摘 要：西周時(shí)期呈現(xiàn)出崇尚威儀的文化風(fēng)尚，威儀更多的是貴族階層的身體禮儀規(guī)范，具有鮮明的社會性、政治性。春秋以降，禮樂的道德內(nèi)核喪失，趨于形式化、虛偽化和工具化，威儀被嚴(yán)重的異化。戰(zhàn)國時(shí)期，威儀之學(xué)在儒門演變?yōu)槿荻Y之學(xué)，儒門后學(xué)內(nèi)向人心、性情，追尋容禮的情感依據(jù)，并從此角度闡發(fā)容禮對個(gè)人的成德意義，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性與外在禮容的和諧統(tǒng)一，從而使容禮成為君子修身成德之方式和用以教化百姓的工具。

關(guān)鍵詞：周代；威儀；容禮；道德；性情

中圖分類號：K225文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）11-0115-06

殷周易代，周人在夏、商二代文化的基礎(chǔ)上，建立了文采粲然的禮樂制度，并注入了道德精神。周代禮樂文化之盛，《禮記·中庸》稱之為“禮儀三百，威儀三千”①。所謂“威儀三千”，乃周代貴族所表現(xiàn)出的種類繁縟的儀軌，是身體所展現(xiàn)出的儀態(tài)容止與優(yōu)雅風(fēng)度，古代亦稱為禮容。關(guān)于周代威儀的興衰變遷及其觀念的演進(jìn)，是兩周禮制研究中一個(gè)比較重要的問題，對此問題的研究可為研究兩周禮學(xué)的轉(zhuǎn)向提供了一個(gè)切入點(diǎn)，并可管窺先秦至秦漢禮學(xué)之變遷。本文擬對兩周社會崇尚威儀之風(fēng)的興衰及威儀觀念的演進(jìn)作一考察。

一、宗周社會威儀的勃興及其觀念特征

西周時(shí)期，政治典章、禮儀制度逐漸完備，宗周社會呈現(xiàn)出“尚文”的文化風(fēng)氣②，對威儀的崇尚即屬于周人尚文之風(fēng)的具體體現(xiàn)。關(guān)于威儀，學(xué)者多有研究，如羅新慧認(rèn)為“西周時(shí)的威儀與德意義接近，指規(guī)則、準(zhǔn)繩；春秋時(shí)期威儀開始與言語、動(dòng)作、風(fēng)貌等有較多的聯(lián)系”③。歷史上最早對威儀作出解釋的是春秋時(shí)期的北宮文子，他說：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀?！薄肮示釉谖豢晌罚┥峥蓯?，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動(dòng)作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也?！雹軗?jù)此可知，威是周代貴族外在服飾、容貌、儀態(tài)、言行舉止等所體現(xiàn)出的威嚴(yán)氣質(zhì)，在周人看來，威是具備君子德性人格之后所呈現(xiàn)出的一種精神氣質(zhì)，這種氣質(zhì)可以令百姓產(chǎn)生一種敬畏之感。儀是人視聽言動(dòng)等身體展現(xiàn)出的符合禮儀規(guī)范的儀態(tài)、舉止等，故書稱為禮容，關(guān)于禮容的禮學(xué)門類稱為容禮?！坝袃x而可象”，有兩層含義：其一，儀具有象征意義，象征君子之德，即所謂德行可象，君子之威由其德而來，百姓的敬畏其實(shí)是對君子之德的敬畏；其二，可象之儀可以為百姓效法的圭臬，禮象具有政治功能。綜而言之，威儀是指貴族群體所展現(xiàn)出具有象征意義的，可以為百姓效法的容止、儀法等，它包括諸如視聽言貌、周旋揖讓、盤桓辟退、登降上下等身體行為的禮儀規(guī)范。

在西周王朝尚文之風(fēng)與崇尚威儀的時(shí)代背景下，車馬、服飾、佩玉制度成為貴族階層展現(xiàn)威儀的禮儀象征符號，體現(xiàn)于考古學(xué)上即是車馬器、服飾、佩玉等威儀彰顯物在西周貴族墓葬中普遍隨葬，以及這些物品在西周銅器冊命、賞賜銘文中大量出現(xiàn)。

馬車出行亦有禮容要求，如《周禮·地官》保氏一職所教貴族子弟的“六儀”，其中之一便是“車馬之容”。⑤《禮記·少儀》形容車馬之容為“車馬之美，匪匪翼翼。鸞和之美，肅肅雍雍”⑥，它要求車馬行走的緩疾以車上鸞鈴之聲為節(jié)，并與音律相合拍，而且君子上下車也須與佩玉之音、鑾鈴之鳴相諧調(diào)，借助鸞鈴的共鳴、玉佩的合音以展現(xiàn)君子之威儀，如“凡馭路儀，以鸞和為節(jié)”⑦。“在衡為鸞，在軾為和，馬動(dòng)而鸞鳴，鸞鳴而和應(yīng)，聲曰和，和則敬，此御之節(jié)也。上車以和鸞為節(jié)，下車以佩玉為度。”⑧“所以有和鸞者何？以正威儀，節(jié)行舒疾也?！雹徇@些文獻(xiàn)記載也得到考古資料的印證。據(jù)考古資料，車上設(shè)置青銅鑾鈴出現(xiàn)在商代晚期的先周文化中，殷文化墓葬中未見，周人立國后，鑾鈴成為體現(xiàn)周文化特色的重要的車馬器，西周中期以后墓葬中大量隨葬鑾鈴⑩，這與宗周社會尚威儀的文化崇尚可相互印證。周代不僅重視對轂、軎、轄等車馬器的裝飾，而且馬的文飾亦頗盛行，如馬勒上或以銅飾之，或以貝殼等物飾之，馬首亦飾有當(dāng)盧、鉤膺、鉤、繁纓等物。西周貴族墓葬中出土的數(shù)量可觀的鸞鈴、當(dāng)盧等車馬器，以及西周冊命金文記載的周王對臣屬車器、鸞旂、羽毛、鋚勒、鉤膺等物的賞賜，皆與周人尚車馬威儀的心態(tài)有關(guān)，是周人尚文之風(fēng)在考古學(xué)上的具體體現(xiàn)。

君子的威儀也表現(xiàn)在服章、佩飾等方面，它們成為周代貴族展現(xiàn)優(yōu)雅風(fēng)度必不可少之物。《詩經(jīng)》中關(guān)于貴族服飾的描寫很多，如“彼都人士，狐裘黃黃。其容不改，出言有章”B11，“臺笠緇撮”“充耳琇實(shí)”“垂帶而厲”，極贊貴族的服飾儀態(tài)風(fēng)度之美?！对姟で仫L(fēng)·終南》贊美秦君“君子至止，錦衣狐裘。顏如渥丹，其君也哉”，“君子至止，黻衣繡裳。佩玉將將，壽考不忘”。B12其中，佩玉制度的興起與宗周社會崇尚威儀之風(fēng)更有密切的關(guān)系。《禮記·玉藻》說：“古之君子必佩玉?！盉13周代貴族“居則有禮文，行則鳴佩玉”B14。佩玉之風(fēng)的描寫，《詩經(jīng)》中亦有不少，如“將翱將翔，佩玉將將”B15?！对姟ば⊙拧げ绍弧罚骸胺涿燔浪够?，有玱蔥珩?！盉16周禮要求貴族依據(jù)其身份的尊卑在不同禮典中行步溫文爾雅，步速快慢符合音節(jié)而富有節(jié)奏感，以展示出雍容典雅的威儀。如《周禮·春官·樂師》記載周代樂儀云：“教樂儀：行以《肆夏》，趨以《采薺》?！盉17與此文化風(fēng)尚相適應(yīng)，西周貴族所佩戴的組玉佩，即具有節(jié)制步速、彰顯威儀的作用。如“容兮遂兮，垂帶悸兮?！编嵭{：“言惠公佩容刀與瑞及垂紳帶三尺，則悸悸然行止有節(jié)度?！盉18《國語·周語中》載：“改玉改行?！表f昭注云：“玉，佩玉，所以節(jié)行步也。君臣尊卑，遲速有節(jié)?！盉19《左傳·定公五年》亦云：“改步改玉?！睏畈ⅲ骸霸绞亲鹳F之人，步行越慢越短?！薄耙蚱洳铰牟煌?，故佩玉亦不同；改其步履之疾徐長短，則改其佩玉之貴賤，此改步改玉之義?！盉20據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在周原、晉國墓地、虢國墓地、應(yīng)國墓地等許多西周、春秋時(shí)期高級貴族墓葬中發(fā)現(xiàn)有大量的禮儀用組玉佩，數(shù)量之多與制作之精美，遠(yuǎn)勝于殷商。B21

據(jù)筆者對金文內(nèi)容的考察，西周早期，貴族儐賜之物主要以貝、金、犧牲等財(cái)物為主，中期以后，則以服飾、車馬器、佩玉等禮儀用物為主。西周冊命禮典中，周天子對貴族的賞賜物多有冠冕服章（蔽膝、帶、佩、笏等）、車馬飾物、旌旗、玉佩等B22，賞賜威儀的象征物成為宗周社會的特色。這些賞賜物皆是貴族威儀的象征符號，起著別尊卑，辨“等威”的功能。

綜上所述，考古發(fā)現(xiàn)與文獻(xiàn)記載的周人尚文精神若合符契，充分體現(xiàn)西周社會對貴族群體的威儀要求甚嚴(yán)，反映出宗周社會崇尚威儀的文化風(fēng)尚。一種文化崇尚，必然有其內(nèi)在的思想觀念支撐。宗周社會對威儀的崇尚，與周人對文德的崇尚是一體之兩面，體現(xiàn)出周人的政治價(jià)值觀。

首先，威儀與文德二者是表里關(guān)系。西周立國后，崇尚文德，制禮作樂，建立了一套禮樂文化體系，試圖推行文德政治，以禮樂道德教化天下。有學(xué)者指出，周人以德行及知識修養(yǎng)為內(nèi)涵，外現(xiàn)文雅、雍容、裕如的氣度與風(fēng)范，這就是周人所崇尚的“文”。B23威儀即為周人“尚文”“尚德”文化精神之符表。對于君子威儀所體現(xiàn)之德，周人不吝頌揚(yáng)之辭，如《詩·大雅·假樂》曰：“威儀抑抑，德音秩秩?！盉24《詩·邶風(fēng)·柏舟》：“威儀棣棣，不可選也。”B25《國語·周語中》云“周旋序順，容貌有崇，威儀有則”，“則順而德建”。B26均體現(xiàn)君子之德與威儀之間的密切關(guān)系，威儀屬于文德的內(nèi)容。通觀典籍中的威儀，無不以德為其精神內(nèi)核。周禮“則以觀德”，內(nèi)在之德與外在威儀兩者是相輔相成的互動(dòng)關(guān)系。

其次，威儀在宗周宗法社會中，具有鮮明的社會性、政治性。威儀不是貴族個(gè)人的“委蛇委蛇”之身體表演，而是具有政治意義，是具有政治象征意義的符號?！对姟ご笱拧ひ帧吩疲骸熬瓷魍x，維民之則?！盉27威儀是民之圭臬，百姓效法的對象?！蹲髠鳌は骞荒辍酚涊d北宮文子論威儀對于周人族群的意義謂：“君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也?！盉28在宗周社會家國同構(gòu)的宗法政治秩序中，貴族階層能夠展現(xiàn)出威儀，才能體現(xiàn)出政治的合法性與正當(dāng)性，君臣、上下之間各有其應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)的威儀，這樣的政治才能有序、有威、有禮、有事、有業(yè)，國祚方可延永。反之，一個(gè)人無威儀則不能讓下屬有敬畏之心，百姓無所仿效，如此則會導(dǎo)致政治秩序的瓦解。

最后，由于威儀所具有的道德屬性與政治性，西周、春秋時(shí)期形成“威儀以觀德”“威儀以觀政”的政治傳統(tǒng)。威儀是周代貴族價(jià)值觀的外在表現(xiàn)形式之一，承載著周代禮樂文化的道德倫理與政治倫理。在諸侯會盟、聘問等外交禮儀中，威儀尤為重要?！蹲髠鳌の墓迥辍酚涊d：“三月，宋華耦來盟，其官皆從之。書曰‘宋司馬華孫，貴之也?！倍蓬A(yù)注：“古之盟會，必備威儀，崇贄幣。賓主以成禮為敬，故《傳》曰‘卿行旅從。春秋時(shí)率多不能備儀，華孫能率其屬，以從古典，所以敬事而自重，使重而事敬，則魯尊而禮篤，故貴而不名?！盉29司馬華孫因威儀具備，具有誠敬之心，所謂“敬，德之聚也。能敬必有德”B30，比較符合周人之道德規(guī)范，故史冊貴之而載之。由于威儀在兩周社會舉足輕重的意義，在朝聘、會盟、宴饗等禮典中，威儀又被視作與個(gè)人或宗族、國家的吉兇禍福緊緊相連。如《左傳·僖公十一年》記載周王使召武公、內(nèi)史過賜晉侯命，晉侯“受玉惰”而失威儀，內(nèi)史過因而判斷曰：“晉侯其無后乎！王賜之命，而惰于受瑞，先自棄也已，其何繼之有？”B31此類因威儀而觀政、察禍福的事例在《左傳》《國語》等文獻(xiàn)中多有記載，茲不展開。

綜上所論，從西周至于春秋，威儀更多的是政治性規(guī)范——宗族的規(guī)范和貴族階層的規(guī)范，具有強(qiáng)烈的社會性、政治性。而且，西周、春秋威儀的社會政治功能被置于更為突出的地位。因此，威儀不能僅視作周代貴族關(guān)于身體行為的禮儀規(guī)范，而是具有更為深廣的文化內(nèi)涵與政治內(nèi)涵，它是周代道德政治傳統(tǒng)的體現(xiàn)，對后世政治傳統(tǒng)具有深遠(yuǎn)的影響。

二、威儀的異化與式微

所謂異化，指主體發(fā)展到一定階段，分裂出自己的對立面，變?yōu)橥庠诋惣毫α俊４呵镏泻笃?，禮文已經(jīng)發(fā)展到繁縟精致的地步，《禮記·禮器》稱之為“經(jīng)禮三百，曲禮三千”B32，《大戴禮記·本命》謂之“禮經(jīng)三百，威儀三千”B33。然而在禮文繁盛的背后，則是禮文的異化。如所周知，春秋時(shí)期，由于政治秩序的失衡與宗法政治的逐漸解體，導(dǎo)致政治格局變化，禮也失去了內(nèi)在的情質(zhì)，趨于形式化、浮夸化和虛偽化，行禮者雖然在禮典中仍行之如儀，但缺失了內(nèi)在的道德精神和人文精神，禮文流為華而不實(shí)的形式。如“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？對曰：‘魯侯焉知禮！公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？對曰：‘是儀也，不可謂禮”B34?！白哟笫逡娳w簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀也，非禮也?！盉35這是禮踐履中出現(xiàn)的問題。在春秋時(shí)人看來，禮的根本屬性是其政治性、道德性，禮儀與行禮者內(nèi)心的誠敬是一體的。然而，行禮者雖然能夠有條不紊地行禮如儀，但是其自身無德，國家治理得一塌糊涂，雖然行禮井井有條，也不過是作秀而已，禮已經(jīng)形式化了。如侯外廬先生指出：“西周的支配思想在這時(shí)已經(jīng)成了形式的具文背誦古訓(xùn)的教條了。所謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》的思想，在這時(shí)已經(jīng)失去靈魂，成為好像禮拜儀式上宣讀的‘經(jīng)文。”“‘禮不是成了貴族交際的禮貌儀式，就是成了冠婚喪祭的儀節(jié)；‘詩則流于各種各樣的形式，如貴族交際場合中的門面詞令，外交場合中的酬酢問答（賦詩即背誦一首雅頌）等等。這樣地，西周的文化，便變成了死的教條?！盉36

禮文形式化的后果導(dǎo)致禮的實(shí)際社會效用嚴(yán)重違背了制禮作樂的初衷，《晏子春秋·外篇下》批評道：“自大賢之滅，周室之卑也，威儀加多而民行滋薄，聲樂繁充而世德滋衰。”B37說明禮文的形式化、異化已經(jīng)很嚴(yán)重了。

春秋時(shí)期的禮樂崩壞，不僅僅是對原來禮制架構(gòu)形式上的僭越，或者是行禮時(shí)的怠慢慵懶，更關(guān)鍵的是禮樂文明內(nèi)在精神逐漸缺失，禮樂文明背后的價(jià)值倫理準(zhǔn)則逐漸遭到破壞。威儀的形式化，預(yù)示著宗周禮樂文明面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。一方面，統(tǒng)治者為了一己之私欲，直接粗暴僭越踐踏原來的禮樂制度，導(dǎo)致上行下效，人心澆漓；另一方面，由于上層社會的窮奢極欲，作為禮之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的道德精神被嚴(yán)重破壞，禮喪失了“禮樂，德之則”的實(shí)際意義，導(dǎo)致禮的整合政治秩序、開展道德教化、整頓宗教信仰秩序等功能逐漸消解，從而導(dǎo)致社會混亂。B38

威儀的異化，一個(gè)重要的體現(xiàn)是，禮文成為統(tǒng)治者謀取私利，奴役他人的工具。道家對此禮樂敗壞的原因深惡痛絕，不時(shí)發(fā)出激憤之語，如“夫禮者，忠信之薄而亂之首”B39，其實(shí)老子之意，并不是斥責(zé)社會無序是禮本身的過錯(cuò)，而是指行禮的權(quán)貴階層以禮欺騙詐偽，為己謀私，從而導(dǎo)致國家混亂。再如“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”B40。也就是說，復(fù)雜化了的禮樂文明不但沒有給人帶來福祉，反而是對人自然天性的扼殺，導(dǎo)致人的異化與社會秩序的混亂?！肚f子》指出，禮樂異化最突出的是世俗之禮“仁義之行，唯且無誠”，反而成了“假乎禽貪者器”，B41統(tǒng)治者往往打著仁義禮法的幌子，借道德之名，拼命為自己謀私利，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”B42。禮樂不過是權(quán)貴階層道貌岸然的裝飾門面之物。因此，本文所說的威儀的異化，指的是其蘊(yùn)含的道德價(jià)值觀的崩潰。

由春秋至戰(zhàn)國，社會變動(dòng)劇烈，頗有恍若隔世之感，顧亭林描述道：“如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。”“此皆變于一百三十三年之間。”“而文、武之道盡矣?！盉43其實(shí)，禮樂崩壞的序幕可能拉開得更早，如孫作云先生曾依據(jù)《詩經(jīng)》指出，“在春秋末年，隨著貴族階級的沒落，貴族們已經(jīng)不大講究威儀了”B44。這一判斷是非常正確的。至戰(zhàn)國時(shí)期，原來的周禮體系與道德觀念遭到嚴(yán)重破壞，禮的工具化、虛偽化更加嚴(yán)重。如儒家非常重視的喪禮，此時(shí)卻成了世俗社會顯示生者財(cái)富與榮耀，獲取名利的手段，如“今世俗大亂之主，愈侈其葬，其心非為乎死者慮也，生者以相矜尚也。奢靡者以為榮，節(jié)儉者以為陋。不以便死為故，而徒以生者之誹譽(yù)為務(wù)”B45。

戰(zhàn)國時(shí)期，權(quán)貴階層鐘鳴鼎食，窮盡民力以供其揮霍，時(shí)代越后越甚。如“世主多盛其歡樂，大其鐘鼓，侈其臺榭苑囿，以奪人財(cái)”B46?！蛾套哟呵铩ぶG篇》說統(tǒng)治者“窮民財(cái)力，以美飲食之具，繁鐘鼓之樂，極宮室之觀”B47。權(quán)貴們生前奢侈淫靡，死后還要大講排場，“秦民之死者厚葬，傷者厚養(yǎng)，勞者相饗，飲食哺饋，以靡其財(cái)”B48?！笆浪字袉?，載之以大輴，羽旄旌旗如云。僂翣以督之，珠玉以備之，黼黻文章以飾之?！盉49在一個(gè)貴族階層崇尚奢侈的時(shí)代，傳統(tǒng)的周禮即使能夠幸存一二，但是禮樂文化的道德內(nèi)涵恐已所剩無幾，在這種社會背景下，傳統(tǒng)的威儀至此不可避免地衰落了。

當(dāng)然，戰(zhàn)國各國宮廷也不是不講威儀，但此時(shí)的威儀，無論是其內(nèi)涵還是形式，都已經(jīng)嚴(yán)重變形，與宗周春秋時(shí)期的威儀不可同日而語。戰(zhàn)國的朝禮威儀，其具體內(nèi)容不可考，但大致可以推測其精神原則。漢初，叔孫通與“魯諸生及臣之弟子共起朝儀”，“頗采古禮與秦儀雜就之”。長樂宮成，諸侯群臣皆朝。文武百官按照叔孫通所定的禮儀上朝：“皇帝輦出房，百官執(zhí)職傳警，引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，復(fù)置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言‘罷酒。御史執(zhí)法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢讙嘩失禮者?！睗h高祖不由得慨嘆“吾乃今日知為皇帝之貴也”。B50叔孫通所定的禮，實(shí)際上是彰顯帝王威嚴(yán)的儀式，其目的是要使得“自諸侯王以下莫不振恐肅敬”，以此取悅高祖，享受“為皇帝之貴”的尊榮。其“采古禮與秦儀雜就之”的古禮不可能是周禮，而是戰(zhàn)國禮儀。由此大概可推戰(zhàn)國君主集權(quán)制下的威儀，目的是體現(xiàn)君主權(quán)貴的威嚴(yán)尊崇，實(shí)際上是彰顯君王威嚴(yán)的儀式，而宗周以來威儀所具有的德性之本已暗昧不彰。

總之，由于戰(zhàn)國社會的轉(zhuǎn)型以及社會風(fēng)尚的變化，威儀這一為宗族社會所重的禮儀規(guī)范衰落已成必然。

三、從威儀向容禮的轉(zhuǎn)變：儒家對容禮的闡釋

孔子所談的威儀，與西周、春秋君子賢人所言的威儀相比，更強(qiáng)調(diào)威儀的道德內(nèi)涵，以及與個(gè)人修身的密切關(guān)系。更重要的是，在戰(zhàn)國儒門的學(xué)術(shù)體系中，威儀被容禮所代替，盡管二者原初意義僅存在些許差別。上博竹書《君子為禮》載孔子云：“君子為禮，以依于仁。”B51具體而言，為禮即“言之”“視之”“目之”“聽之”“動(dòng)”?？鬃又鲝埦由眢w的行為皆應(yīng)以仁義為本，“言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動(dòng)而不義，身毋動(dòng)焉”B52。可以看到，儒家已很少強(qiáng)調(diào)威儀之威這一精神氣質(zhì)，而為禮容注入仁的內(nèi)涵?？鬃訉W(xué)說以仁禮為本，將禮容視作個(gè)人德性人格的外在展現(xiàn)。然而，在他的思想體系中，并未解決容禮的合理性問題以及存在的必要性問題，這一問題的解決，乃由儒門后學(xué)完成。孔子之后，儒家對容禮的詮釋，呈現(xiàn)出內(nèi)轉(zhuǎn)的趨勢。

儒家內(nèi)向人心、性情來追尋容禮的心性基礎(chǔ)，并從此角度闡發(fā)容禮對個(gè)人的成德意義與教化功能，從而不僅為儒門所積極倡導(dǎo)的容禮提供內(nèi)在的心性與情感的理論支撐，而且深入探討了其政治功能。儒家認(rèn)為，身體與內(nèi)心之間，心主宰身體各器官之感情、欲望以及行為，身體上的種種表現(xiàn)都是內(nèi)心情感的體現(xiàn)，如“容色，目司也。聲，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，[心]司”B53。郭店簡《五行》認(rèn)為，心為身之君，耳目鼻口手足六體為“心之役也”，“心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善”。B54但是心具有悅?cè)柿x道德的特性，如“源[心]之生（性），則巍然知亓好仁義也”B55。由于心具有悅?cè)柿x的道德屬性，故人要內(nèi)有德性，則外在容貌舉止自然就有所展現(xiàn)。

儒家主張禮容與內(nèi)在德性應(yīng)統(tǒng)一，要求禮容必須以內(nèi)心之真情為基礎(chǔ)。“有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也，不有夫恒怡之志則縵。人之巧言利辭者，不有夫詘詘之心則流?！盉56此句大意為：人雖然在動(dòng)聽視貌、禮儀舉止上符合禮儀，然而內(nèi)無篤實(shí)敦厚之心，就是文勝其質(zhì)，就會使內(nèi)在仁心和道德意志漸漸銷蝕；一個(gè)人油嘴滑舌，輕慢矜夸，沒有誠樸之心，就會流蕩失守，這些均有害于德行。B57儒學(xué)要求個(gè)人修養(yǎng)心性，固本培元，其原因即在于，外在的禮儀若無內(nèi)心之德作為根基，其必然流于虛偽的形式。

儒家主張以外在的禮來規(guī)范身體行為，以禮文正確引導(dǎo)心的趨向，從而使心志走向正途，成就內(nèi)在德性，因此禮容在君子修身進(jìn)德以及政治教化鏈條中的位置極其重要。

其一，禮容對于個(gè)人成德具有重要意義。儒家認(rèn)為治民必須以德，這就要求執(zhí)政者修身進(jìn)德，而禮容對于個(gè)體的修德具有重要意義?！熬铀F乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！盉58可見，內(nèi)心端敬則必發(fā)而為齊肅之行止，而端正檢肅外在的言行也能收斂心志使之持敬?！爸寥菝?，所以文節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！盉59儒家強(qiáng)調(diào)君子注重儀容行止，是為了要以外在行止的嚴(yán)敬來端正內(nèi)心，容貌端正，遵循禮節(jié)，便可保有或養(yǎng)成內(nèi)心的德行而達(dá)于至德，反之，外貌褻瀆怠慢，就會使邪僻之心產(chǎn)生，“外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣”B60。

其二，君子的禮容可以垂范、教化民眾，引導(dǎo)民眾道德純正。儒家認(rèn)為欲教化百姓，關(guān)鍵在于執(zhí)政者具有良好的德行，做出垂范，若執(zhí)政者舉止容態(tài)有常，則可以取信于民。上博簡《天子建州》乙本云貴族階層“不可以不問恥（止）度，民之儀也”B61，是說貴族的行止乃是民之圭臬，是百姓效法的榜樣，不可不慎。儒家對于禮容的教化意義非常樂觀，認(rèn)為執(zhí)政者如果能“禮以節(jié)之，信以結(jié)之，容貌以文之，衣服以移之”B62，則“民德歸一”。值得注意的是，儒家將禮容與“一”“恒”（常）等概念聯(lián)系在一起。儒家要求君子需具有“恒德”“壹德”，而容禮即恒德之外在體現(xiàn)，具體體現(xiàn)于以下幾個(gè)方面。

一是服飾，儒家要求君子服飾中制有常，不服異服。為政必須“同衣服”B63而禁奇裝異服。儒家對君子衣服有常的規(guī)定，屢見于文獻(xiàn)所載。如“文繡有恒，制有小大，度有長短。衣服有量，必循其故。冠帶有?！盉64。“儒有衣冠中，動(dòng)作慎?！盉65“衣冠中”即謂衣服得其中制，“仁人之道，衣服必中”B66。此外，《禮記·緇衣》所云“衣服不貳，從容有?！盉67，孫希旦解釋為“衣服之不貳，言貌之有常，皆德之所發(fā)也”B68。總之，君子在衣冠上適中乃君子具有恒德的體現(xiàn)。

二是容貌，儒家主張治民者“從容有常”“其容不改”?！皬娜荨?，指容貌舉動(dòng)進(jìn)退等行止有法度可循，“容貌不求異于人”，亦即遵循禮的規(guī)定。《孝經(jīng)》曰：“容止可觀，進(jìn)退可度。以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令?！盉69容止實(shí)即《左傳》所尊崇的“威儀”，威儀合乎禮儀法度則可觀，進(jìn)退遵循禮法則可度，也就是“從容有?！薄?/p>

三是言行，君子應(yīng)言行有常，具體包括：君子必須言行一致，言行須有標(biāo)準(zhǔn)，顧言而行，以取信于民，等等。《禮記·緇衣》，云：“大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也?？尚幸?，不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。”B70君子言行相顧，即有常度，則可以取信于百姓，從而達(dá)到民從民信的目的?！抖Y記·緇衣》曰：“下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無類也。”B71言行相違，百姓無可取法。故君子的行為舉止要有常度，有始有終。

“恒德”“德一”在出土儒簡與傳世文獻(xiàn)中是一個(gè)重要命題。先秦儒家強(qiáng)調(diào)的“德一”，不僅是對在上者的要求，同時(shí)也是對百姓的要求，即所謂民德歸一。而民德歸一的前提是上位者的“壹德”“有恒”，它是實(shí)現(xiàn)禮樂教化，化民成俗的前提。而君子禮容是君子恒德的體現(xiàn)，由此不難理解，儒家為何特別重視執(zhí)政者的容儀姿態(tài)，從此意義上，也不難理解為何從先秦至秦漢，儒門弟子對禮容的演習(xí)一直不綴，并將容禮視作其禮樂文化體系的重要組成部分。

四、結(jié)語

戰(zhàn)國以后，崇尚威儀之風(fēng)日漸式微，威儀沿著兩條線索發(fā)展：第一，戰(zhàn)國各國君主雖然也講究威儀，但目的是體現(xiàn)君主權(quán)貴的威嚴(yán)尊崇，威儀所具有的德性之本已暗昧不彰。第二，儒家在威儀觀念基礎(chǔ)上，發(fā)展出一套容禮理論，儒門后學(xué)以性情為本，將禮容視為修身之具和化民之資，容禮（威儀）從西周、春秋時(shí)期具有政治性、道德屬性的貴族群體規(guī)范成為個(gè)人性的道德踐履，同時(shí)也是儒門自我認(rèn)同的象征符號。

注釋

①⑥B11B12B13B15B16B18B24B25B27B29B32B60B62B64B65B67B69B70B71李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1699、1198、914、425—427、1064、299、643、238、1108、115、1164、638、863、1140、1477、524—525、1578、1506、42、1504、1515頁。

②B23羅新慧：《尚“文”之風(fēng)與周代社會》，《中國社會科學(xué)》2004年第4期。

③羅新慧：《周代威儀辨析》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。

④B20B28B30B31B34B35楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），中華書局，2000年，第1194、1550—1551、1194、501、338、1266、1457頁。

⑤⑦B17B63孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第1010、2591—2592、1799、748頁。

⑧B14B33王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第61、61、252頁。

⑨陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第588頁。

⑩西周鑾鈴出土情況參吳曉筠《商周時(shí)期車馬埋葬研究》（科學(xué)出版社，2009年）一書，；另參朱鳳瀚：《中國青銅器綜論》，上海古籍出版社，2007年，第476—479頁。

B19B26徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第52、59—60頁。

B21關(guān)于西周組玉佩的出土情況可參：孫機(jī)：《周代的組玉佩》，《中國古輿服論叢》（增訂本），文物出版社，2001年，第124—138頁；孫慶偉：《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社，2008年，第166—183頁；孫華：《試論周人的玉佩——以北趙晉侯墓地出土玉佩為中心》，載費(fèi)孝通《玉魂國魄——中國古代玉器與傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)討論會文集》，燕山出版社，2002年，第73—198頁。

B22相關(guān)研究可參陳漢平《西周冊命制度研究》（學(xué)林出版社，1986年）一書。

B36侯外廬：《中國思想通史》（第一卷），人民出版社，1957年，第38頁。

B37B47張純一：《晏子春秋校注》，中華書局，2014年，第370、75頁。

B38曹建墩：《從禮制到禮學(xué)——先秦儒家對禮義的探尋》，《河北學(xué)刊》2015年第2期。

B39B40樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第93、43頁。

B41B42郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第861、350頁。

B43黃汝成：《日知錄集釋》，上海古籍出版社，2006年，第749—750頁。

B44孫作云：《詩經(jīng)與周代社會研究》，中華書局，1965年，第157頁。

B45B46B49陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年，第531—532、703、531—532頁。

B48繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》（修訂本），巴蜀書社，1998年，第1012頁。

B50司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第2723頁。

B51B52馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（五），上海古籍出版社，2005年，第254頁。

B53B54B56B59劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2003年，第182、85—86、90—91、89頁。

B55龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社，1980年，第63頁。

B57郭齊勇：《郭店楚簡性自命出的心術(shù)觀》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年，第5期。

B58劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第292頁。

B61B66馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（六），上海古籍出版社，2007年，第205頁。

B68孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1400頁。

責(zé)任編輯：王 軻