許飛

內容摘要：吐魯番出土的麹氏高昌國時期的隨葬衣物疏中常有一句“若欲求海東頭，若欲覓海西壁”比較難解，中日學者認為這是指鬼魂的去處。而從當時吐魯番漢民族的冥界觀來看，鬼魂的去處不是“海”而是地下的墳墓。南北朝時期的買地券的制作者為了避免鬼神煩擾，在落款處常使用替身，并且有的同時給替身一個無法找到的去處。衣物疏作者也使用替身，而且替身有的與買地券相同，因而這句話實際是指替身——張堅固、李定度的去處。

關鍵詞：隨葬衣物疏；冥界觀；張堅固；李定度；替身

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）06-0113-08

An Archeological Analysis of an Unusual Entry on a List of Funerary Clothing and Goods Unearthed in Turpan

Xu Fei

（School of Foreign Languages， Ningbo University of Technology， Ningbo， Zhejiang 315211）

Abstract：On a list of funerary clothing and goods found in an underground tomb from the kingdom of Gaochang ruled by the Qu Family， a sentence reading，“If seeking， you may find it either to the east or west of the sea” has proven difficult for modern scholars to understand. Both Chinese and Japanese scholars believe this entry refers to a good place for ghosts to go， but from the view of the underworld held by the Han population living in Turpan at the time， the most suitable place for ghosts is not the sea but underground graves. In the Northern-Southern Dynasties， the maker of grave plot purchasing receipts would use substitutes and non-existent addresses out of propriety to avoid disturbing spirits in the afterlife， as did the writer of funerary clothing and goods lists. It is thus concluded that this sentence refers to the place where the substitutes-Jiangu Zhang and Dingdu Li-went， this entry on the list being created out of respect for the world of the dead.

Keywords：commentary on lists of funerary clothing and goods； view of the underworld； Zhang Jiangu； Li Dingdu； substitute

隨葬衣物疏一般由陪葬衣物的清單及附加文兩部分構成。其淵源可以追溯到西漢的遺策和告地策。吐魯番古墓群出土的隨葬衣物疏，從五胡十六國時期到唐代，歷史跨度很大，書寫格式和出現(xiàn)的神名等，表現(xiàn)出明顯的時代性特點。麹氏高昌國（501—640）時期的隨葬衣物疏幾乎都有附加文，而且格式和語句基本定型化，其中有“若欲求海東頭，若欲覓海西壁”這樣難解的句子。以往的研究者對此莫衷一是，本文略作考證，求教于方家。

一 吐魯番隨葬衣物疏附加文的釋讀

高昌延昌三十六年（596）無名某甲衣服疏的附加文部分從第五行開始，原錄文為豎寫：

5延昌卅六年丙辰歲三月廿四日，大德比丘

6某甲敬移五道大神：仏弟子某甲持仏五戒

7專修十善，宜向遐齡，永賜難老，但昊天

8不吊，以此月十九日突然徂殞。徑涉五道，幸

9勿呵留，任意聽過。倩書張堅固，時見

10李定度。若欲求海東頭，若欲覓海西

11壁，不得奄遏留停，急々如律令。[1]

其中“若欲求海東頭，若欲覓海西壁”一句比較難解。日本學者白須浄真將其與后面的“不得奄遏留?！边B在一起解釋：如果（佛弟子某甲）想尋海東頭，想覓海西壁的話，不要阻攔、扣留他{1}。其它的日本學者讀法也大體相同{2}。只是淺見直一郎進一步把“海東頭、海西壁”理解為“天涯”{3}。

國內方面，上世紀90年代劉昭瑞認為“海東頭”、“海西壁”的“?！笔窃谄渌S葬衣物疏中出現(xiàn)的“東?！?，把這句話解讀為：“意思是說死者家人等若要相尋、可往東海見之。”并進一步指出：“衣物疏中的‘東海一語，反映了高昌人對死后去‘東海的渴求?！眥4}這種觀點頗有影響{5}。后來，劉志安進一步論證認為：“五道僅是死者途經之地，其最終的歸宿之地是‘東?！詈笠痪洹坏醚俣敉Ａ簟＜奔比缏闪?。似針對五道大神而言，意即遵守相關律令，讓死者速速歸往東海，不得途中有所阻留。顯然，這種在吐魯番所出眾多‘移文中所體現(xiàn)出來的死者歸東海的說法，無疑是那一時期當?shù)孛癖娛⑿械囊环N冥世觀念或信仰?！盵2]endprint

這些觀點，各有各的理由，妥當與否光靠吐魯番出土的衣物疏還不能簡單地做出判斷，需要首先搞清楚漢民族的冥界觀。

二 漢民族魂歸何處

所謂的冥界觀，簡單地說就是“魂歸何處”，我們可以通過傳世文獻、墓葬考古以及出土的與喪葬有關的文書等方面加以考察。司馬相如《哀二世賦》云：“墳墓蕪穢而不修兮，魂無歸而不食。”[3]王充《論衡·四諱篇》曰：“墓者，鬼神所在，祭祀之處?！盵4]表明墳墓是鬼魂所在之處、家人祭祀之所。墓葬反映冥界觀念，首推秦始皇陵園。秦始皇“把地上王國模擬于地下世界”[5]，無非是認為地下的陵墓是他死后繼續(xù)生活的地方。

漢文帝十三年（前16）的告地策云：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市陽五大（夫）燧（自）言：‘與大奴良等廿八人、大婢益等十八人，軺車二乘、牛車一兩、□馬四匹、■馬二匹、騎馬四匹?？闪罾粢詮氖?。敢告主?！眥1}大意是陽世的“江陵丞”向冥界的“地下丞”移交死者——五大夫燧，并附燧申告的隨行奴婢和隨葬財物數(shù)。發(fā)掘報告稱，墓中出土的明器與告地策所列的奴、婢、車、馬等基本一致。不僅如此，墓中還發(fā)現(xiàn)用竹木或者陶土制成的家畜、生產工具、糧倉、船、灶、餐具、化妝工具等等，可以說為死者準備的生活、生產用品應有盡有?？梢姰敃r人們認為死者受地下冥官的管理，以墓為家生活在地下。這種觀念不是一種隨意的想象，而是與土葬附加明器這種喪葬習俗密切相關的。

死者魂歸丘墓的觀念，還直接表現(xiàn)在東漢的墓畫榜題、鎮(zhèn)墓文及買地券中。東漢墓刻有“王君威府舍”[6]、“萬歲吉宅”、“萬歲神室”[7]等字，把墓室作為死者久居的宅舍，也有墓石刻“死者魂歸棺槨”[8]，表明鬼魂的歸屬。鎮(zhèn)墓瓶上書寫著：“王氏冢中先人，無驚無恐，安穩(wěn)如故?！盵9]，顯示“先人”們還在墓中。買地券的目的是證明死者擁有墓地所有權，其前提是鬼魂要在墓地長期居住。買地券中還有“死人歸蒿里，地下[不][得]何止”{2}，意在告訴冥界官吏，鬼魂歸到蒿里，地下不要呵喝阻止?！拜锢铩钡降字改睦?，曾有不同意見，但就鎮(zhèn)墓文和買地券等喪葬文書來看，它指的就是墓地，也就是鬼魂的“村落”{3}。

六朝志怪小說反映鬼在墓里生活的篇目很多，如《搜神記》：文颕“夢見一人跪前曰：‘昔我先人，葬我于此。水來湍墓，棺木溺。漬水處半，然無以自溫。聞君在此，故來相依。欲屈明日暫住須臾，幸為相遷高燥處。鬼披衣示颕，而皆沾濕。”[10]水淹棺木而鬼的衣服沾濕，表明鬼就生活在墓里。

另外，喪葬文書中也出現(xiàn)鬼魂上天或者鬼魂屬泰山之語，六朝小說中也有死后鬼魂被帶到天上或者泰山的故事。東漢的“序寧簡”寫：“下入黃泉，上入蒼天……所禱，序寧皆自持去對天公?！盵11]意思是序寧死后，下入黃泉，上登蒼天，書寫著祈愿內容的文書由序寧自己帶上天去接受天公的校檢。魏晉南北朝時期的“冥婚墓券”中描述締結冥婚的兩個青年鬼魂的生活情景：“共上蒼天。共作衣裳，共作旃被。共作食飲，共上車。共臥，共起。共向冢，共向宅。共取（薪），共取水”[12]，表明鬼魂既在“宅?！敝羞^著與生人并無二致的生活，而又可以上天。

鬼魂既要上天，又在地下生活，看似是一對矛盾，如何解釋？《異苑》記章泛：“死經日，未殯而蘇，云：“被錄天曹。天曹主者是其外兄，料理得免，”[13]這里的天曹具有冥界官府的性質。東漢鎮(zhèn)墓文中有“天帝下令別移……”[14]，“天帝使者告丘丞、墓伯、地下二千石”[15]等句，表明天帝主宰著地下冥界。也就是說，天上有冥界的管理機構，亡魂上天就相當于去官府，或者被官府錄去，這與其在墓中生活并不矛盾（傳世文獻中還有王侯死后登天、道士升仙的事例，并不具有普遍意義，這里不論）。

東漢熹平四年（175）胥文臺鎮(zhèn)墓文中有以天帝的名義向丘丞、墓伯、地下二千石等地下冥官移交死者的內容，也有：“生人屬西長安，死人屬東（太）山……（太）山將閱，人參應[之] ?！眥4}意思是：生人屬于西邊的長安、死人則屬于東邊的泰山，如果泰山（君）要校檢死者的話，可以用人參做替身。這篇鎮(zhèn)墓文表明鬼魂既受地下冥官的管理，也隸屬于泰山君，而天帝是冥界的最高統(tǒng)治者。

《搜神記》中胡母班拜訪泰山府君時：“如廁。忽見其父著械徒作。此輩數(shù)百人。”[10]44-45這反映出泰山類似府城衙門，泰山府君相當于太守一級的官員?！度龂尽の褐尽す茌`傳》中記載術士管輅感嘆自己不能作為洛陽令來治理生人，只能到泰山去治理鬼魂{5}。兩處的“泰山”性質相同，即所謂的“泰山治鬼”。

《后漢書·烏桓傳》云：“……如中國人死者魂神歸岱山也。”[16]此話常給人以誤導，以為中原人的鬼魂都要以泰山為歸宿，而從以上證據(jù)來看，“歸岱山”的“歸”應該不是“回歸”，而是“歸屬”。正如吳榮曾先生所言：“漢人既說人死歸泰山，又說人死歸蒿里，二者是有區(qū)別的。泰山為冥府中最高樞紐所在，而蒿里則是死人聚居的地方。前者相當于漢之都城，后者則相當于漢之鄉(xiāng)里?！盵17]泰山被作為冥府并非自古有之，而是冥界觀念的一種變革，這種觀念很可能形成于東漢中后期，而且只局限于北方地區(qū){1}。

從西漢告地策中的“地下丞”，到東漢鎮(zhèn)墓文中的“丘丞、墓伯、地下二千石”，“天帝”，“黃神北斗”，“泰山君”等，可以看出漢民族觀念中的冥界管理體制存在著不同的等級，而且不斷發(fā)生著變化，具有時代性和地域性。但無論“管理者”如何變化，鬼魂們在墓穴中生活這一觀念沒有本質的改變，一直延續(xù)到現(xiàn)代{2}。因為與這種觀念密切相關的土葬加明器，上墳祭祀這樣習俗沒有發(fā)生根本性的改變。

三 吐魯番漢民族的冥界觀

自漢宣帝派士卒攜家屯田，吐魯番地區(qū)始有漢人聚居的記載，至魏晉一直屬中原政權治下。從前涼到麹氏高昌割據(jù)政權，也是以漢族為主體{3}，“其刑法、風俗、婚姻、喪葬與華夏小異而大同”[18]。在喪葬風俗方面，墓葬考古印證了這種說法{4}。隨葬衣物疏中的語詞也能找到相關證據(jù)。哈拉和卓的殘衣物疏中有“歸蒿里”[19]。阿斯塔那的翟萬衣物疏中有：“延壽里民翟萬去天入地，謹條隨身衣裳物數(shù)如右?！盵20]“去天入地”即離開能夠見到天的人世間而進入地下{5}。闞氏高昌時期的阿苛母衣物疏云：“右條雜物，與母永供身用。”[21]意思是隨葬衣物讓母親一直用下去。隨葬品、尸身都在墓中，母親生活下去的地點自然是墓中。endprint

麹氏高昌時期的衣物疏，沒有明確表達死者去向的語詞，而又融入很多佛教因素，這常常給人誤導，以為鬼魂生活在地下墓葬的觀念發(fā)生了大的變化。但是，衣物疏羅列死者的衣物，是隨葬在墓中，衣物疏最終放在死者身邊，這樣的做法本身反映出死者在墓中生活的觀念。與吐魯番麹氏高昌的衣物疏內容很相似的北齊武平四年（573）王江妃物疏中寫有：“江妃所赍衣資雜物、隨身之具，所徑之處不得訶留?！盵22]意思是要求所經之處的冥界官吏不要扣留死者江妃帶著的隨葬物品。死者帶著隨葬品去哪里？不言而喻，也就是說死者與隨葬衣物是綁定在一起的，因此我們考察死者的去處時，不能拋開隨葬的衣物。冥界觀念不是憑空想象的東西，它是與特定風俗結合在一起的，只要吐魯番地區(qū)漢族的土葬、修墓、放隨葬品這樣喪葬風俗沒有改變，那么死者的去處就不會改變{6}。馬雍先生考察吐魯番衣物疏指出：“說明漢族文化在高昌民間生活中根深蒂固，遠非外來佛教所能動搖，乃至佛教徒也不得不遵循固有的風俗習慣?！盵23]總之，吐魯番地區(qū)漢民族的冥界觀念與中原地區(qū)并無本質的不同。

既然當時吐魯番地區(qū)漢民族的觀念中，死者要歸蒿里，地下的墓葬是他們的歸宿，那么認為當時的冥界觀念是：“死者歸東海”，或者把附加文中的“若欲求海東頭，若欲覓海西壁，不得奄遏留?！苯忉尦桑骸白屗勒咚偎贇w往東海，不得途中有所阻留”等，就有疑問。而日本學者們認為死者要去“海東”“海西”或是“天涯”，也不能令人信服。因為鬼魂們沒有帶著隨葬衣物去東海的理由。那么，那句話到底是什么意思？我們還得從與衣物疏有關聯(lián)的買地券等其他喪葬文書談起。

四 買地券制作者的“替身”

買地券是隨葬在墓中的墓地買賣契約，其目的是向地下鬼神表明死者對墓地擁有合法所有權，衣物疏的主要目的在于表明死者對隨葬衣物的所有權，二者本質相同。南京出土的太康六年（285）曹翌鉛質地券：

太康六年六月廿四日，吳故左郎中立節(jié)校尉曹翌字永翔，年卅三亡。買石子崗坑虜牙之田。地方十里，直錢百萬。以葬。不得有侵持之者。券書分明。

（以上正面）

奴主、奴教、奴西，右三人是翌奴婢。故[布]褠一領。故練被一張。[24]

（以上背面）

可以看出鉛板的正面屬于買地券，而背面則屬于衣物疏一類，二者的目的無非是主張死者對土地、奴婢和衣物的所有權。這塊鉛板也表明兩類文書其實是由同一人、同時制作的。也就是說，二者基于相同的理念，在考察時完全可以相互借鑒。

目前出土的買地券始見于東漢，其俗傳承至今。黃景春2003年調查西北地區(qū)買地券、鎮(zhèn)墓文的使用情況時，請延安地區(qū)的一位陰陽先生寫了一份他常用的買地券樣本。樣本最后的書寫人署名處寫的是“白鶴仙子”。明明是陰陽先生所寫，為何要假托“白鶴仙子”？黃氏的解釋是：“這種假托仙人為作者的落款方式在兩晉時期就有發(fā)現(xiàn)。假托神仙或動物書寫隨葬券文是為了防止死者對真正的作者的祟擾，是陰陽先生自我保護的一種手段。”[25]

黃氏所指的兩晉時期的“隨葬券文”有買地券也有衣物疏。出土于南京的晉永寧二年（302）大中大夫買地券最后的落款是“若有問誰所書？是魚。魚所在？深水游。欲得者，河伯求”[26]，說書寫買地券的是魚，魚已經游到深水里，如果要找的話，去問何伯。“魚”并非確指，而“深水”也不是實地，作為契約表面上備附書寫人，但實際上這個書寫人是找不到的。人物是假托，去處是虛設，分明是作者在故意隱瞞真實身份。

長沙出土的晉升平五年（361）周芳命妻潘氏隨葬衣物疏的末尾云：“東海童子書，書迄還海去。如律令。”[27]書者假托不見經傳的東海童子，而且也告訴了一個實際上無法找的去處——東海，與前面的買地券可謂異曲同工。

南北朝時期的北方墓券制作者們采用另外一種表述方式，北魏延昌元年（512）孫撫買地券文末是：“來時恍惚，不識書人?！盵28]北齊王江妃物疏說：“來時匆々，不知書讀是誰。書者觀世音，讀者維摩大士。”[22]前面是一種推脫，后面則是替身，其目的不言自明。

那么，為什么喪葬文書的制作者要假托神仙或動物以隱瞞自己的身份呢？原因很簡單，契約的書寫者同時也是證明人，如果墓地或是衣物財產起了糾紛，鬼魂、鬼官很可能要上門來找契約的證明人?！痘茨献印椥斡枴犯哒T注云：“死而為鬼、能為祅怪病人也。”[29]《顏氏家訓·風操篇》曰：“偏傍之書，死有歸殺。子孫逃竄，莫肯在家。畫瓦書符，作諸厭勝?！盵30]意思是：旁門左道書上說，人死后若干日鬼魂會回家，當日子孫們都懼怕受害四處躲避，并請人作瓦券符箓來厭鎮(zhèn)，可見鬼魂之可怕。寶雞鏟車廠二號漢墓出土的鎮(zhèn)墓文云：“葬犯墓神墓伯，行利不便。今日移別，殃害須除。死者阿丘等無責妻子、子孫、侄弟、賓者?！盵31]這都表明不但死者本人有可能對家人、賓客不利，而且如果葬禮冒犯墓神、墓伯之類冥界官吏也會帶來禍殃。死者的家屬尚且懼怕，書寫喪葬文書的人也沒有理由不忌諱。

而且，喪葬文書的作者并不是一個普通的會寫字的人，且必須是能夠溝通陰陽兩界的巫師之屬才能保證其有效性，因而其本身就擔負保證人的責任。鎮(zhèn)江出土的晉永康元年（300）李達買地券的末尾云：“任知者東王公、西王母。若后志宅，當詣東王公、西王母是了?！?[32]這里的保證人是東王公和西王母，并強調如果以后有鬼魂試圖占用這片墓地的話，請找東王公和西王母了斷。作為普通的契約形式，后半句本來不必要，而添加之后，就是此地無銀三百兩，書寫者想脫清干系的意圖表露無遺。由此可以看出，作保證人的東王公、西王母本質上也是替買地券制作者承擔證明人責任的替身。

魯西奇列表梳理了魏晉南北朝買地券的概況[33]，從中可以看出東晉以前保證人的表述比較多樣化，有東王公、西王母，有鄉(xiāng)吏，也有主日月、四時之神等，也有的干脆不寫。而東晉之后出現(xiàn)了兩個新面孔：張堅固、李定度。廣東始興出土的劉宋元嘉十九年（442）妳女買地券尾：“分界時有張堅固、李定度。沽酒各半，共為券莂?！盵34]沽酒各半是買賣雙方各出一半錢買酒致謝在場者，也是漢代買地券常用的格式。古代把契約從中間分開雙方各持一半叫做莂，這里券莂就是指買地券。此券中張堅固、李定度是作為在場證人出現(xiàn)的。在其他南北朝買地券中他們前面的定語有“時人”、“時證知”、“時任知”等，角色都是保證人。而且比較有意思的是自從他倆出現(xiàn)以后，其他的諸如神仙鄉(xiāng)吏之類的證人便逐漸銷聲匿跡，他倆似乎成為了專職的保證人。endprint

五 張堅固和李定度的本質

對于張堅固、李定度的性質，黃景春認為：他們是冢墓的“專職神仙”；“堅固”表示買賣成交后固若金石，“定度”表示土地度量準確交易公平；他們是為了確認土地買賣的合法性與可信性專門創(chuàng)造出來的[35]。

江西臨川縣出土的慶元三年（1197）朱公買地券中張堅固是“知見人”、李定度為“保人”。而同墓中出土了標著張堅固、李定度名字的陶俑，而比較有意思的是墓中還出土了一位手中抱著羅盤，儼然是“地理陰陽堪輿術家”的張仙人[36]。造墓先需要看風水，確定墓地位置，測量墓門方向等，這些都是陰陽風水師的工作，把風水師與張、李二人同埋在墓里，又是什么意思呢？

陳進國考察了閩南和臺灣地區(qū)的買地券情況，其中福建惠安縣在新墳破土時，風水先生要頌念破土文式：“恭迎過往神明、本山土地、歷代地理祖師、張李（即張堅固和李定度——筆者注）二分金師同臨”。墳墓定好位線后，在墳庭的前后分別釘一根用新杉木制作的“分金木代”，前面的木代代表張堅固，后面的木代代表李定度，每根木代上各用紅線綁上“壽金”五張。陳氏論文還轉述了賴旭貞對臺灣高雄美濃地區(qū)破土儀式的調查：地理先生用羅盤測出墳地的風水的走向后，立兩根竹竿定位墓地的中軸線，并在中心位置的地上嵌入兩塊磚，以兩磚中間的縫隙標記中心軸線，沿軸線前后立兩根竹竿分別代表張堅固和李定度[37]。

張堅固和李定度在頌詞中被放在地理祖師之后，而且被稱作“師”，在造墳破土儀式的測量標記過程中，又被用木樁或竹竿代替，以標記中軸線，表明二者是與卜墓相關，是被作為觀察墓地風水、測定墓葬方位的風水先生的象征。這給我們一種啟示：“堅固”和“定度”的本意，可能不是表達“土地買賣”的牢不可破，而是形容選定墓址方位的準確與不可動搖。也就是說張、李二人實際上是風水陰陽師們的化身。

而買地券的作者與卜墓的風水陰陽師是否有關聯(lián)呢？前面提到的曹翌鉛券是買地券與衣物疏的合體，說明二者同出一人。甘肅高臺縣出土的魏晉十六國時期的耿少平、孫阿玿墓券的上方是一幅表明墓地走向的卜宅圖，而下方是墓券，其內容既含有兩位死者冥婚的事宜，也有命令死者不得妨害生人的所謂鎮(zhèn)墓的內容{1}，表明卜墓、主持冥婚、鎮(zhèn)墓行為是由同一人實施，鎮(zhèn)墓和卜墓看似不相關的行為實際上是由同一巫師或方士{2}擔當。黃景春調查的現(xiàn)代陰陽師們既寫買地券也作鎮(zhèn)墓文。[25]190-203從經濟角度講，巫師們活動與其說是一種宗教行為，還不如說是一種有經濟利益的社會服務。既然是一種有償服務，那么服務方就有盡力提供全套服務的動力，而需求者也沒有雇傭多家服務的必要，因此在一場葬禮中的巫師不僅卜墓，還制作買地券，主持買地、鎮(zhèn)墓等喪葬儀式{3}。

因此，“堅固”和“定度”二詞無論是源于卜墓還是買地，本質上都是巫師們對他們自己工作的描述，或者可以說成是一種對服務質量的承諾和宣傳。也就是說張、李二人是精心設計出來的“代言人”，用他們做替身既符合實際見證人的身份，又添加了服務承諾，可謂一舉兩得。這應該就是張、李出現(xiàn)不久便逐漸取代了東王公、西王母和鄉(xiāng)吏等占據(jù)喪葬文書的見證人主角的原因。

以張堅固、李定度為見證人的買地券，最早出土于湖北，紀年為元嘉十六年（439）[33]112-114，其后見于廣東、廣西，出現(xiàn)在北朝時是北魏延昌元年（512） [28]，而他們出現(xiàn)在吐魯番隨葬衣服疏中，最早是高昌章和十三年（543） [21]60，結合吐魯番墓葬受中原文化影響比較明顯{1}的情況來看，高昌地區(qū)衣物疏中的張堅固、李定度應該源于南方。

六 “若欲求海東頭，若欲覓海西壁”的

意思

既然明確了喪葬文書制作者的自我保護意識和張、李二人的替身本質，那么就可以回頭考察吐魯番麹氏高昌國時代隨葬衣物疏附加文的疑問了。還以前面所舉高昌延昌三十六年（596）無名某甲衣服疏為例，最后的兩句應該斷作：“倩書張堅固，時見李定度。若欲求，海東頭；若欲覓，海西壁。不得奄遏留停，急々如律令?！币簿褪恰叭粲蟆本渑c前面“書人”和“見人”連著一起解讀。即：書券人是張堅固，證明人是李定度。如果要找他們的話，請到大海的東頭、大海的西岸。這里的張堅固、李定度是衣物疏制作者的替身，海東頭和海西壁是給出的替身的去處。后面一句則是對把守關津的冥官的要求，這一點需要結合衣物疏的本質和行文格式等另題討論。

麹氏高昌國時代的衣物疏的作者使用替身、并給出替身去處的方式，與前述晉永寧二年（302）大中大夫買地券中的“若有問誰所書？是魚。魚所在？深水游。欲得者，河伯求”[26]、晉升平五年（361）周芳命妻潘氏隨葬衣物疏的“東海童子書，書迄還海去”[27]是同樣的思路。也就是：找替身，再給出一個去處，而這個去處實際上是找不到的。這是作者的一種自我保護的方式，其目的就是避免鬼神來煩擾。

這樣的思路在唐宋時期也還在沿用，唐開成二年（837）弋陽縣姚仲然買地券末：“何人書？水中魚。何人讀？高山鹿。鹿何在？上高山。魚何在？在深泉?！眥2}唐末漳州漳浦縣陳氏買地券：“何人書？星與月。何人見？竹與木。星月歸于天，竹木歸于土?！盵38]宋元豐五年（1082）王二十三郎買地券：“何人書？海邊魚。何人讀？□山鹿。要來尋相請，但來東海邊。”{3}這些表述更加直接，想隱瞞證明人、書券人、讀券人身份的目的非常明顯。在這里，無論是高山、深泉，還是天、地、東海，本身并不重要，只是一個被設置的無法找到的去處而已。

張、李二人在麹氏高昌時期的隨葬衣物疏中，還有另外兩種出現(xiàn)方式。高昌和平元年（551）趙令達隨葬衣物疏末尾：“時見張定杜、請書李堅固。此人在水中定?！盵21]31-32延昌三十二年（592）缺名隨葬衣物疏：“清書史堅故，缺 [張]定杜。正（欲）得海中（停），正（欲）覓海 缺 ”[21]314都是在證明人張、李之后，給出一個去處：水中、海中。這與“海東頭”、“海西壁”沒有本質區(qū)別，其內在的邏輯相同的。endprint

另外也有“若欲求東海頭……”一句在前，證人張、李二人在后的例子。如高昌欠名隨葬衣物疏的附加文辭部分：“ 缺 廿五日，倩信女 缺 [持]佛五戒，專修十善。宜享 缺 [得]道果。攀天思萬萬九千丈。若□□海東頭，若（欲）覓海西辟。誰（欲）覓者，東海[畔]上柱。倩書里堅固、時見張定杜?！盵39]這篇衣物疏首先是錯別字很多，比如：倩（清）、果（過）、思（絲）、柱（?。?、里（李）等。從錯別字語音基本吻合來看，制作過程也許不是正規(guī)文本轉抄而只是口語的轉錄，而且作者的識字水平并不高。其次是次序混亂，“攀天絲萬萬九千丈”盡管是虛擬的，但它應該出現(xiàn)在衣物目錄部分，而不是附加文中。再次是意義重復，“若欲求，海東頭；若欲覓，海西壁?！币馑家呀浐芡暾?，根本不需要再加“誰欲覓者，東海畔上柱?！闭f明作者對前一句的意思并不理解。第四是張冠李戴，把張堅固和李定度的姓搞反。這很可能是在記憶和回憶過程中的差錯。把“定度”寫成“定杜”，也說明并不理解“定度”的本意。從這些情況我們可以推測這篇衣物疏不是某個正規(guī)版本，而是言傳口授，憑借記憶書寫的，而且作者對其中一部分文辭的意義并不十分清楚。

小田義久整理的麹氏高昌隨葬衣物疏有34篇[40]，其中提到“水中停”和“海中?！钡母?篇；張堅固、李定度在前，“若欲求……”在后的有23篇，前后位置顛倒的有5篇，前者附加文邏輯關系清晰，而后者文脈比較混亂。因此可以說前者是主流，后者應該是在前者傳承過程中產生訛變的結果。

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