內(nèi)容摘要：敦煌寫本《圓明論》現(xiàn)有S.6184（英藏）、P.3664（法藏）、北7254（北圖藏）、石井光雄舊藏本（日藏）、Дх.00696（俄藏）、傅斯年圖書館藏第188106號（傅圖藏）等6份寫卷。本研究以現(xiàn)存敦煌本《圓明論》諸寫卷錄校為基礎，并基于《圓明論》寫本與校本的梳理而展開討論，以期對《圓明論》寫本分類、內(nèi)容解讀以及歸屬判釋作深入研究。

關鍵詞：敦煌寫本；《圓明論》；寫本錄校；寫本研究

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）06-0086-14

Correction and Research on the Dunhuang Manuscripts

of the Yuanming Lun

Han Chuanqiang

（School of Humanities， Southeastern University， Nanjing， Jiangsu 210093；

College of Marxism， Chuzhou University， Chuzhou， Anhui 239000）

Abstract： There are six manuscripts of the Yuanming Lun in the Dunhuang documents， S.6184（in the British Collection）， P.3664 （in the French Collection）， B7254 （in the Peking Library）， Original Collection of Ishii Mitsuo （in the Japanese Collection）， Дх00696（in the Russian Collection） and No.188106（in the Fu Sinian Library）. Based on a transcription and correlation study of the Yuanming Lun from these manuscripts， this paper sorts the transcription versions and revisions of the text， then presents a discussion that makes a thorough study in regard to the classification of these manuscripts， interpretation of their contents， and their mutual relationships.

Keywords： Dunhuang manuscripts； Yuanming Lun； transcription and correlation； manuscript studies

目前所見，在敦煌寫本中，《圓明論》共6份寫卷，分別為S.6184、P.3664{1}、北7254（服06）、石井光雄舊藏本、Дх.00696、傅圖藏188106。這6份寫本情況如下：

（1）S.6184為英藏敦煌文獻，該寫卷收于《敦煌寶藏》第45冊，所存《圓明論》首全、尾殘，僅存4行文字，有效信息極其有限。[1]

（2）北7254（服06；BD08206）為北圖藏敦煌文獻，《敦煌寶藏》第105冊、國際敦煌項目及《國家圖書館藏敦煌遺書》第101冊[2]206-215等都收有該寫卷圖版。該寫卷所收《圓明論》首全、尾殘、中亂，存239行，5900余言，抄至第7品后開始接續(xù)抄錄《大乘起信論》的相關內(nèi)容。值得注意的是，該寫卷首題后有“馬鳴菩薩造”字樣[2]206。

（3）P.3664為法藏敦煌文獻，《敦煌寶藏》第129冊及國際敦煌項目（IDP）都收有該寫卷圖版。P.3664是一份長卷子，分別抄有《圓明論》、《阿摩羅識》、《導凡圣悟解脫宗修心要論》、《秀和上傳》、《導凡趣圣心決》、《夜坐號一首》、《傳法寶紀并序》、《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》、《稠禪師意》、《三字觀》、《稠禪師藥方療有漏》、《大乘心行論》、《寂和上偈》、《姚和上金剛五禮》、《大般若關》等15種文獻{2}。該寫卷所存《圓明論》相對完整，首、尾俱全，存277行，約8800余言。遺憾的是，該寫卷所存《圓明論》亦缺第8品內(nèi)文，圖版前半部分較為模糊，而國際敦煌項目收錄有該寫卷相對清晰的彩色圖版。

（4）石井光雄舊藏本為日藏敦煌文獻，該寫卷未公布圖版，筆者也未能見到該寫卷全貌，甚是遺憾。不過，據(jù)田中良昭介紹，該寫卷首缺、尾全，抄有《圓明論》第7品（無第8品）及以下內(nèi)容，其后繼續(xù)抄有《阿摩羅識》、《絕觀論》兩種文獻[3]。

（5）Дх.00696為俄藏敦煌文獻，收于《俄羅斯科學院東方研究所圣彼得堡分所藏敦煌文獻》第7冊。該寫卷首缺、尾殘，存56行，共1400余言。該文獻存有《圓明論》從第3品至第4品部分內(nèi)容，有一定價值[4]。

（6）傅圖藏188106號為傅斯年圖書館藏敦煌文獻188106號寫卷，收于傅斯年圖書館，并有圖版。{3}其所存《圓明論》首缺、尾全，存6紙，內(nèi)容從第6品開始至結(jié)尾，亦缺第8品。接續(xù)《圓明論》后抄《阿摩羅識》與七言詩，臺灣學者黃青萍有專文研究[5]。

目前所見《圓明論》校本有馬克瑞（John R.McRae）博士在1986年出版的《北宗禪與早期禪宗的形成》一書末尾附有校本（下稱馬校本）[6]18-44及高小偉在其碩士論文中對《圓明論》進行的錄校（下稱高校本）[7]，兩校本均以P.3664為底本進行錄校的。

一 《圓明論》寫本錄校endprint

本文以P.3664為底本，以S.6184、北7254（服06）、Дх.00696、傅圖藏188106為輔本，以馬校本、高校本為參照而校錄{4}。

《圓明論》一卷{5}

明心色因果品苐（第）一{6}

要門方便品苐二（1）/

辯明脩{7}道釋因果品苐三

辯明三乘逆順觀品苐四

簡（異外道{1}）/緣生（根{2}）本品苐五

入邪正五門辯因果品苐六{3}

自心現(xiàn)量品苐（七{4}）/

簡妄相（想{5}）品苐八

辯明聲骵品苐九

明心色因（果品第一{6}）/

夫入道之初，須明心色二門。心色各有二種：一者生滅心；（二者真/（5）實心。生滅心者，消念{7}）想前乎緣慮。不斷名為妄（想，妄想無體/湛備。虛空遍周法界，{8}）名為真實。真實之性，元來不善，（其義/謂有{9}）生滅。若見真心，元{10}無妄想。既得真性，常須覺悟。行、/（住、坐、臥，息{11}）緣轉(zhuǎn)心，心實不動。作此解時，行、住、坐、臥，常在禪。/（定心無{12}）罣■{13}，名心解脫也。

色者，即是身也{14}。身想（相{15}）從何而生，推導/（10）□□□。一者從無始妄想熏習而生，二者即從現(xiàn)在香味因緣/□□。從熏習而生，熏習則是因，身則是果。熏習是色相□/□□。若習非有想，身亦非色相，何以故？為因是無相，果亦（？）□□□。/□不善其義，謂身自性而生。若從因緣習氣起者，即知是虛（？）。□（因/{16}）既是空，果亦是空。依香味中推，亦無有身。何以故？色從香味飲（？）/（15）食為命。食又非色，如人飲食，變?yōu)楦x。亦非作色，細少香味（？）□□□/□因緣香味為色身香味。若有質(zhì)色，身是其有，香味本色本性□，/身亦是空。若有作其色，色即是其有。將無作其色，明知色是空。/為□心{17}色無二，本性平等，名曰真如。得此平等無二法門時，了其心色也。

要門方便品第二

夫?qū)W道多端，趣悟不同。執(zhí)（見名異，略述{18}）/（20）其門有其三種。一者漸教，二者頓教，三者圓教。其義不善，浪相誹（？）（謗{19}），/為各執(zhí)自許，根基不會，餘人所悟，各相非毀。若契會根基，趣（悟不/同{20}）者，即辨{21}其漸、頓、圓、成，其別也。若不解者，即言同也。余今所（見，其實）{22}/不同也。須臾之間，悟者即隔塵沙劫數(shù)，豈得是其同也？今為（學者）/略簡其教，即知別也。

云何為漸教？時人解者，皆悉附經(jīng)文。經(jīng)文無（是非）/（25）過，良為將自根基所解，不會餘人所悟。根基有其三品，若依（經(jīng)文/{23}）及善知識，取其解者，不在內(nèi)外，得其無我者，是小乘人也。/（以{24}）為自知根基大小故，便執(zhí)所解，自謂名為大乘觀也。又復有人（作其觀{25}）解所有境界，并是自己妄想心作。若自無妄想者，畢竟（無有{26}）/境界。作此觀時，即無前後（二{27}）際。即不住涅槃{28}，執(zhí)其所解，自謂是其頓教。（余{1}）/（30）今所聆，乃是漸門，非是頓也。

云何頓教？頓教者，善知身相心骵（來去{2}）/之處也。其身相者，元從妄相（想{3}）心中生。其妄相（想{4}）心，元無有（骵{5}）。

（問：“若{6}）/言無骵，云何與身為本？”

答曰：“其心無體，亦不與身為本。所以者何？（其{7}）/心自相不知處所，亦不知生身。心若知處所，可能生於身相；以心不自/知其處所，及不知從何處而去來，亦不知至何處受身{8}□□□/（35）從何處而生。若也身心各得相知者，可道身從心生，心復可言生/其身也。身{9}心既是不相知，及不知來去處所者，何能相生也？作此解/者，身是誰家身？心是誰家心？心復不自知其處所，云何與身為本{10}？/身心各不相知，即是元來不能相生也。何以故？空花所誑眼，□/身既非身。明眼是空，以將空作其有，有亦是其空。故說眼根□□/（40）迷空作其心，心亦是其空。辟如依泥起其器，器亦□□□。/器若非是泥，身心是其有。今既覺非實，三世亦復此□□□。/所言聖賢及地位者，并言空以為作也?？調(diào)11}中無起滅，故言（不生滅）{12}。/作此解者，名為悟。所有山林土地、日月星辰、眾生等類，（并總（？）是）/{13}虛空、法性波浪也。是故名頓。觀於無我，故言別也。今顯漸（頓積有）/（45）所悟。不{14}知若為，合其圓也。凡愚之知，不可{15}測量圓門之理也?！?/p>

（圓）{16}門者有十種義。云何名十？

一者，須明眾生界；

二者，須明世界（義）{17}；

（三）{18}/者，須明法界義；

四者，須明法界性；

五者，須明五海；

六者，須明（十知）{19}/義；

七者，須明眾生法界體；

八者，須明世界體；

九者，須明法界（體）{20}；

（十者，須明）{21}諸仏方便體。

（有）{22}此十門不同，就其中了了分明者，即解圓教之（義。其/（50）漸）{23}頓門中，定力多，三昧用少，圓門之中三昧用多，惣無（其定。若不/）{24}明者，雖有定行二門，終不名了義。其人愚情未改，更不求（勝義）{25}。/非直（真）{26}自悮（誤）{27}，亦復悮（誤）他。此義是《法華經(jīng)》仏已訶責{28}學道之者（善須新）{29}/簡圓門之義。余今一一為次苐（第）釋名，又出其體也。令諸行（者有所依{1}）/憑也{2}。

云何眾生界者？有三種眾生界也。何等為三？□□□/（55）眾生相□□相。二者，三世流轉(zhuǎn)，亦是眾生之相。三者，受用□□/別（？）亦是眾生之相。其相者，若以法性為體，眾生心性元本□?！?□陰之相，元從因緣而起。一一和（？）合，無有自性。緣未合時，本□□□/□此因緣元將法性為體。故眾生界量，并因法起，并因法（？）滅（？）/?！酢酢跤斜娚?，元是涅槃之氣也。endprint

“若依涅槃而起（者，涅槃可與眾/（60）生為）體{3}，已（？）不？”

答：“既是涅槃之氣，何處更言眾生（亦不立涅槃，亦不存作/此觀{4}）時，亦非眾生界，非非眾生界；亦非涅槃界，非非涅槃界。（何）{5}以故？（通）/中無二故。是誰為眾生、是誰為涅槃？故言無漸無頓，號之為圓成也。/其圓成之法，是畢竟無眾生、斷煩惱。若迷於涅槃，即見有眾生，/即有煩惱。既有煩惱，即有心識，即有內(nèi)外。既有內(nèi)外，既有諍（論{6}）/。（65）

言心內(nèi)者，是愚人法也{7}。若在內(nèi)，即是無常，亦是煩惱，亦是生滅，亦是（地{8}）/猿，亦是人天放逸，亦是恐怖。既有過去，即有未來，即有現(xiàn)在{9}，即/（是{10}）流轉(zhuǎn)。既是流轉(zhuǎn)，即非仏性{11}。仏性體者，不生不滅、不斷不常、不來/不去，非三世、非過去、非未來。如如實際，始名仏性。寧以生命作其/（仏{12}）性也。

余以經(jīng)文{13}及禪觀得其解者，等虛空，遍法界，即是真實性/（70）（也{14}）。心在外者，即初教悟法界之心，故言外也。既等虛空，滿于色內(nèi)，何/（處{15}）有色與心為■？心色既是無■，豈不通於虛空也？即是法界之/用也。

圓宗之中，通於眾生界也。翻眾生界，以為圓宗也。以此解者，/（即非{16}）眾生界也。世界（者{17}），一眾生是一世界，大眾生是大世界，小眾生是/（世界{18}），勢分各別。辟如{19}王者之界，四方數(shù)萬餘里。州郡之界，並在王/（75）者之界內(nèi)也。縣界復在州郡之界內(nèi)，鄉(xiāng)界復在縣界內(nèi)，村界復在/鄉(xiāng)界內(nèi)，居宅之界復在村界內(nèi)。房舍之界復在居宅之界內(nèi)。作是觀/者，從王者轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)相容，各得世界之用也。若依此解者，人天地獄，/及一切眾生，重重相依，各得勢分，不相鄣{20}■也?！眥21}

問曰：“世界同處，以何為體，/得不相■？”

答曰：“大世界元將盧舍那仏、復將菩薩巧方便、大悲願/（80）力，復將三昧為體。三昧復將虛空為體。虛空無鄣■，故能生無/■法界智。法界之智無■，故能生無/（■{22}）三昧智。以三昧無■，故/能生盧舍那仏。無■無邊身，與一切眾（生{23}）依止。以世界本是無/■故，是以不相鄣■也。

人身亦是眾生依止界，何以故？以人身/中有八萬戶蟲，蟲中亦有諸小蟲。轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)相依作世界，各自相名以為（世）{1}界/（85）也。作此解者，種種是世界，何處更有眾生界？盡是畢竟空?！?無眾生也。尋體而觀，元是法水而流，分其水而作世界，世界還□/法水。作此解時，亦非眾生界，非非眾生界；亦非世界，非非世界。/作此觀時，名為通於世界義也?！?/p>

辯{2}明脩釋因果品第三/

彼諸受道人等，要須明其因果。若不明者，例墮摩訶羅外道/（90）見也。為此，因緣要須分明{3}。

難曰：“如上《要決論》中所立世界義（重重{4}），/并是世界。此義不成就，此門中更不見眾生體乃至諸仏（境界{5}），/皆悉是空。

又，上文中立世界體、乃至眾生體，法界體乃（至諸{6}）/仏方便體，並將虛空為體。既是虛空，即應無體。所以得知，（無體{7}）/如愚下見，虛空無因，所以有無因果。果橫從何起？若（也有{8}）□/（96）虛空，誰之所作也？虛空有其作者，萬法有其因果。若（其虛{9}）/空無其作{10}者，萬法無因復無果。此依禪師立體起□□/（非{11}）是厶（某{12}）甲橫生難。惟願禪師大慈悲，為除疑惑{13}，令得解脫?！?/p>

（答{14}）/曰：“如上所難，大有（道{15}）逗留。終日（是{16}）慈悲，欲除眾生疑惑{17}。故（作其/{18}）難，為汝解釋。若{19}依其體，無本無末，實無因果。所以者何？/（100）但以《般若經(jīng)》云：“因亦空、果亦空、行亦空、非行亦空，非非行亦/空。惣而言之，仏亦空、法亦空、僧亦空、乃至賢聖亦空{(diào)20}?！睖蚀私?jīng)/文，如上所難，亦復如是。雖然與（為{21}）一切眾生無始已來，住於/色香味子身，非是無為化起。若是無為化起，合以蓮花、/不依父母。既依父母，明知無始習氣，熏資其身具足。煩惱/（105）未除，習氣未盡。

如上法界體中所明義者，并是依他諸仏般若/文得解悟，未是自用功而得悟也。若是用功而得悟者，其身{22}如死灰，/復無有血{23}。設使有血，猶如雪色。既不如是，明知具（足{24}）煩惱，若為不/信因果。爾時設難外人，雅伏屈躬，深信因果?！?/p>

復問：“若為為因、若為為/果？”

答曰：“當須住{25}禪般若，空觀成就，不住有無，身心平等，猶如虛空。行、/（110）住、坐、臥，無有癈息，隨緣救{26}物，濟弱扶傾，憐貧愛老。當念眾生三塗/等苦，及以人間貧寒困苦，常以捨命，救之不以。辝（辭{27}）勞如是，行行/常在禪定。經(jīng)於三大阿僧祇，仍須眾願。備如眾生意，莫如己意。須滿/眾願，莫如己願。如斯行行，是名因?！?/p>

又問：“若{1}為為果？”

答曰：“果者，不離於因。但/住般若，不住有為。故度眾生，莫作盡意。但行其行，莫限了時。捨命救/物，莫生自他之想。所以者何？空禪三昧，無有自他之行，即非菩薩所入。遠劫/（115）勤苦，莫生顛倒之意。常行此行，不立滿足之想。如斯行行，無始習/氣，自然滅盡，唯有空行。所以（名{2}）為空行，習氣俱盡，不住彼我。假與立名，/名之為果。行行滿足，果自然至，故名因果。果若滿時，智一滿虛空、/行亦滿虛空、身亦滿虛空。國土及化身，并皆滿虛空。雖然等{3}虛空，/與虛空{(diào)4}無別異也。

依空起其身，身亦是其空；依空起其行，行亦是其/（120）空；國土及方便，皆悉如虛空。所以者何？元依虛空法界起，不異/於虛空。猶如水上波，波元依水起，波還即是水。水既不異波，化身亦如/是。理行如證，名之為因果，故名因果?！?/p>

（問曰：{5}）“若習氣未盡，名為因果。習/氣既盡，豈得名為因果？”endprint

（答曰：{6}）“不得為因果。所以者何？唯有空行救物，更/無心意。猶如幻等，故名為果。果語{7}諸行人等，不可以將凡情、依文/（125）取解。即言得其理要，須用功日久。捨俗塵勞，靜坐思惟，已送報身，/莫以誦得文，謂言得理，全不相關。此是他解，非是我功；此是他行{8}，非/是己行也。作此思惟，得免其過也?！?/p>

辯明三乘逆順觀品苐（第）四

欲明三乘差別，各須知因緣不同。一有順觀四大，二逆觀四大。逆順俱/達理盡，齊等虛空，證羅漢果。順觀者，直至羅漢果。逆觀者，/（130）例入四聖果。聖然後入（羅）漢果{9}。

因緣觀中，亦有逆順。雖同虛空，名證辟/支仏。所以分別，時人不明此義。大小遠近，是以惣名為大乘。其實非/是大乘，并是小乘義也{10}。

聲聞人迴心入菩薩道，望八識習氣藏而得，而/生菩薩道，并行六波羅蜜。凡夫逢善知識方便善巧因緣，於卅七助道法/門而行六波羅蜜。久行復依何門，入得{11}菩薩大行，得成仏果{12}。

又，說教不同，/（135）或先說因，然後行菩薩道。上乘聲聞迴心，及凡人入道者，先說因，然後說果。/久種善根人，於此門中得悟者不同凡夫。及久行菩薩道，并皆得入。

問曰：“上來/聲門迴心及凡夫入道所以不解，未知久行菩薩復依何行菩薩道？未審久行/菩薩，行六波羅蜜已不？”

答：“云行亦得，不行亦得。所以須不行慈悲{13}門中，行六/波羅蜜，入三昧門{14}，復入法界門。行行者，即不見六波羅蜜也。若為是法界/（140）門、若{15}欲明者，先須明世界義。若不明世界者，無由得入法界門，是以先須/明世界?！?/p>

問曰：“何者名世界義？”

答曰：“一眾生十年一世界。大眾生是大世界，/小眾生是小世界也”{1}。

簡異外道緣生得根本品苐（第）五/

順觀四大者，為利根凡夫，久種善根，惠情爽達。仏即為說緣起/法門，即懸見空理。就此根基，為說順觀也。

逆觀者，為凡夫愚鈍，/（145）不見玄門，唯見色、香、味、觸，妄生記著。為此凡夫，即說逆觀也。/

若無利鈍凡夫，實無說逆順觀。多愚有其二分，凡夫逆觀，從聲、/香、觸、味推至微塵，推至虛空。色心不起，即取菩薩，是即獲得羅/漢果。此是鈍根之人獲果如是。若利根凡夫逆觀者，不然。從/聲、香、味、觸次第觀之，亦非微塵，并是自心妄想現(xiàn)。

問曰：“若為是/（150）自心妄想現(xiàn)？”

答曰：“一切眾生，具有六根。何以有之？皆從八識?！?/p>

（問曰{2}：）“眼、耳、鼻、/舌、身、意等根，何處得來？若是自然而有者，即外道所見，即非仏法。/既非是自然而有，即合有來處？既合有來處，未知從何處來也？”

答/曰：“亦非是自然，并有來處，皆從賴耶識中來。賴耶識，猶如大地；眼、/耳、鼻、舌、身、意等，猶如百草萌芽。若無大地，草木、叢林，依何而得/（155）生長？草木、叢林、種子，皆是地之所持，不失種子。今見眼耳鼻并/是賴耶之氣。

賴耶本性無有形質(zhì)，及諸根身是有形質(zhì)。今時凡夫不/見賴耶為本，謂言父母能生。是以浪作色身之觀，推至微塵，乃/至虛空妄取羅漢之果。若知身本來依賴耶而起者，即無眼、耳、鼻、/舌。

何以得知識元無有形質(zhì)，唯有四似？何者名為四似？似根、似塵、似/（160）我、似識，此是四似。一一似中，推覓元無有識根等，并是賴耶之/中影像也。但見賴耶，本性無有生滅，即捨諸根之見。何以故？元無/諸根故，并是本識種子相分故。本識之相分者，即無眼、耳、鼻、舌之/根。本識中先無根識之質(zhì)，唯有似也。其似即體是空，推趁即無。只為不見識，謂言眼、耳、鼻、舌自然生。

今本識體者，唯有似/（165）無有質(zhì)。以質(zhì)無故，名為自心影像。既是自心影像者，何有我也？/既無有我，誰取果也？以不取果故，不同鈍根凡夫。推於四大，至於虛/空取其果?！?/p>

問曰：“取果有何過也？”

答曰：“取果有我之過。若羅漢入/定，猶如死人，復如死灰。經(jīng)於千劫，更復出定。出定以後，還同凡夫，/分別既同。分別者，何處更得識來？既有識生，明知本識所持，是以得/（170）出其定，為此元來未斷一分煩惱。有此過故，既有此患，只為不見/身是本識影像。若知身是本識之影像者，無不須斷煩/惱，亦不須證涅槃。不斷煩惱故，離其我也。既無我，誰取涅槃，唯有習/氣未盡。

菩薩即自知習氣未盡，當念眾生具無量縛，乘起大/悲。因此，即有菩薩行門。雖起菩薩之行，不同凡夫我見之行。所起化報/（175）之身者，為凡而起。非是自為。若是自為者，還是我也。以為凡而起故，/是以離其過也?！?/p>

入道邪正五門辯因果品苐（第）六{3}/

凡欲脩道，先須識其因果，二須識其邪正兩門，三須依解起行，四須/常觀莫癈，五須明行位深淺。有此五門，三世諸仏之所共脩，非今獨/說。

苐（第）一，明因果者，凡人之言道人，須自知此是俗情，蓋亦是虛。若不自/（180）知，即多失道。若自知者，先觀我身，從頭至足，相好具足已不，曰若下/人共聚，我身最為第一。眾生共許，朝市有名；郡官共許，即眾人共/觀，坐即人皆美之。當知前業(yè)脩行，忍辱不瞋，并復莊嚴尊像，/具足眾戒，獲果如是。

若觀此身，從頭至足，無所可觀。眾人不讃，/朝市無名，行則無人記，坐復無人美，衣不蓋形，食不充口，衣馬不具。/（185）當知前身未曾忍辱，慳貪具備，不曾為福。如此觀者，深須慙（慚）愧。自/知不具足者，當須種福，是名因果。

苐（第）二，須解邪正兩門者，凡人依有其深/淺。如似有人脩持五戒不犯，其人意功德具足，望與仏齊。如此意者，/是人悉爾，非獨一人。為更不求無漏聖道，名為耶（邪{1}），非是仏{2}弟子也。若為作解，/得令正道。若欲會其正道，先須達其心本，二須達其色。何以故？一切眾/（190）生皆以心{3}色合和為凡夫，不得聖道。今須了達，始得出纏。是以須達/其元。若為心本，本有兩種。一者真實心，二者妄相（想{4}）心。凡夫生滅，都由妄想，/不聞真實，今須達其妄想。若為達其妄想，凡夫愚癡不了，謂心是/實。智者所觀，元無有體。若為作解，得知無體。endprint

若欲知虛實者，/端坐思惟，觀其妄念起動。所緣前境，無問遠近，皆悉緣至。雖言緣至，/（195）而實不到，所以得知不到。正由不觀其虛實，謂心是有。若觀去時心，若/也是其去者，身即應合死。若也是其去者，應合了前頭境界。何故唯/緣舊事，不知新事。若作此解，明知不到前境，已舊事謝故。舊事既謝，即是無境，境即是虛。所{5}言緣者，豈不是妄？為此得知，是其妄也。

若言心/在腹內(nèi)者，亦復不然。何以故？若在腹內(nèi)，應知腹內(nèi)五臟中一一事。（若責五臟中一一事{6}），皆悉不知/（200）明心，（心{7}）不在內(nèi)，心{8}不在內(nèi)故，即無有我。不到外塵，即無有彼我。彼我既空，名心無/彼此，故名心解脫。何以故？已不住二邊故。作此觀時，其心寂然，猶如虛空，是/名了心。

若為觀色，觀色亦有兩種。一者外色，二者內(nèi)色。外色者，山川大地是/也；內(nèi)色者，五陰四大是也。先觀外四大，山川大地，萬物所依。即此大地是微/塵（為{9}）積聚厚重{10}，始名為地。即此微塵未聚以前，元本是空。從虛空眾生/（205）業(yè)力所感，始有微塵。若眾生元無業(yè)力者，微塵亦空，乃至積聚竟時，亦是/微塵。何以故？若索地體，只得其塵，不得其地。其地若離微塵，更無大地。明/知微塵未聚以前，大地元空。大地既空，明知微塵亦空。何以故？虛空無性，/化起微塵；微塵無性，化起大地。從其虛空，尋觀大地，微塵本是其空。/作此觀時，明知五陰及四大，亦復如是，是名皆空也。

若為明其內(nèi)色，內(nèi)色者其身/（210）四大，皆依外四大生。外四大既是空，內(nèi)亦如是。何以故？人依食而立，衣食從地/而生。大地既是空，衣食亦非有。衣食既非有，內(nèi)色依何立？內(nèi)色既不立，/明{11}知即是空。

觀心無內(nèi)外，及色亦復然。色心無內(nèi)外，是名為寂。寂無所/有，故號為涅槃。作此解時，是名為正。遠離顛倒，亦名正見，亦名正定，亦名/正業(yè)。作此說者，亦可正說。三世諸仏，共乘此法，得至彼岸，是名正道。

（三{12}、）雖然/（215）得此解，仍須依解起其行。若不如是，即入外道耶（邪）{13}見位中。若為依解，/始起其行，為凡夫無始已來，煩惱熏習，積累非今，不可一時頓盡。亦/復依今解悟，常覺現(xiàn)前。勿令無明煩惱重起，是名因行。習氣、煩惱/都盡，更不得與色塵、境界重合，始名斷盡。

若自知未盡者，常須觀/行覺照{(diào)1}，菩薩行六波羅蜜，慈悲一切，饒益於人，推直於他，攬曲向己，計/（220）足向他，欠損向己。何以如是？前觀心色，空無有我，即是虛空。虛空若有色，/即色有我爭。我既是空，誰有誰爭？一虛空無我，是以須行無爭慈也。/若不如是，即理行相乖，非菩薩之行。故言依解起行也。

四、須常觀莫失/者，若不作理行相副之觀者，恐其有失。是以須常觀莫癈。

五、明行位者，莫已得此解，現(xiàn)前即言共仏等。未同諸境界，約位判時，始是脩信/（225）賢人，非是究竟人也。若不知其位者，定入無因果謗。故以此言也。/

自心現(xiàn)量品苐（第）七

依《楞伽經(jīng)》自覺聖智宗，立{2}一切諸法皆/是自心現(xiàn)量義。若解者，山川大地、及以己身，并是自心，非是謬也{3}。

且論/身分四大，四大所感。何無五大？天地所成，乃四輪而立。云何不說五輪/而成？有何所益？

《釋》曰：“實是自心所現(xiàn)，非是謬也。所以得知，自心所現(xiàn)。且/（230）論身四大者，為內(nèi)有四種妄想。感得四大以為身，是以無（其{4}）五大。何以故？內(nèi)有/沉重妄想故，感得地大以為身；內(nèi)有津潤妄想故，感得水大以為身；/內(nèi)有忿熟妄想故，感得火大以為身；內(nèi)有飄動妄想故，感得風大以為身。/是以得知，皆是自心現(xiàn)量?！?/p>

問曰：“其身信知不惑，山川大地，若為得知（是{5}）自心？”

答/曰：“亦由內(nèi)心。何以故？已有高下妄想故，感得山川大地不平。其地下厚三百六十萬/（235）里，名為地輪；其地下有水，復深三百六十萬里，名為水輪，已承大地。其水輪/下復有大火，（其火{6}）復深三百六十萬里，已上衝承其水輪。其大火下，復有風輪，復/深三百六十萬里。上下四輪，次第相承，大地得存，名為世界。

其風輪下，/即是懸空，更無物也。何以故？只有四輪，而無五六者，為眾生內(nèi)心有四種妄/想。還為內(nèi)有沉重妄想故，感得地輪；為內(nèi)（有{7}）津潤妄想故，感得水輪；為/（240）內(nèi)有忿熟妄想故，感得火輪；為內(nèi)有飄動妄想故，感得風輪。以相成/也。作此思惟，皆是自心所現(xiàn)。除心以外，更無一法。

今時有人問言，天地萬法/無數(shù)者，只由未悟，諸法是其心。為此因緣，即有疑心，即見諸法。是有是/無？為此因緣，即起有無謗也。為破除諸法，即起相違戲論謗也。

若/知其心所感者，惣是自心，元無諸法。若也有法，即言有無。既是自{8}心，元/（245）無諸法，何得言有過也？作此解者，即於諸法，離其謗也?！?/p>

問曰：“山川大/地是無情，人是有情。云何忽言無情之境是其心也？若為得信，實/難可信?！?/p>

答曰：“辟（譬{9}）如夫妻二（人{10}）無智愚癡，相共平章，作酒欲沾。酒既（酉+豆{11}）/已，其夫往看其酒，酒已澄清，乃見自影，即以成瞋，打其婦，婦（即）{12}分疏，我/有何辜？其夫即言，你何故將一男人藏著甕中？其婦不信，即看甕中，/（250）乃見自影，還復大瞋，即語夫言，你何（故）{1}將一婦女藏著甕中，不語我知？/爾時，夫妻相打，各不識自影，相打至死。

并舍（來{2}）救，問其所由，各如上說，其解/闘人（解{3}）釋，亦復不信，即將夫妻就甕看影。乃見三人影，又復不信。若/其是（我{4}）影，合在甕外，何故在甕裏？其解闘人即語，若不是你影者，/我即共你夫妻，并在甕中。乃見三人明知，是你夫影。爾時，其婦更瞋口/（255）云，有一男人送一個女婦來。又復相打，不知休息。畢竟不信，是其影/也。

凡夫亦爾{5}，山川大地、日月參辰，并是自心業(yè)所現(xiàn)，盡是自心影像。何/以（故{6}）？凡夫不名心作，決定不信。亦如夫妻二人，諍影像相似，決定不信是/自影也。甕中實影者，喻山川大地，亦是自心現(xiàn)量。若非自心現(xiàn)量/者，既見雷車，震其虛空得作聲，明知此身是其空也。又見乘車在/（260）地，雖震其地以作聲，若無虛空，終不出聲。明知，此聲亦是空也。作/此解時，一切諸法，盡是虛空。endprint

元無法也，只由凡夫妄想未盡，見山川/大地；妄想若盡，畢竟不見也。諸仏菩薩，以去處無鄣■，只由妄想/盡，是以不見山川大地。明知萬法皆是心業(yè)所現(xiàn)也?！?

辯明聲體品苐（第）九{7}

凡言聲者，時人作解，耳所得聲者，大錯；/（265）言聲到耳者，亦大錯。

問曰：“若為作解，契會仏意？”

（答曰：{8}）“若欲解聲真源者，/先須識其聲緣，亦須明其聲體?！?/p>

問曰：“何者是緣、何者是體？”

答曰：“鐘杵/及人功用，并是其緣；鐘內(nèi)空及鐘外空，并是其體。（以將緣撃其體{9}，遂出其聲。即此/聲者，是其體聲，非是鐘也。”

問：“其體者，處處皆遍。何以只滿十里，不滿/百里？”

答（曰{10}）：“以緣有大小。聲雖不滿虛空，猶如（石{11}）下震其百出，皆悉大動，其/（270）地可以{12}流轉(zhuǎn)以不（否{13}）？若審思量，其地雖震，不曾流轉(zhuǎn)，即是不動，聲/亦如是。雖緣撃震虛空，乃震處作聲，亦不流轉(zhuǎn)。既不流轉(zhuǎn)，即是不/動，即是不生，即是不滅也{14}。

如五海十智之義，是一切諸仏菩薩大行之根/本也。若不善五海十智之義者，無由得解圓門義也?！?/p>

又，圓教之義是/何法？圓教法門者，眾生是諸仏，諸仏是眾生。舊來如是，不由今悟，/（275）不與三乘菩薩同也。

又，圓教門中明義者，亦非眾生界，亦非涅槃（菩薩{15}）界也。/

圓明論一卷。/

二 《圓明論》內(nèi)容剖析

據(jù)錄文可知，《圓明論》開頭列舉了九品目錄，但因第八品只有標題，沒有內(nèi)容，所以該寫卷實際只有八品內(nèi)容。就整個寫本而言，其內(nèi)容可歸納為以下幾個層面：

其一，關于緣起論。緣起論是佛教義理重要范疇之一，被視為“佛法的基石”[8]?！秷A明論》開宗明義，闡述了其所持的緣起論。黃青萍曾指出《圓明論》在分析自心想時援引了攝論宗的重要概念，因而得出《圓明論》的緣起論是“瑜伽學之阿賴耶識緣起”[5]219-220。我們仔細研讀《圓明論》，就會發(fā)現(xiàn)其在緣起論上不僅持阿賴耶識緣起，更側(cè)重于以《楞伽經(jīng)》立論，力倡如來藏緣起[6]40、19。

《圓明論》實以《楞伽經(jīng)》為基礎，力倡如來藏緣起。筆者并非要否定《圓明論》對阿賴耶識緣起的拒斥。相反，《圓明論》在闡釋時，多處援引了阿賴耶識緣起思想[6]33-34。

可見《圓明論》在詮釋具體問題時，亦援引阿賴耶識緣起思想。無論是基于《楞伽經(jīng)》的如來藏緣起，還是基于攝論宗的阿賴耶識緣起，此皆是《圓明論》詮釋其思想的方式[6]41。

基于此，筆者認為，就《圓明論》而言，很難說其所立緣起論究竟是依止如來藏緣起還是阿賴耶識緣起。實際上《圓明論》所立緣起論是對兩者的融合，這也是宗派尚未涇渭分明時佛教論疏的特征之一。

其二，關于修道論。如果說緣起論是佛法的基石，那么修道論則是佛教修行解脫的依據(jù)和路徑?！秷A明論》指出：“凡欲修道，先須識其因果；二須識其邪正兩門；三須依解起行；四須觀莫廢；五須明行位深淺。有此五門，三世諸佛之所共修，非今獨說?！盵6]35可見，“識因果”、“辨邪正”、“依解行”、“觀莫廢”、“明行位”是《圓明論》所立的修道之五門。

第一，識因果。因果是佛教義理重要范疇之一，識因果也成為修道者必修之課。《圓明論》中有關于因果的詮釋[6]29，還特別強調(diào)：“明因果者，凡人之言道人，須自知此是俗情，蓋亦是虛。若不自知，即多失道。”還指出：“若觀此身，從頭至足，無所可觀。眾人不贊，朝市無名，行則無人記，坐復無人美，衣不蓋形，食不充口，衣馬不具。當知前身未曾忍辱，慳貪具備，不曾為福。如此觀者，深須慚愧。自知不具足者，當須種福，是名因果?！盵6]36

第二，辨邪正。所謂辨邪正，主要是指執(zhí)念與否。

第三，依解行。所謂依解行，即是通過觀行覺照，逐漸斷盡凡夫習氣、煩惱[6]39。

第四，觀莫廢。常觀莫廢，實際上是指理行相輔之觀。

第五，明行位。明行位深淺，實際上就是要求修行者確知具體果位，而又不執(zhí)于具體果位[6]39。

其三，關于判教說。《圓明論》提出漸教、頓教、圓教三種，此可被視為《圓明論》的判教學說。判教，其旨歸既是一種修道之方便，亦是一種立宗之依憑。就前者而言，諸如《圓明論》所示漸教、頓教、圓教三種；就后者而言，諸如宗密的“教三種會禪三宗”[9]。

《圓明論》所言漸、頓、圓實際上可追溯至北魏慧光甚至勒拿摩提。慧光承佛陀三藏及勒拿摩提之學，立“漸、頓、圓三教”，判“因緣、假名、誑相、常住”四宗，開創(chuàng)了地論學派南道系的判教系統(tǒng)[10]。雖《圓明論》主漸、頓、圓三教，但是否能就此將其歸于慧光判教思想體系或地論學派，實則要深入檢視。《圓明論》所述漸、頓、圓三教思想如下：

第一，漸教?！秷A明論》據(jù)眾生根基有別，而言有小乘人、大乘觀（者）及自謂頓教的漸門[6]20。

第二，頓教。頓教即是修行者善知自我身相心體及其來去之處。修行者悉知其“身相元從妄想心中生”，而其妄想心，則“元無有體”。

第三，圓教。圓教實際上是一種無分別的境界，即“圓教法門者，眾生是諸佛，諸佛是眾生”；而“圓教法門中明義者，亦非眾生界，亦非菩薩界”。

三 《圓明論》歸屬判釋

關于《圓明論》歸屬問題，學界分歧較大，主要有兩類觀點：一是《圓明論》屬于禪宗尤其是禪宗北宗一系；二是《圓明論》更接近于攝論宗與地論師的義理系統(tǒng)與修行方法。

關于《圓明論》與北宗禪之關涉的判釋，最具代表性的學者為柳田圣山在《傳法寶紀とその作者》中認為《圓明論》以《楞伽經(jīng)》“自覺圣智”立論，并與北宗禪文獻合抄，故將其歸為北宗禪師之著作{1}。田中良昭于1969年在《敦煌本<圓明論>について》中認同柳田圣山的觀點，并指出北7254首題署名“馬鳴菩薩造”為偽托之辭，再據(jù)池田溫的研究，推測法藏本P.3664可能抄于8世紀末[11]。師從柳田圣山的馬克瑞，在其1983年完成并于1986年出版的博士論文中指出，《圓明論》可能為神秀所述或是北宗某位重要禪師的輯錄，并在該書附錄以P.3664為底本，對《圓明論》進行的錄文和?？盵10]18-44 。2012年，柳干康以《圓明論》第七品夫妻二人愚癡不識酒中自影之喻為立論點，通過將《圓明論》與《觀心論》、“五方便”等北宗文獻進行比較，認為《圓明論》是受唯識思想影響而成書于《二入四行論》之后的北宗早期禪文獻[12]。換言之，自柳田圣山后，日本學界對《圓明論》歸屬問題基本上未出柳田圣山“《圓明論》為北宗禪早期文獻”的判定{1}。endprint

關于《圓明論》與攝論宗與地論師的義理系統(tǒng)與修行方法的關涉，見黃青萍發(fā)表于《中央研究院歷史語言研究所集刊》的論文。該文以傅圖所藏寫卷188106號為中心，從《圓明論》寫卷發(fā)現(xiàn)及刊布史切入，對《圓明論》與《阿摩羅識》兩者關系、思想內(nèi)容與修行方法等方面做了深入研究，認為兩份文獻更接近于攝論宗與地論師的義理系統(tǒng)與修行方法。黃青萍還指出《圓明論》與《阿摩羅識》的流傳雖與禪宗有關，但兩者思想內(nèi)容與修行方法卻異于北宗，因此強調(diào)對《圓明論》與《阿摩羅識》的研究，要跳出北宗文獻之框架[5]199-233。

那么，《圓明論》究竟應歸屬于禪宗北宗文獻還是其在義理系統(tǒng)與修行方法上更接近于攝論宗與地論師呢？對于這一問題的回答，不宜僅以“是”或“否”來統(tǒng)攝之。換言之，對《圓明論》的歸屬判定，既要考察其傳抄系統(tǒng)，更要檢視其思想內(nèi)容。

其一，關于《圓明論》的傳抄系統(tǒng)。目前所知，《圓明論》有S.6184、P.3664、北7254、石井光雄舊藏本、Дх.00696、傅斯年圖書館藏第188106號等六份寫卷。這六份寫卷抄寫情況主要參考了黃菁萍博士《敦煌寫本〈圓明論〉與〈阿摩羅識〉初探——以傅圖188106號為中心》一文的相關資料，本文不再詳列?？芍凇秷A明論》六份寫卷抄本系統(tǒng)中，實際上只有P.3664、北7254、石井光雄舊藏本及傅圖藏第188106號是有效的，因其余兩份寫卷尾殘，其后是否接續(xù)文獻及接續(xù)何種文獻，皆不得而知。就四份有效寫卷來看，P.3664、石井光雄舊藏本及傅圖藏第188106號對《圓明論》和《阿摩羅識》都有抄錄，但其后接續(xù)的文獻都不一致。據(jù)此，筆者認為《圓明論》-《阿摩羅識》之間的關涉非常弱，至少形式上是如此。至于《圓明論》能否置于北宗禪文獻系統(tǒng)中，從抄本系統(tǒng)形式上看，并不存在強關涉關系。換言之，《圓明論》是否與北宗禪文獻有關，不能僅憑文獻抄錄情況來判定。

其二，關于《圓明論》的思想體系。如果說文獻抄錄情況只是判定《圓明論》歸屬的一個外在要素，那么，其內(nèi)在要素則應是其思想內(nèi)容。

北宗禪部分文獻的內(nèi)容，如《大通禪師碑》[13]、《觀心論》[14]、《秀禪師七禮》[15]、《秀禪師勸善文》[16]等，與《圓明論》相比較，不難發(fā)現(xiàn)二者的內(nèi)在關涉是非常緊密的。當然，此說并非要硬拉近兩者的關系，而是就文本間所呈現(xiàn)的內(nèi)在關涉而言的。因此，無論如何，我們都無法割舍《圓明論》與北宗禪文獻之間的內(nèi)在關系。

簡要言之，以《圓明論》錄校為基礎，可以發(fā)現(xiàn)，北7254與傅圖188106號可對P.3664進行較好地補充與完善，這是目前學界尚未開展的工作；從《圓明論》內(nèi)容來看，其所立緣起理論實際上是對如來藏緣起與阿賴耶識緣起的融合，而非僅以某一種緣起立論，這亦是隋唐時期佛教諸宗派之間融合的呈現(xiàn)；從文本結(jié)構(gòu)與核心內(nèi)容來看，《圓明論》與北宗禪文獻之間有著非常強的關涉，因此，我們無法割舍《圓明論》與北宗禪之間的內(nèi)在關聯(lián)。盡管馬克瑞博士的“《圓明論》為神秀所述或為北宗某位重要禪師輯錄”[1]163這一推論缺少強有力證據(jù)，但其對《圓明論》與北宗禪文獻之關系的判釋是無可厚非的。筆者贊同楊寶玉教授所言，對文獻作者的辨析、文獻歸屬的判定，這不僅是文書整理研究工作無法回避的問題，更對文書內(nèi)容性質(zhì)的正確解讀及文書史料價值的發(fā)揮利用都具有重要影響[17]。

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