望。在此過程中，人們所形成的某些“令人尊敬”的或者說是“和藹可親”的行為，就是道德的體現(xiàn)。其實，斯密的這種倫理觀和曼德維爾的觀點如出一轍，都是在試圖說明，道德不是出自于上帝的命令，道德是追求自我利益的產(chǎn)物，并且其中的每一條都發(fā)揮著促進個人和社會福祉的作用。[5]

3.對“斯密悖論”的看法：在不同歷史境遇中解讀出來的時代問題。在斯密對人性的預設中，并沒有像一些學者認為的那樣，存有人性本惡和人性本善的雙重標準。事實上，斯密自始至終都是圍繞“人總是首先關心自己”的理論預設而建構(gòu)其倫理學與經(jīng)濟學的。因此，所謂的“斯密悖論”，確切地說不過是一個假命題?！八姑茔Ｕ摗迸c其說被定性為一個理論體系自身矛盾的問題，還不如說就是后人在不同歷史境遇中所解讀出來的時代問題。

因為，斯密生活的時代還處在資本主義經(jīng)濟和道德體系的形成時期，此時資本主義自身的矛盾尚未呈現(xiàn)出來，尤其是內(nèi)部資本主義經(jīng)濟發(fā)展和道德倫理之間的矛盾并未凸現(xiàn)出來。當時，社會的主要矛盾是舊有的封建制度、封建觀念與新興的資本主義之間的矛盾，主要表現(xiàn)為前者對后者的限制與束縛。此時，進步思想家們的使命就是批判封建制度及其觀念，構(gòu)建適合于資本主義的制度及其觀念體系。就像萬俊人所言，只要大致了解斯密時代的狀況，并細讀斯密的兩部作品，那么所謂的“斯密問題”本身其實并不成立。它的真正意義就在于，認識市場經(jīng)濟的道德界面問題，包括所關涉的經(jīng)濟倫理問題，即道德作為經(jīng)濟之價值要素與評價標準的問題；還有倫理經(jīng)濟問題，即經(jīng)濟生活作為道德的利益基礎的問題；以及在對兩者科學理解基礎之上的當代解釋能力問題，即對現(xiàn)實生活中具體問題解釋的知識合法性與現(xiàn)實合理性問題。[6]

4.啟示一：自利過度膨脹必導致道德敗壞。其后，隨著資本主義經(jīng)濟的飛速發(fā)展，以及社會分工與社會交換的普遍深入，出現(xiàn)了在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中的行為抉擇的進退兩難問題，以及在理論上的經(jīng)濟學與倫理學的理論預設間的沖突問題。也就是，實質(zhì)上的利己與利他的問題。就像馬克思（Marx）摘引的關于資本貪婪求利的生動描述那樣，只要有了適當?shù)睦麧?，資本就會大膽起來。若有10%的利潤，它就會被到處使用；若有20%的利潤，它就會活躍起來；若有50%的利潤，它就會鋌而走險；若有100%的利潤，它就敢將一切人間法律踩于腳下；若有300%的利潤，它就敢肆意妄為，甚至冒被絞首的危險[3]829。所以，歷史發(fā)展的現(xiàn)實證明，利己之心若過度膨脹必致使道德敗壞，而過度的道德戒律則會束縛經(jīng)濟的發(fā)展與效率。

5.啟示二：自愛乃道德之基。總的來看，《道德情操論》主要說明的問題是，在社會生活中，每個人如何控制自己的情感與行為，尤其是自私的情感與行為，從而構(gòu)建一個具有行為準則的社會，即一個有道德的社會。也就是說，這是一個關于“道德社會何以可能”的問題。這個主題與其后期所著的《國富論》是一脈相承的。他在《國富論》中談到，每個人都在力圖使用他的資本，使得生產(chǎn)出來的產(chǎn)品能得到最大價值。他并不妄圖增進公共福利，也不知他所增進的公共福利到底有多少。他所追求的僅是他個人的安樂，僅是他個人的利益而已?？梢?，現(xiàn)代社會道德秩序的形成，是以自愛為根基的。建立在私有財產(chǎn)、生產(chǎn)、交換自由、契約、市場，以及不受束縛的個人利益基礎之上的經(jīng)濟制度，或多或少都有助于自身調(diào)節(jié)，有助于人的最大滿足與自我實現(xiàn)，有助于個人與社會的進步。正是從這個意義上來看，斯密或許是第一位全面系統(tǒng)地討論并合理解釋資本主義市場經(jīng)濟狀態(tài)下人們公共德性狀況的思想家。

三、韋伯：新教倫理與資本主義精神——對求利行為的道德贊賞

從題目來看，該書可視為經(jīng)濟學史方面的著作，但是誰也無法否認該書在資本主義起源和宗教社會學方面的研究成果，更無法否認該書對資產(chǎn)階級倫理精神精彩而深刻的分析。該書主要討論的問題是，為何近代資本主義最初發(fā)端于西歐，而不是世界其他地方？為何在西方文明中且只有在西方文明中，才出現(xiàn)這些文化現(xiàn)象？[7]4按照韋伯（Weber）的考察，正是新教倫理催生了資產(chǎn)階級經(jīng)濟倫理，哺育了近代經(jīng)濟人，使得資本主義精神得以確立與發(fā)展。

1.資本主義精神：精于職業(yè)和積累財富，又不出于個人享受考慮的精神氣質(zhì)。何為資本主義精神？這個問題在韋伯生活的時代曾引起廣泛關注。松巴特（Sombart）認為資本主義精神就是“忠實契約的信守與勤儉”，是一種以盈利發(fā)財為目的的實干精神，是一種特殊的處世哲學。他認為這種精神主要是在前資本主義社會普遍存有的市民道德中激發(fā)起來的，后來受到中世紀西方公教神學與猶太教倫理的影響而擴展為一種帶有普遍性的資本主義倫理。

韋伯正是在批判松巴特的基礎上，建立起對新教倫理與資本主義精神關系的分析的。他指出，資本主義精神的核心就是精于職業(yè)和積累財富。韋伯引證了富蘭克林的一些觀點來說明資本主義精神的實質(zhì)，如“時間就是金錢”、“絕不要違背諾言”、“信用就是金錢”等。雖然，這種“賺錢”觀念或許在其他時代、其他國度中曾存在過，但富蘭克林（Franklin）的這番觀點多了幾分“獨特的精神氣質(zhì)”，即帶著些許功利主義色彩，又帶著一些實現(xiàn)自我的神圣承諾。所以說，資本主義精神的實質(zhì)，并不在于對金錢的渴求，而是表現(xiàn)為某種合理地實現(xiàn)自我的生活態(tài)度與精神。這是一種將賺錢視為天職，但又不是出于個人享受考慮的觀念與精神氣質(zhì)。

2.哪些新教倫理有助于資本主義精神的形成？是什么促使資本主義精神與行為的產(chǎn)生呢？韋伯認為，這源于人們的宗教觀念。于是，他把資本主義精神起源與當時的宗教改革，即新教，聯(lián)系在一起了。新教，是隨著十六世紀宗教改革，脫離了羅馬天主教會后的各個教派的統(tǒng)稱。根據(jù)愛德華茲（Edwards）的統(tǒng)計，十七世紀中葉，存有180多個大大小小的新教派別，其中最主要的教派是加爾文教與路德教。這些新教中的一些倫理觀念，影響著資本主義精神的形成與發(fā)展。endprint

其一，職業(yè)觀念。這是一個在宗教改革運動中出現(xiàn)的新概念，并后來發(fā)展成為新教各派別的主要教義。韋伯認為，職業(yè)是一種確定的工作領域，一種終生任務。在文明語言的歷史中，無論是在古代文明的民族語言中，還是在信仰天主教的諸民族語言中，都沒有出現(xiàn)過與“職業(yè)”概念相似的詞。[7]58路德（Luther）在將《圣經(jīng)》翻譯為德文的時候，把其中的“神的召喚”概念轉(zhuǎn)換為“職業(yè)”，意即上帝為人類安排的終生任務。于是，職業(yè)就成為了人所承擔的“天職”，成為了人今生今世應履行完成的任務。所以說，“職業(yè)”這種世俗事務被視為了個人從事的最高尚的道德活動，使得世俗的“職業(yè)”具有了宗教的意義，并能得到教義的支持。

其二，禁欲觀念。一方面，這是一種功利的考慮，卻也是人之常情。其實，對大多數(shù)中下層資產(chǎn)階級來說，禁欲的教義本不是他們所樂意奉行的。但是若他們的某種生活狀態(tài)要求恰好與某種教義要求相吻合時，這種教義就變得受歡迎了，因為它們可以為人們原本不得不做的事情賦予一種神圣性。如人們面對不得不勞作的情況時，提倡勞作、鄙視坐享其成的教義就會受到推許；人們面對不得不節(jié)儉的情況時，提倡節(jié)儉、反對奢侈揮霍的教義就會得到推崇。另一方面，奉行禁欲的新教信奉者們可以獲得比較高的社會地位。加爾文（Calvin）鼓動人們從事正當?shù)穆殬I(yè)并恪守儉樸的禁欲生活，在這種教義下，其信奉者們就可以宣稱那些曾經(jīng)讓他們嫉妒不已的封建貴族們所過的放蕩、奢侈的生活是罪惡的。這樣，他們就至少獲得了與那些封建貴族們同樣高的地位，甚至是比他們更高的地位。因為，在禁欲主義中，貴族的窮奢極欲與大肆浪費是令人厭惡的；而中產(chǎn)階級的自我奮斗與節(jié)制有度是令人佩服、受人尊崇的，是有著極高的道德評價的。[7]128

其三，積極入世的精神。這是一種將宗教倫理推廣、滲透的精神理念。一方面，新教倫理祈望對宗教的信仰要滲入這個世界的方方面面。加爾文提出，世界就是“我們的修道院”，阿爾卑斯山上的修道院并不是“我們的修道院”，我們真正所需要修道的地方是這個“現(xiàn)實的世界”，而我們的工作與生活就是在“世界這個修道院”中修行的方式。就像《哥林多前書》所言“無論你們做什么，都是要為了榮耀神而行?！痹谒麄兛磥恚系蹌?chuàng)造這個世界是以榮耀上帝自身為目的的，且要借助基督教徒們來榮耀這個世界，并在世界的任何領域中來敗壞魔鬼撒旦的惡行。另一方面，新教倫理教導基督徒們要做各個領域的標桿。正如《馬太福音》中所說的，要“做光做鹽”，要像光那樣普照眾生而不圖索取，要像鹽那樣發(fā)揮調(diào)節(jié)人體平衡的作用。它時時教誨著基督徒們要在社會的經(jīng)濟、政治、文化等各領域中做明燈、做防腐劑、做標桿。這種積極入世的宗教信仰，最大限度地推進著國家及整個社會的文明和進步。

3.新教倫理：資產(chǎn)階級精神皈依。正是新教倫理的職業(yè)觀念、禁欲觀念和積極入世的精神，使當時新興的資產(chǎn)階級得到了精神上的認同與皈依。所以，一方面，他們將職業(yè)視為神的召喚、教義的使命，使得他們對生活的目的有了一種全新的理解，即努力從事著自己的職業(yè)，而不是等待著最后審判的來臨；另一方面，他們遵循著世俗禁欲和積極入世精神的指引，舍棄世俗的奢華享樂，辛勤工作并敢于冒險、永不氣餒，努力爭取事業(yè)的成功，為上帝榮光?？梢?，韋伯對新教倫理和資本主義精神的肯定，就是對世俗勞動或者說是職業(yè)活動的道德肯定，也就是對能夠促進社會生產(chǎn)力之經(jīng)濟行為的道德贊賞，對人們求利行為的道德贊賞。正是在這種觀念的影響下，西方個人主體性、平等意識、道德倫理等才得以迅速普及并得以實現(xiàn)。實際上，這種宗教觀念成為了人們的道德信仰、精神家園。換言之，上帝觀念成為了一種實在的公共德性。借此，社會得以保持良好的道德狀況和德性境況，并促進著社會的進步與發(fā)展。

四、麥金太爾：德性之后——實踐的內(nèi)在利益與外在利益依存

麥金太爾（MacIntyre）作為當代西方道德哲學領域內(nèi)具有轉(zhuǎn)折意義的社群主義學者，其著作《德性之后》（又譯為《追尋美德》）曾引起學術(shù)界的強烈反響。萬俊人認為，這是一部對西方文明之基本動力和假定進行深入批判的著作?！暗滦灾蟆笔躯溄鹛珷枌Φ赖卢F(xiàn)狀的定位，表達的是西方社會正處在傳統(tǒng)德性之后的社會狀態(tài)。在麥金太爾看來，當代西方社會正發(fā)酵著以個人主觀判斷為根基的情感主義泛濫，對道德合理性論證的失敗，道德標準的失效，以及亞里士多德（Aristotle）的傳統(tǒng)被邊緣化等道德危機。而西方社會自古希臘英雄主義、雅典公民德性，至亞里士多德德性論等德性傳統(tǒng)如今卻在不斷喪失。

1.批判剝離歷史語境之道德論爭無休止性。麥金太爾指出，在當代道德領域中，道德無序征象表現(xiàn)極其強烈。[8]9一方面，在每一個爭論中，互相匹敵的觀點擁有概念上的不可通約性。因為無法找到誰對誰錯的標準，所以爭論各方在爭取各自領域主權(quán)的時候，失去了某些規(guī)定性，沒有合乎任何理性的尊重。另一方面，這種爭論的歷史根源就在于脫離了道德語言的歷史語境。表現(xiàn)在往往墨守于某一種道德語言的意義，鐘情于某一種合理性的基礎。就像麥金太爾所言，當代哲學家們以一種固執(zhí)的、僵化的、非歷史主義的態(tài)度來對待道德哲學。他們過多地把過去的思想家視為對某種相對不變課題的貢獻者，將柏拉圖（Plato）、休謨（Hume）等思想家從他們生活的社會和文化環(huán)境中剝離出來。[8]15

所以說，在這種情況下，這些道德分歧現(xiàn)在不可能被解決，將來也不可能得到解決。但是，麥金太爾指出，道德論爭無休止性與道德多元化并非同一件事情，將道德無序征象等同于道德多元化是不正確的。他批判將道德論爭之“繁榮景象”視為一種道德多元化的展現(xiàn)，批判將道德論爭視為“本應該無休止存在”的觀點。

2.現(xiàn)實根源：道德變形為“個人愛好”之情感主義——致使道德應然與實然的分裂。麥金太爾表示，西方的道德理論與實踐已陷入嚴重的混亂狀態(tài)，甚至可謂是災難。其現(xiàn)實癥結(jié)就在于將道德變形為“個人愛好”之情感主義，它否認任何客觀的及非個人的道德標準。一方面，情感主義的盛行致使道德標準喪失。情感主義已使西方社會無法找到任何確保道德一致性，以及恢復道德有序狀態(tài)的方法。在他看來，由情感主義所顯露出來的對特殊道德判斷的觀點，使得客觀標準喪失，必然致使論爭會陷入空洞的循環(huán)之中。另一方面，情感主義導致道德應然與實然的分裂。在休謨看來，道德不可能出自于理性，它只能是激情的產(chǎn)物[9]。麥金太爾指出，情感主義在本性上所要表達的無非是個人愛好、態(tài)度感情罷了。[8]16他認為，休謨訴諸于個體隨意的情感、激情，必定會導致人類價值判斷（應然層面的評判）與人類事實解釋（實然層面的陳述）的斷然分裂。這種割裂事實和價值關系的做法，直接導致了道德判斷的主觀性成為這種道德判斷合理存在的依據(jù)。endprint

3.歷史根源：啟蒙運動以來道德合理性論證的失敗——只有回到亞里士多德那里才能解決。一方面，亞里士多德德性傳統(tǒng)之真正的、客觀的及非個人的道德標準正在喪失。他指出，在西方長久的道德歷史之中，存有一個“亞里士多德主義”的傳統(tǒng)，但是隨后的運動發(fā)展并沒有確立道德的合理權(quán)威，因為判定人的道德感是否正確的標準變成了“功利”。正如杰弗遜（Jefferson）所言，自然賦予人以“功利”，作為檢驗德性的標準。[10]另一方面，當下的道德問題只有回到亞里士多德那里才能得以解決。如同亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中論述道德的目的論體系那樣，“人”與“好生活”之間的關系才真正構(gòu)成了倫理討論的始點。

4.德性之后。亞里士多德認為，德性不僅存在于個人生活之中，而且存在于城邦生活之中。[8]190城邦是人與人之間聯(lián)接的共同體，是人們實踐的公共空間，它的建立需要人們形成對善和德性的共識。同時，它也需要考慮為共同體成員帶來某種利益，此種利益是人們所共享的。因此，人們需要具有某種公共德性，對有利于成就共同利益的品質(zhì)加以贊揚，對社會共同體的秩序加以維護，對善與惡標準形成某種相對一致性的看法。[8]192

在麥金太爾那里，德性之后是在復數(shù)德性階段和單數(shù)德性階段之后形成的發(fā)展階段。從復數(shù)德性到單數(shù)德性，意味著從古希臘起多種主德并存的情況，發(fā)展到近代盡管也有不同德目存在，但是德性儼然成為了單純的道德方面的德性，成為了實際上的同一種東西的情況。[11]而在亞里士多德體系之中，“道德的美德”并不是同語反復的陳述?！暗滦灾蟆钡臅r代，這是一種傳統(tǒng)德性正在消失的社會道德時代。只有回到亞里士多德那里，“善”才能真正被得以闡釋。在這里，必然是亞里士多德，而非尼采（Nietzsche）。盡管尼采察覺出當代道德的散漫無序與混亂狀態(tài)，并提出了他的“超人理想”。[12]但是，在麥金太爾看來，這個超人理想只不過停留在尼采自身那里而已，尼采失敗的主要原因是他拋棄了亞里士多德的傳統(tǒng)，即沒有解決對德性傳統(tǒng)的摒棄問題。[8]323

5.德性：源自于實踐內(nèi)在利益的需要。麥金太爾認為，實踐體現(xiàn)了人與人之間的合作方式，是力圖達到某些卓越標準的活動過程。實踐的內(nèi)在利益是某種實踐本身所特有的；而外在利益是一種偶然性利益，達致外在利益的實踐是能夠改變的。個體實踐內(nèi)在利益的獲取，必須要以個體的德性為前提。德性與實踐的關系包括四個方面：其一，沒有德性，實踐就無法維持。德性，作為人的一種優(yōu)良品質(zhì)，是人與人之間實踐活動聯(lián)系的紐帶。若人們不具有良好的德性，無論一種道德規(guī)則是多么地完備，都不可能對人的行為產(chǎn)生作用。其二，無論時代變遷，德性始終維持著實踐內(nèi)在的現(xiàn)存關系。其三，德性促使人們關注實踐的共同利益。無論是社會機構(gòu)的競爭，還是人類共同體的維系，都具有實踐的各類特征，都需要有實踐的內(nèi)在利益、公共利益，因而德性對其成員來說是必不可少的。否則，內(nèi)在利益無法維持，實踐也就名存實亡了，實踐也就不再是“實踐”了。其四，實踐外在利益的獲取，確實在某種程度上促進了德性的養(yǎng)成。在本質(zhì)上，外在利益就是人類欲求的功利對象。但是，在獲取如聲望、權(quán)勢等外在利益的經(jīng)驗過程中，實踐主體發(fā)現(xiàn)抑制自己的某些行為，養(yǎng)成某些真誠、正義、克制、感恩等品質(zhì)，可以使自身更接近自我欲求的外在利益、外在需求。這與曼德維爾（Mandeville）、斯密以及韋伯所推崇的那種“私欲促進公利”“主觀利己，客觀利他”的觀點便不謀而合了。

實踐是麥金太爾德性理論中的重要部分。正是由于“實踐”，麥金太爾體現(xiàn)出與亞里士多德德性觀點的異同。

兩者的不同之處主要表現(xiàn)在：一方面，盡管麥金太爾的德性論也是屬于目的論的，但是它并不借助于亞里士多德的形而上的生物學。另一方面，麥金太爾認為正是因為人類實踐的多重性，以及對利益追求的結(jié)果的多樣性，人類才更需要德性；而在亞里士多德那里，德性顯得是如此地脆弱，因為他認為這是由人性的缺點所造成的，即正是由于人性有缺點，所以人類才需要德性。

兩者的相同之處，也就是說，麥金太爾的德性論有兩點明顯是來自于亞里士多德的：第一，麥金太爾延續(xù)了亞里士多德對一些德性概念的理解與區(qū)分。如實踐理性的結(jié)構(gòu)等。第二，麥金太爾秉承了亞里士多德關于愉快、快樂的觀點。在亞里士多德的理論中，活動的快樂與成功的快樂并不是人的目的所在，對卓越、成功的追求才是目的本身，但快樂是伴隨著成功的活動而產(chǎn)生的。在麥金太爾看來，正是基于此種意義，容易造成一些由金錢、虛榮等外在利益所帶來的快樂的假象。

6.德性：依托于個人生活的整體。麥金太爾指出，將個人的生活視為一個統(tǒng)一體的善，來構(gòu)建整體生活的善，可以超越實踐的有限利益[8]277。對人而言，善是源自于實踐，并在超越實踐的過程中，在將善置于人與人生活的整體的過程中，來獲得各種德性的目的和內(nèi)容的。這樣的一種善（公共善）和德性（公共德性），將有助于我們理解生活的整體性與連續(xù)性。

7.德性：體現(xiàn)并改變著傳統(tǒng)——對傳統(tǒng)道德棄舊揚新。一方面，麥金太爾表示，德性存在著兩個方面的傳統(tǒng)因素。其一，德性主體乃歷史的承載者。這既是個體生活的既定部分，也成為了個人道德的起點。其二，德性概念本身具有歷史性。如麥金太爾所言，道德哲學史如是告訴我們，道德概念本身是有其歷史的。[13]另一方面，德性作用于傳統(tǒng)。情感主義將德性傳統(tǒng)拋棄了，使得個人利益大行其道，這正是導致當下道德混亂、無序的主要原因。所以，這就提出了對傳統(tǒng)之中的德性充分發(fā)揮作用的需要了。

在麥金太爾看來，亞里士多德認為的“著作一旦完成，那么前輩們的著作便可棄如弁髦，且毫無損失”的觀點，缺乏歷史意識，排斥了思想傳統(tǒng)。在這方面，兩者的觀點存有差異。

桑德爾（Sandel）在批判西方個人主義的時候，指出“權(quán)利優(yōu)先于善”是一種邪惡、一種謬誤。[14]其實，在羅爾斯《正義論》中，“權(quán)利”指向人們所擁有的基本的自由、機會、收入、財富和自尊的基礎。這是在一種延續(xù)啟蒙運動以來的時代語境下的理解與表述。按照社群主義學者的考察，在“行為的善”與“至善，社會的基本好”之間的價值判斷中，應該選擇歷史的維度，把整個人類的幸福、至善融入自己的信仰體系之中。盡管麥金太爾對西方道德合理性論證的過分否定有待商榷，盡管他對亞里士多德德性論的階級性沒有提及并理清，意味著他并沒有超越亞里士多德的階級性；盡管他的歷史主義方法存在不徹底性。但是，這并不能否認他在德性論上的思想貢獻、方法論意義和現(xiàn)實價值。endprint

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【責任編輯：黎峰】endprint