儲昭華 幸玉芳

一

現(xiàn)代漢語中“政治”一詞，乃近代學人從日文轉(zhuǎn)譯而來。其實，在中國文化傳統(tǒng)中，“政”這一概念可謂源遠流長①早在如《詩·大雅·皇矣》中就有“其政不獲”之說。此處的“政”，一般釋為“政教”。有論者將《尚書·畢命》中“道洽政治，澤潤生民”，《周禮·地官·遂人》中“掌其政治禁令”等，釋為中國文化傳統(tǒng)中“政治”概念的最早源流。其實不然。前者一般被疑為偽書，后者則多被認為應(yīng)成書于戰(zhàn)國期間，且這兩種表述未必有助于理解中國文化中“政治”概念的真正源流與實質(zhì)涵義。，也有其特有的豐富涵義。在這當中，占主導地位且最有代表意義的便是以 “正”釋“政”。在先秦很多典籍中，都有類似的定義和表述。最為人們所熟悉的，應(yīng)是《論語·顏淵》中的論述：“季康子問政于孔子，孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？” 《管子·法法》中也有相似之論。許慎《說文解字》關(guān)于“政”的解釋應(yīng)是這一闡釋理路演變的結(jié)晶：“政，正也。從攴從正?！边@一釋義理應(yīng)是我們理解這一概念最重要的依據(jù)和指引。而所謂“政者，正也”，在不同的語境下，其具體涵義也各有側(cè)重或不同，在不同時期的政治實踐和不同學派的政道中，其取向和界定迥然有異。本文將主要從政治哲學層面，來解析先秦文化語境中“政治”概念的形成及特有涵義，進而揭示中國傳統(tǒng)文化中“政治”的本源之義及其所蘊涵的演變趨勢。

毫無疑問，在“政者，正也”這一釋義中，“正”乃是其核心所在。無論是從其基本涵義而言，還是就早期文獻中的表述來看，“正”與“政”相通用，為學界所普遍公認。因而，如何釋“正”，成為領(lǐng)悟“政”的第一層關(guān)鍵。

關(guān)于“正”字最初有哪些具體涵義，學界的解釋不盡相同，但較普遍地認為，“正”字兼具形聲與會意兩大功能，都包含著由“形”所表征之意。在甲骨文中的字形為“”。裘錫圭的解釋是：“‘正’為‘征’的初文，其本義是遠行?！凇硇谐痰哪康牡?，‘止’向‘口’表示向目的地行進?！雹亵缅a圭：《文字學概要》，北京：商務(wù)印書館1988年版，第128頁。楊樹達的闡釋與之基本一致。據(jù)其考證，上“口”表示的是“城邑”，下“V”意為“朝著該方向行進”，因此其義應(yīng)具體地指“朝著城邑行進”?！白謴目诙阒合蛑?，謂人向國邑而行，故其義為行也。”②楊樹達：《積微居小學述林》，北京：中華書局1983年版，第49—50頁。該釋義最后還引有近人王國維關(guān)于“正”的解釋為佐證：“正以征行為本義?！被趯@一涵義演變過程的總結(jié)，《說文解字》對“正”的釋義是“正，是也，從止，一以止”。

但“正” （“征”）之為“行”，究竟何指？是泛指“遠行”還是首指“征伐”？在不同語境中其確切所指應(yīng)有不同。一般認為，“征伐”為“正”的首要義項，“正”也常常與“征”通用。這亦為學界之共識。據(jù)考證，在殷墟甲骨文中，“正”字頻繁出現(xiàn)于征伐卜辭中，其核心義項應(yīng)是“征伐”“討伐”。《尚書·湯誓》中商湯討伐夏桀的動員令堪稱典型例證：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！?《史記·五帝本紀》對黃帝事跡的記載亦屬此義：“天下有不順者，黃帝從而征之。”此處的“正”“征”，顯然不是泛指“遠行”，而是具體指的征伐、討伐，確切地說，正是以“征”而“正”。③“征”在古漢語中亦涵義豐富。據(jù)學者考證，“遠行”與“征伐”為其最基本的義項。有學者綜合甲骨文和金文中的相關(guān)文獻資料，對殷墟卜辭中“正”的涵義進行了較全面的梳理和總結(jié)，認為：“殷墟卜辭中的‘正’，共有下述五大義項：（1）征伐；（2）第一個（月）；（3）適宜、合適；（4）對……適宜、對……合適、適合；（5）官職。”④張玉金：《殷墟甲骨文“正”字釋義》，載《語言科學》2004年第7期。在這當中，第一、第三和第四義項應(yīng)是“正”的主要涵義，構(gòu)成其基本內(nèi)涵。

那么，如何使“正”得以展開和實現(xiàn)呢？這就引出“攴”的涵義問題?！墩f文解字》：“攴，小擊也?！币话汜尀槭殖中”藁蛑﹁緦б?、驅(qū)使、敲擊、擊打。①關(guān)于“攴”的釋義問題，亦有另一種解釋，即釋為“文”。如嚴復(fù)便有此論：“政字從文從正，謂有以防民，使必出于正也?！?（嚴復(fù)：《政治講義》，載《嚴復(fù)集》 （第5冊），北京：中華書局1986年版，第1247頁）這種解釋則更充分地反映出中國傳統(tǒng)儒家政道所推崇的“正人”之政的教化特征和旨向。人們在領(lǐng)悟“政”之涵義時，往往過于偏重“正”的核心地位，認為唯有“正”表示著為何而“政”、“政”歸何處的根本涵義，因而才是最重要的；相比之下，對“攴”的擊打、驅(qū)使之義不太重視，認為這只是表征著“正”之貫徹、實現(xiàn)的方式或手段，即由“攴”而“正”，表示帶有一定的強制、驅(qū)迫的意味而已。其實，在很大程度上，在這個由“攴”而“正”中，恰恰隱含著中國文化中“政”的另一層奧秘和特征。忽視這一點，將難以對“政”的本質(zhì)特征獲得全面的領(lǐng)悟。

雖然在“正”的核心義項中，已然隱含有主體與對象的分立和某種統(tǒng)一準則的“身影”，但由于其義項較多，不宜籠統(tǒng)而論。②具體來說，“征伐”或“討伐”意義上的“遠征”之“正”，其主體應(yīng)是發(fā)起者?！斑m宜、恰當，對……恰當”之“正”的主體難以限定；而“遠行”“遠征” （不包括征伐意義）之“正”，其主體應(yīng)涵蓋所有的人，意味著人自主而行，展開各自的征程。儒家強調(diào)的“正己”之“正”以及莊子所說的“自正”之“正”是否可溯源于此，值得進一步探究。但對由“攴”而“正”的“政”來說，“攴”所指示的意義要明確得多。其所表征的擊打、驅(qū)使顯然是針對人之形體或曰有形之人而言的，這不僅表征著一種強制、強迫方式，更重要的是，它顯然蘊涵著主動和被動之分，即擊打、驅(qū)使者與被擊打、驅(qū)使者之分。執(zhí)有“小鞭”或“枝杈”，以此展開擊打、驅(qū)使等動作者構(gòu)成“正”或“政”的主體，即主政者、為政者。究竟何為“正”，是由他們確定并解釋的。他們因此決定著“正”的方向以及如何去“正” （“征”）人。而與之相對，被“小鞭”或“枝杈”擊打、驅(qū)使者，則只能是被“正”者，即“政”的對象。這意味著，在先秦乃至中國古代文化語境中，即使在一個共同體之內(nèi)，“政”從一開始就不是屬于全體成員的公共事業(yè)。在這一社會活動的背后——確切地說，是在其之先或之上，必有一個主宰支配者、決定者，后者才是“政”的真正主體。這是理解中國傳統(tǒng)政治實質(zhì)的另一個重要關(guān)鍵所在。正是這種政治主體的差異決定了中國傳統(tǒng)政治從其起點開始便有著截然不同于雅典城邦政治的本質(zhì)特征。③當然，對共同體之外的他者來說，所謂“政”，都蘊涵著以強力征服之意，即使是對雅典城邦來說，也是如此。不同的是，在城邦之內(nèi)，“政治”應(yīng)是全體公民的公共事業(yè)。

上述兩個層面統(tǒng)一起來，造就了中國傳統(tǒng)文化語境中“政”的特有涵義：所謂“政”乃是主宰者從上向下的“正”人（治民）之業(yè)，在這個意義上，《左傳·隱公十一年》對“政”的定性、定位可謂精辟——“政以治民”。其實質(zhì)在于“馭民”或“御民”，即通過強制方式和各種手段統(tǒng)御、整齊萬民，引導、驅(qū)使萬民趨向其認為適宜的軌道和目標?！稜栄拧め屧b》所言“正，長也”與《廣雅》之言“正，君也”應(yīng)是基于此而釋的。在墨子那里，這一點體現(xiàn)得尤為明顯。墨子明確地將“政（正）”的主體稱為“政（正）長”。所謂“閭正”“里正”“鄉(xiāng)正”及后來的“族正”等之稱應(yīng)由此而來。①王念孫認為，畢沅將《墨子》之“正”釋為“征”有誤。其援引《爾雅·釋詁》所言“正，長也”與《廣雅》之言“正，君也”為據(jù)，提出：“凡《墨子》書言‘正天下’、‘正諸侯’者，非訓為長、即訓為君，皆非征伐之謂?！?（王念孫：《墨子雜志》）孫詒讓亦持此說。（參見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局2001年版，第1頁）對于主張非攻的墨子來說，如此闡釋“正”確實更切合其義。但在整個先秦及中國傳統(tǒng)文化語境中，正如前述，“正（政）”含有“征”之義，與其相通，則應(yīng)無疑義。這意味著，所謂“正人”之“政”，始終有主客、等級之分，而不是每個人自身的“自正其正”“各正其正”。這也解釋了“征”何以成為“正”的首要之義——這種強制而“正”不僅是歷史的事實，也積淀為“政”的應(yīng)有之義。類似的釋“政”之說在中國古代文獻中不勝枚舉。

而“政”之所以可能，則在于其對象作為有形顯世的生命，能夠通過“擊打”“驅(qū)使”，將其“驅(qū)”“納”入既定的秩序。因此，無論是方向的確定，還是具體的行使、貫徹，“政”在中國古代文化語境中，都突出地體現(xiàn)為從上到下各個等級依次宰制的權(quán)力運作體系。這決定了，無論是理論上還是在現(xiàn)實實踐中，所謂“正”人的準則必然依層逐級由各層政治主體所定，最終歸由最高的主宰者所定奪，因此必然是一元的、唯一的。所以，所謂“政以治民”，其精髓即在于將其“整齊為一”。從文字上看，這從由“正”所衍生的另一個字“整”那里，得到進一步佐證：“整，齊也。從攴，從束，從正。正亦聲。” （許慎：《說文解字》）其意為“規(guī)束整齊以歸于正”。

所謂“治”，《說文解字》釋曰：“水。出東萊曲城陽丘山，南入海。從水臺聲?！焙笠隇椤爸嗡⒄?、馴服、矯治”等義。在社會政治生活中，則具體指的“治理、管理、統(tǒng)治”。這與以“正”為“政”、以“攴”而“正”的“政”的涵義正相契合，具有很強的互釋性。所以，在先秦及中國古代文獻中，“征伐”“討伐”“征收”“征取”“匡正”“整治”，等等，構(gòu)成“政”或“正”的實質(zhì)涵義，是其突出的體現(xiàn)。從這個意義上說，近人將“政”與“治”合成“政治”一詞，可謂準確地反映出中國古代文化語境中“政”之特質(zhì)。

然則，如何解釋中國傳統(tǒng)政治哲學特別是儒墨政治思想中的“民為邦本”主張？這就引出領(lǐng)悟中國傳統(tǒng)政治本質(zhì)的又一重關(guān)鍵——應(yīng)進一步對中國古代政治所隱含的一個深層矛盾，即下文將述及的所謂“政道”與“治道”，理論與現(xiàn)實之間的矛盾問題，有一個深入的洞察。正如徐復(fù)觀所明確提示的那樣：“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體，而政治的現(xiàn)實，則君又是主體?！彪m然中國的政治思想除法家外可說都是民本主義，即認定民是政治的主體。而實質(zhì)上，“政治權(quán)力的根源系來自君而非來自民。于是在事實上，君才是真正的政治主體?！袊^去所談的治道，歸根到底便是君道”。民實際上只是被“正”“治”的對象而已。正是這一原因決定了“中國幾千年的實際政治，都是專制政治”，而且，也正是這種矛盾，導致了一治一亂的不斷循環(huán)。“這種二重的主體性，便是無可調(diào)和對立。對立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰。”①徐復(fù)觀：《中國的治道——讀陸宣公傳集書后》，載李維武編：《徐復(fù)觀文集》，第二卷，湖北人民出版社，2002年版，第272頁。

二

認真辨析“正”與“政”涵義的起源與演進趨勢，并參證其后的歷史發(fā)展過程，特別是其在儒家政道中的彰顯和深化，當會發(fā)現(xiàn)，其中蘊涵著其特有的內(nèi)在邏輯脈絡(luò)。這種內(nèi)在邏輯從一開始就決定了傳統(tǒng)的“正人”之政演變的必然趨勢。所謂“政者，正也”，首先是以對應(yīng)有之“正”的設(shè)定作為其邏輯前提或基點。它意味著，人世間應(yīng)有也唯有一種“恰當?shù)摹薄斑m當?shù)摹钡膬r值準則、方式或秩序，其代表著應(yīng)有的正確、恰當狀態(tài)，是應(yīng)追求的目標所在；它指示著正確的方向，構(gòu)成所謂“正道”。一切事物、所謂是非都應(yīng)以此來衡量、評判。合者為正當、合理，不合為邪、逆；對人來說，合者為正、善，不合為奸、惡。《管子·立政》所謂“正道捐棄而邪事日長”中“正道”、孔子所說的“身正” （ “其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”②《論語·子路》。）等皆屬此義。后來賈誼對“太子”的評判可謂這一理路的典型體現(xiàn)：“故太子乃生而見正事，聞?wù)?，行正道，左右前后皆正人也?！雹圪Z誼：《治安策》，載《漢書·賈誼傳》。其次，據(jù)此而展開的為政之“正”，即按照這一唯一“恰當”的準則，將人與物納入由此而定的“適當”的“正”位，矯正乃至禁絕一切偏離這一準則的“不正者”，以此確立“恰當”的秩序，標示人世的“正道”。正是在這個意義上，《管子·形勢解》提出“政者，正也；正也者，所以正定萬物之命也?！编嵭彩菑倪@一理路來注解儒家關(guān)于“政”的定義的：“政者，正也，政所以正不正者也。”④鄭玄注：《周禮注疏》卷二十八。朱熹的闡釋亦是如此：“政之為言正也，所以正人之不正?！雹葜祆洌骸墩撜Z集注·為政第二》。如果與《說文》關(guān)于“是”的解釋（是，直也。從日，正）和《說文》關(guān)于“正”的解釋（是也，從止，一以止）聯(lián)系起來，并相參證，應(yīng)能更好地理解這一點。

從華夷之辨或夷夏之防，直到清代的天朝上國心態(tài)，本質(zhì)上都是以此為根本基點，是這一邏輯的具體體現(xiàn)。所謂夷夏之防，當然含有疆域之分和不同生活、行為方式差異之義，但其核心則在于認定并堅持自身價值觀念的優(yōu)越性和唯一正當性。①直到明末清初的啟蒙思想家王夫之那里，依然主張：“夷狄之于華夏，所生異地。其地異，其氣異矣，氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉?！痹谒磥?，華夏與夷狄之別，如同君子與小人一樣截然有分：“天下之大防二：中國夷狄也，君子小人也。” （王夫之：《讀通鑒論》卷十四）為什么在中國傳統(tǒng)文化中，雖然理論上推崇“和而不同”，但實際上除非實不得已，不同的價值、勢力很難相互妥協(xié)、多元共處？人們常常將其歸因于“成王敗寇”的歷史慣性或文化心理。而其更深層的原因則隱含于這一邏輯之中。

既然人世間應(yīng)有也只能有一種恰當、適宜的準則，唯其方是正道，且唯此才能造就恰當、正確的秩序，則確立或合乎這一恰當準則的人及其創(chuàng)造的一切，便理所當然地被樹為“正統(tǒng)”或“正宗”，反之則被斥于“正統(tǒng)”之外，成為“別宗”或左道。如何維護、張大“正統(tǒng)”，是傳統(tǒng)之“政”的另一重要內(nèi)容。在“正人”之“政”之初，所謂正統(tǒng)觀念尚不突出，但隨著歷史的發(fā)展，這一觀念不斷擴展和強化。因為在其邏輯之中，就蘊涵著這一趨勢。在其后的儒家政道中，由對正統(tǒng)的追求進一步衍生道統(tǒng)、法統(tǒng)觀念，正是這一趨勢發(fā)展的必然結(jié)果。而究竟何為“正統(tǒng)”，則既是理論之爭的重要主題，更是政治爭斗的重要目標。中國傳統(tǒng)政治文化中的“正統(tǒng)”觀念，從嫡長子到華夷之辨，盡管有著多重涵義，且歷經(jīng)演變，有著各種不同的體現(xiàn)形式，然其內(nèi)在邏輯則是一以貫之，都堅持只有一種價值、秩序才是正當?shù)?，唯有一種身份或角色作為這種秩序的唯一代表或標志，擁有至尊至上的地位，而其余的，或遭貶抑和拒斥，或被視為夷狄而淪為被征伐、“變”“化”的對象。而一旦陷入紛爭，各方無論如何勢不兩立，其邏輯理路則如出一轍，皆立基于此。

與之相應(yīng)的另一層體現(xiàn)，則是既然所發(fā)現(xiàn)和確立的是唯一恰當、正確的準則和秩序，便理應(yīng)將其推及于普天之下，使天下萬民無不歸依于這一正道。具體而言，在空間上，普天之下，率土之濱無不統(tǒng)一被“正”入這一秩序之中；在價值論上，則一切皆應(yīng)“一統(tǒng)”于這一準則之下；所有的人無出其外，從形與心、靈與肉無不以此為“正”命。從這個意義上說，“一統(tǒng)”必然意味著天下人的“一同”。其在現(xiàn)實中的展開與體現(xiàn)，便是使人的生存的不同層面及與之對應(yīng)的社會生活的不同方面或領(lǐng)域，失去應(yīng)有的相對獨立性，而普遍被政治化、一體化，從而呈現(xiàn)出強烈的泛政治化或政治至上主義的趨勢和特征。而如此從內(nèi)到外，由表及里，從內(nèi)涵到廣延，外一統(tǒng)天下，內(nèi)一統(tǒng)人心，徹底“正天下”為“一”，正是“正人”之“政”的必然追求，也是其發(fā)展的必然趨向，正如明儒柯尚遷所總結(jié)的那樣：“政者，正也。所以正人之不正者?！收R天下，修飭百度，使天下截然齊一，政之事也?！雹倏律羞w：《天官上》，載《周禮全經(jīng)釋原》卷二。在另一處，他又指出：“政者，正也。政所以平諸侯，正天下也?！雹诳律羞w：《夏官司馬第四》，載《周禮全經(jīng)釋原》卷九。這雖是對儒家經(jīng)典《周禮》的注釋，又何嘗不是對中國傳統(tǒng)文化語境中“政治”概念的本質(zhì)特征的總結(jié)和揭示？③后來歐陽修通過闡明上述兩個方面的具體涵義，既揭示出二者之間內(nèi)在聯(lián)系，也進行了具體辨析：“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作?！眱烧咧?，前者重在道德、價值層面，后者則指的功業(yè)。理想的為政目標應(yīng)是二者統(tǒng)一?！俺加抟蛞灾^正統(tǒng)，王者所以一民而臨天下?！?（歐陽修：《正統(tǒng)論》）但現(xiàn)實的功業(yè)則各有不同。

然則究竟何為恰當?shù)摹罢馈?？由何者、并如何確定？雖然在儒墨政道中，理論上由天或民而定，而在現(xiàn)實的政治實踐中，實質(zhì)上乃是不斷上推，最終定于一尊，由最高主宰者——君王——而定。“皇建有其極?！?《尚書·洪范》篇中的“極”既指君王，也指稱君王所確立并由其標示的、一切人都必須遵循的最高準則。一尊之君，理所當然乃是唯一正當、合理的價值和秩序的代表或標志?！皹O，猶準也?！雹堋墩f文解字注·八部》?！逗榉丁方酉聛淼奈淖志唧w地闡釋了這一含義：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！倍髯觿t說得更為明白：君既是民之主宰，也應(yīng)是天下萬民為人行事之儀，“君為儀，民為景。儀正而景正”⑤《荀子·君道》。。

三

上述的語義與邏輯分析，不僅有充足的文本為據(jù)，更為現(xiàn)實歷史中“政”與“法”的形成演進歷程所印證。事實上，后者正是前者的現(xiàn)實基礎(chǔ)和來源，前者乃是對后者的反映和總結(jié)。

中國古代國家肇始于夏，定型于商周，這是歷史學家基于考古發(fā)現(xiàn)和文獻研究所形成的普遍共識。其形成基礎(chǔ)、過程和規(guī)律，既具有共性，更具有特殊性。作為國家形成的標志，必然以合法武力為依托和體現(xiàn)形式，這是其共性所在。然而，與西方文明特別是古希臘文明中國家或政治以地緣關(guān)系取代血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而形成截然不同，從夏商周三代開始，中國古代國家則是以有著嚴格等級之分的宗族制度為根本?！皬纳鐣M織的特性和發(fā)達程度來看，夏商周似乎都具有一個基本的共同特點，即城邑式的宗族統(tǒng)治機構(gòu)?！比m“姓各不同，而以族姓治天下則是一樣的”①張光直：《從夏商周三代考古論三代關(guān)系與中國古代國家的形成》，載張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第78頁。。與之相應(yīng)地，對這樣的國家來說，所謂政治，從一開始，便不是不同階級、族群之間相互妥協(xié)、協(xié)商以進行權(quán)利與義務(wù)分配的公共活動或過程，而是族姓之間的征服和對統(tǒng)治秩序的維護，對外體現(xiàn)為征伐，對內(nèi)實行從上而下的主宰和統(tǒng)御——既針對宗族內(nèi)部，更針對下層平民。

由于青銅器不僅在規(guī)模、種類上遠超其他文明，且集中體現(xiàn)出夏商周三代文明的特征，因此，中國古代文明及國家形成的這一時期被史家稱為中國青銅時代。從這里，可以得窺中國古代國家乃是由戰(zhàn)爭得以強化的權(quán)力和族長傳統(tǒng)相結(jié)合而形成的奧秘和特質(zhì)，所以，“國之大事，在祀與戎”②《左傳·成公十三年》。。青銅器所承擔的正是這兩大功能?！爸袊嚆~時代的最大的特征，在于青銅的使用是與祭祀與戰(zhàn)爭分離不開的。換言之，青銅便是政治的權(quán)力?！雹蹚埞庵保骸吨袊嚆~時代》，第73頁。應(yīng)該最有利于生產(chǎn)、耕種的青銅器，卻只用于“國之大事”祀與戎④關(guān)于商周的考古發(fā)現(xiàn)表明，其時的耕種等生產(chǎn)工具依然只是石器或骨制器具，從未發(fā)現(xiàn)青銅的生產(chǎn)工具。，足以凸顯出以此為核心的“正”人之政，才是其時社會生活的絕對中心和主導；作為對外征伐的武器和對內(nèi)統(tǒng)治的工具，青銅器是其武力及暴力的象征；而作為禮器，則代表著森嚴的等級次序、王的至上至尊地位和以上控下的統(tǒng)治秩序。以“攵”而“正”之“政”何以以“征伐”“正人”與“治民”為基本內(nèi)涵，由此可得解釋?！罢睘槭裁丛跽Z義是“向城邑行進”，進而被釋為“是也，從止，一以止”？這似應(yīng)與中國古代國家與城市的形成、特性有關(guān)。三代國號皆本于地名，并以其為中心。這種政治中心便是城邑。“中國最早的城市的特征，乃是作為政治權(quán)力的工具與象征?！薄爸袊跗诘某鞘?，不是經(jīng)濟起飛的產(chǎn)物，而是政治領(lǐng)域中的工具。但與其說它是用來壓迫被壓迫階級的工具，不如說它是統(tǒng)治階級用以獲取和維護政治權(quán)力的工具?！雹輳埞庵保骸蛾P(guān)于中國初期“城市”這個概念》，載張光直：《中國青銅時代》，第32—33頁。作為權(quán)力的象征，城邑自然成為征伐、爭奪的對象；而作為工具，則是財富匯聚和自上向下、自內(nèi)向外的主宰權(quán)力展開的中心。進而思之，由此可以對何以“政者，正也”獲得更源始的理解。

如果繼而與中國傳統(tǒng)的“法”的起源與本質(zhì)特征聯(lián)系起來，可以更有助于認識中國傳統(tǒng)之“政”的這種特質(zhì)。作為古代國家功能和政治的具體展開和貫徹，中國古代的法從一開始便是族姓征服和強力統(tǒng)一的工具，而決不是超越于所有階層、規(guī)范所有人的普遍規(guī)則?！笆刮覀円曄?、商、周為國家的，與其說是駕于社會之上的‘公共權(quán)力’，不如說是族姓統(tǒng)治的合法武力。這種合法的武力，在中國青銅時代就是刑?！雹倭褐纹剑骸斗ū妗?，載梁治平：《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第294頁?！墩f文》對“法”的解釋便是如此：“法，刑也。”大刑甲兵，主要對外；中刑斧鉞、刀鋸，重在對內(nèi)防民、治民?！八^‘內(nèi)行刀鋸，外用甲兵’，不外乎國家施行強力統(tǒng)治的工具，這就是中國青銅時代刑的起源和‘法’的觀念。這與中國青銅時代國家形成的歷史特點完全吻合?！雹谕蠒?95頁。其后法家便明確地以此來定性、定位“法”，并進一步將其歸為君王治民御臣、以圖霸業(yè)的有效工具。黃宗羲據(jù)此而尖銳指出，三代以下之法，實乃“一家之法，而非天下之法”③黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。。而實證研究則表明，早在三代伊始，所謂“法”便已是如此。④黃宗羲“頌古非今”，認為三代以上乃為天下人立法。不過，值得注意的是，其所謂“三代”的確切指稱，與現(xiàn)代語境中的“三代”概念，有所歧異。現(xiàn)代語境中的“三代”一般指的夏、商、周三朝，而黃宗羲等所言“三代”指的是堯、舜、禹所代表的理想之世。“我們今天稱之為古代法的，在三代是刑，在春秋戰(zhàn)國是法，秦漢之后則主要是律。從三者之間關(guān)系來看，它們之間沒有如Jus和Lex那樣的分層，更不含有權(quán)利、正義的意蘊?！叩暮诵哪耸切?。”⑤梁治平：《法辨》，載梁治平編：《法律的文化解釋》，第284頁。其具體形態(tài)、嚴苛、繁密程度雖不盡相同，而其實質(zhì)皆是族姓之間相互征服和某一族姓統(tǒng)治天下的工具和手段而已。

將現(xiàn)實歷史中“政”與“法”的形成與演進過程結(jié)合起來，再與上述的語義與邏輯分析相參照，可以更透徹地洞察出中國傳統(tǒng)之“政”的真正奧秘：所謂唯有一種價值和秩序正當、合法——應(yīng)以此以正天下、整齊萬民——并為此定于一尊的整個邏輯，實質(zhì)上，是以君、王所代表的某個族姓崛起并勝出之后，為了證明其統(tǒng)治的正當性、合法性，并以求持久而創(chuàng)設(shè)的“意識形態(tài)”。易言之，是君王及其所代表的族姓先有其勢，而后“賦予”自身以正當性，以天（天命）、神加以神化、以德和民為其加持，以最大程度地動員政治資源，以圖天下。而確立主宰地位后，則“理所當然”地欽定天下唯有某種價值和秩序正當、合法，自許為其真正的代表，且認定理應(yīng)將其推及天下；而其具體的體現(xiàn)和落實，便是定于一尊，君“主”天下。莊子之所以對政治本身予以嘲諷和拒斥，很大程度上，正是由于其深刻洞徹到中國傳統(tǒng)之政的這一實質(zhì)或奧秘。

如此，從更大的視野來看，秦漢之后中國傳統(tǒng)政治的“大一統(tǒng)”格局的形成且不斷深化的趨勢，絕非偶然，早在“政”的形成和演變之初就已蘊涵于其中了，也正如張光直所言的那樣：“秦漢的帝制是商周的王制演變出來的?！雹迯埞庵保骸墩勍鹾ヅc伊尹的祭日并再論殷商王制》，載張光直：《中國青銅時代》，第226頁。二者之間有著深刻的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。論者多將傳統(tǒng)中國的大一統(tǒng)政治格局歸源于秦漢之政，歸因于帝王的個人意志和其后思想家們的奉旨演繹。這只是其中一個層面的原因而已。其實這種演繹絕非無源之水，而是從其源流發(fā)展出來的必然結(jié)果。秦漢之政及其后的發(fā)展，本質(zhì)上正是這一內(nèi)在趨勢的充分展開和實現(xiàn)，而并非偏離或背離。①從中國傳統(tǒng)的“天下”觀念中，可一窺中國傳統(tǒng)之“政”的這一本質(zhì)特征與內(nèi)在趨勢。從帝王的君臨天下、威儀萬方到儒家的以“仁政”“平治天下”，中國傳統(tǒng)的“天下”觀念與“政者，正也”的“政治”概念之間相生相成，具有很強的內(nèi)在相通和相生互動性。而就理論而言，盡管對不同學派之政道，或不同歷史時期、不同的政治實踐來說，何謂“恰當”的準則與秩序的具體內(nèi)涵，以及依此而“正”的具體方式和烈度各不相同，但以“正”為“政”而求一統(tǒng)天下、整齊萬民的基本宗旨則是相通一致的，皆以此為本源和基點，并最終使之成為貫穿中國古代政治文化傳統(tǒng)的主旨。

正是基于對這一本質(zhì)特征和趨勢的深刻洞察，張君勱認為中國傳統(tǒng)政治只有“吏治”而無“政治”?！墩f文》曰：“吏者，治人者也。從一從史?！毙戾|之釋為“吏之治人，心主于一，故從一”。故牟宗三進而更明確地認定中國古代政治只有“治道”，而無“政道”。按照牟宗三的總結(jié)，中國傳統(tǒng)的無論“封建貴族政治或君主專制政治，皆無政道可言”。因為在政權(quán)的安排上，它們都缺乏“使其真正成為一集團所共同地有之或總持地有之之‘道’也”，因而“皆不能恢復(fù)政權(quán)之本性也，皆不能實現(xiàn)政權(quán)之為集團所共同地有之或總持地有之之義也”。由此使政治始終缺乏制度的落實和保障，使政權(quán)“常為個人所奪取”②牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第19頁。從外延來說，牟宗三的“政道”指的是政權(quán)安排的應(yīng)有之道，確切地說即是民主政治之道：“是以實現(xiàn)政權(quán)之為政權(quán)，政道乃必須者。此道即政權(quán)之治權(quán)分開之民主政治也?！朗牵裰髡沃杏姓揽裳?。人類為民主政治奮斗，即是欲實現(xiàn)政道而恢復(fù)政權(quán)之本性也?！?（同上書，第19頁）其實，如前文所述，一切治道背后，必然蘊涵著特定的價值取向與宗旨。就此而言，所謂有治道無政道的理論模式，恐難以對中國古代政治理論與實踐給出圓滿解釋。。在中國傳統(tǒng)政治中，真正體現(xiàn)的只有“治道”：“治道，就字面講，就是治理天下之道，或處理人間事務(wù)之道，其本質(zhì)就是‘自上而下’的。無政道的治道，尤其順治道的本質(zhì)而一往上遂，故言治道唯是自‘在上者’言。”③同上書，第23頁。這樣一來，所謂天下人之天下，只是空疏的應(yīng)然或虛托而已，最終實質(zhì)上只是一家一姓之天下。這樣一種只有治道的“政治”本質(zhì)上也不成其為真正應(yīng)有的政治。張君勱，特別是牟宗三的評判，確實在很大程度上揭示出中國傳統(tǒng)政治的本質(zhì)特征。④有學者將中國傳統(tǒng)文化中的“天下”觀念解釋為一種沒有你我、內(nèi)外之分的理想政治社會的標志。將其作為一種理想的政治社會模式來建構(gòu)，自然有其意義。但中國傳統(tǒng)文化中的“天下”概念有多重涵義，應(yīng)該具體辨析。就中國傳統(tǒng)政治文化本身而言，“天下”不僅有著鮮明的你我、內(nèi)外、華夷之分，實質(zhì)上更是被歸于一姓之下，為其所有、所制。關(guān)于這一主題，參見葛兆光等學者的相關(guān)研究成果。

實質(zhì)上，所謂無政道的根本涵義在于“不能實現(xiàn)政權(quán)之為集團所共同地有之或總持地有之”，因而不構(gòu)成真正應(yīng)有的政治，不應(yīng)只是從幅度上來理解，更應(yīng)從中領(lǐng)悟出，如此“政治”的真正主體并不是全體成員，而是君王及其代理人。民眾只是治理、被“正”的對象或客體，而不構(gòu)成真正獨立自主的主體。這才是上述本質(zhì)特征的深層根源所在。

可見中國傳統(tǒng)文化語境中的“政者，正也”，其核心涵義從一開始就與古希臘文明中作為公共事業(yè)的“政治” （politic）概念的原初涵義截然相異，蘊涵著不同的價值取向，因而其發(fā)展趨向也自然殊異。①從這一意義上說，用漢語中的“政治”一詞來翻譯自古希臘開始的西方政治文化語境中的politic，既有其理據(jù)，也不無偏離、扭曲之嫌。而二者之間的根本差異就集中體現(xiàn)在上述政道層面上。對“政者，正也”的為政模式來說，由于人民不具有“政治上獨立的個性”，不能“自覺其為一政治的存在”②牟宗三：《政道與治道》，第46頁。，必然以“正人治民”為精髓、以“君臨（一統(tǒng)）天下”“整齊萬民”為旨歸。這從根本上偏離或背離了政治的應(yīng)然之道——用張君勱和牟宗三的話說，則是缺乏應(yīng)有的政權(quán)安排之道，因而不成其為真正的政治。

需要指出的是，本文所謂“大一統(tǒng)”之政及其負面意義，也主要是就政道層面而言的，確切地說，是針對中國傳統(tǒng)的將社會生活徹底單極化、一體化、由君王以既定的價值從上向下模鑄萬民的“正人”之政而論的。而就政治治理層面而言，則理應(yīng)追求統(tǒng)一的規(guī)范和治理。當我們說那種普遍統(tǒng)一的治理方式，也有著這樣那樣的缺陷或局限時，則只能是相比于更理想的詩意生存境界而言的。