孫雨晴

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

《左傳》作為一本儒家經(jīng)典，所展現(xiàn)的禮欲觀、禮與欲的關(guān)系，實則春秋時期儒家道德觀念的體現(xiàn)。這一過程的實現(xiàn)，一是通過對“非禮”行為的書寫，實現(xiàn)表面為周禮、實為春秋新的時代環(huán)境下禮制的更新；二是通過對符合禮制的行為的敘述，儒家價值標(biāo)準(zhǔn)和追求的引導(dǎo)，從而實現(xiàn)對人們欲求的規(guī)范。這體現(xiàn)了春秋時期社會轉(zhuǎn)型之下，士人貴族階層思想觀念上的變化；同時，儒者身份和道德價值觀又使得史官在進(jìn)行禮欲觀念書寫的同時，采取了類似雅各布森所提及的“隱微寫作”式的、更加隱晦和掩飾的書寫方式。因此，通過對史官禮欲觀念和欲望書寫的分析，我們還可以發(fā)掘《左傳》書寫者所蘊含的欲望和期待，探究春秋理想人格建構(gòu)的價值典范。

對于欲的定義，古人從其產(chǎn)生、內(nèi)涵以及與性、情的區(qū)分等角度進(jìn)行了探討?！盾髯印ふ菲^早指出：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”［1］415《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬惭裕骸靶哉呱|(zhì)也，情者人之欲也。”［2］2501“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也?！保?］45可知情、欲起自需求得不到滿足，且與情、性密切相關(guān)。而對于“欲”的內(nèi)涵，古人多從生理角度進(jìn)行論述，如：“飲食男女，人之大欲存焉?！保ā抖Y記·禮運》）“富與貴是人之所欲也。”（《論語·里仁》）“六欲。注：生死耳目口鼻也?！保ā秴问洗呵铩べF生》注）“欲，貪欲也?！保ā墩f文解字》）故欲有以下特質(zhì)：本能性，與生理或情感相聯(lián)系，代表主體的一種需求。結(jié)合心理學(xué)概念，與本文相關(guān)的“欲望”定義為：由人的本性產(chǎn)生的想達(dá)到某種目的的要求。

《左傳》中禮與欲主要呈現(xiàn)出維護(hù)和制約兩種關(guān)系。前者源于荀子禮源于欲的“禮欲觀”，清人戴震對荀子的思想多有繼承［4］454，清人汪縉在荀子基礎(chǔ)上提出“養(yǎng)欲”的理論［5］68。今人陳果分析了荀子“欲遂有禮，禮以導(dǎo)欲，援法入禮作用于欲”的完善社會體系［6］。晏玉榮從禮樂制度、社會規(guī)范、德性培養(yǎng)三個角度分析荀子“以禮治欲”的可行性［7］。李承貴指出先秦時期并未將理欲作為對立面［8］。故前人對于先秦禮欲觀念或聚焦荀子研究，或分析理欲關(guān)系，多理論性的探討，較少對先秦禮欲關(guān)系的史實和實證研究。

后者主要通過對“非禮”現(xiàn)象的描述展開。如邵英總結(jié)了《左傳》中八種“非禮”現(xiàn)象［9］；舒文文研究“非禮”現(xiàn)象主體——周王室、諸侯及士大夫，并從政治、文化及刑法等方面的歷史變化分析原因［10］；苑忠霞從傳統(tǒng)五禮的角度，借由禮的反面——“非禮”行為研究春秋時期的禮制現(xiàn)狀［11］；任曉峰認(rèn)為中國禮制起源“祭祀說”，并將禮制運行分為三種形式：遵禮、違禮、僧禮，將文獻(xiàn)記載和考古墓葬中列鼎僧禮的現(xiàn)象進(jìn)行了梳理對照［12］。故前人多關(guān)注《左傳》所記“非禮”現(xiàn)象及其原因，多橫向展開式的研究，缺乏從縱深角度繼續(xù)探究非禮現(xiàn)象背后所蘊含的欲望。

相較于其他國家和民族，對于人性、人格的思考在中國古代思想體系中占據(jù)了更為重要的地位?！蹲髠鳌分?，無論是士人貴族階層思想觀念的變化，還是史官禮欲書寫背后的欲求，都反映了當(dāng)時貴族階層對于“成為何種人”“如何成人”的思考和態(tài)度，通過這種思考與嘗試，春秋時期的人們建構(gòu)起適合當(dāng)時社會文化環(huán)境和認(rèn)知水平的理想人格。

對于《左傳》中的人格特質(zhì)和理想人格建構(gòu)的研究，大多作為人物形象分析的延伸部分。這些研究者或總體討論《左傳》人物的人格特征（如魏紅星［13］）；或著眼于某一人物形象的分析（如康寧［14］）；或在探討《左傳》思想精神和文化特質(zhì)時，涉及人格特質(zhì)的分析（如張陽［15］）等等。這種人格分析，多是從人物行為和歷史事件出發(fā)，最后上升到該人物或該類型群體的特質(zhì)，個別研究考慮到了《左傳》書寫和敘事上的特點，但并未對《左傳》書寫者的意圖和創(chuàng)作指歸進(jìn)行分析。

因此，本文將探究《左傳》所展現(xiàn)出的春秋時期不同于后世儒家特殊的禮欲觀念，挖掘史官禮欲書寫背后的價值觀念和人格追求，探究春秋時期社會核心群體——貴族階層和史傳文學(xué)書寫主體——史官這兩個群體所建構(gòu)起的春秋理想人格。

一、《左傳》中的禮欲觀

《左傳》中提及“欲”字共有349次，對“欲”的描寫一般采取先提及“某人欲為某事”，隨后用文中某一個人的話來點名該欲望滿足或違背禮教之處，或者用其隨后因違背禮節(jié)所造成后果來引出禮欲之悖?！蹲髠鳌分卸Y與欲的關(guān)系可分為如下幾個方面：

1.禮起源于維護(hù)欲望

禮的起源一直是學(xué)界爭論不休的話題。概而言之，有以下觀點：

較早提出的是“冠婚說”，來自《禮記》：“夫禮始于冠，本于昏?！保?6］1681古代“冠禮”是成人的重要標(biāo)志，是人獨立承擔(dān)社會責(zé)任的開端；家庭在古代“家天下”的社會架構(gòu)中處于基礎(chǔ)和核心的位置，家庭婚姻關(guān)系在古代儒家“修齊治平”的人生體系中更是“成人”的必要環(huán)節(jié)，而“昏”禮則是這一切的開端。因此，成人之“冠”禮和成家之“昏”禮便被視為禮的起源。《內(nèi)則》篇也說：“禮，始于謹(jǐn)夫婦，為宮室,辨內(nèi)外。”［16］1468

現(xiàn)代學(xué)者較多持有的觀點是“祭祀說”?！墩f文解字》中說：“禮，履也，所以事神致福也。”王國維和郭沫若即從字形出發(fā)提出禮起源于祭祀。王國維通過考證“禮”的甲骨文字形，認(rèn)為：“盛玉以奉神人之器，謂之，若豐，推之而奉神人酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”［17］291其后，郭沫若在《孔墨的批判》一文中說“:大概禮之起，起于祀神，故其字后來從示，其后擴展而為對人，更其后擴展而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制?！保?8］96“宗教說”與“祭祀說”觀點相近。

荀子在《禮論》中言：“禮起于何也？曰：人而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不必窮乎物，物不必屈于欲，兩者相持相長，是禮之所起也。”［1］304荀子首先承認(rèn)欲望存在的合理性和普遍性，欲望導(dǎo)致爭斗和混亂，而禮的產(chǎn)生便是通過劃分實現(xiàn)更合理的資源分派，以解決因欲望而產(chǎn)生的人性和社會財富分配的沖突，使人各安其位，使社會資源各盡其用。而制禮義的最終的目的則是為了“養(yǎng)欲”，實現(xiàn)欲望與資源的協(xié)調(diào)。

司馬遷提出的“人情說”。他在《史記·禮書》中曾言：“緣人情而制禮，依人性而作儀?！惫瓿啞墩Z叢一》中云：“禮因人之情而為之，節(jié)文者也。”［19］18《1語叢二》：“情生于性，禮生于情?！保?9］199現(xiàn)代學(xué)者李安宅在《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》一書中說：“禮的起源，自于人情?！保?0］31何聯(lián)奎在《中國禮俗研究》中也稱：“禮的來源，是出于人類一種自然的表示，如叩頭跪拜，打恭作揖，對神表示崇拜及對人表示敬意?！保?1］13

此外還有楊寬的“禮儀說”①參見楊寬《西周史》“‘冠禮’新探”一節(jié)。，楊向奎的“交換說”②楊從法國文化人類學(xué)家莫斯在其名著《禮物》中論述的“全面饋贈制”中得到啟發(fā)，認(rèn)為原始社會的“禮尚往來”即貨物交換，其中包含禮儀的成分。，本于“夫禮之初，始諸飲食”的“飲食說”③清人孫希旦，今人劉澤華、朱彬等持有此說。等?！蹲髠鳌分袑ΧY欲的描述更像是司馬遷“人情說”和荀子“人欲說”的融合，禮是在由欲望產(chǎn)生的情感得不到滿足的情況下產(chǎn)生的，禮制的設(shè)置便是為了協(xié)調(diào)普遍存在的人欲與社會資源分配之間的關(guān)系，將欲望用禮制和禮節(jié)加以包裹和裝飾，從而保證了欲望宣泄的途徑，同時，禮的設(shè)置也是對欲望的一種調(diào)節(jié)和限制，避免出現(xiàn)因欲望的泛濫而產(chǎn)生的沖入與混亂，以及縱欲過度產(chǎn)生的倫理道德的災(zāi)難。

自西周起，燕饗便是天子和諸侯實現(xiàn)上下和諧、各諸侯國之間進(jìn)行邦交活動的重要手段之一，并由此產(chǎn)生燕饗禮。清人褚寅亮《儀禮管見》記載：“饗重于食，食重于燕。饗主于敬，燕主于歡，而食以明養(yǎng)賢之禮。饗則體薦而不食，爵盈而不飲，設(shè)幾而不倚，致肅敬也；食以飯為主，雖設(shè)酒漿，以漱不以飲，故無獻(xiàn)儀；燕以飲為主，有折俎而無飯，行一獻(xiàn)之禮，說屨升坐以盡歡，此三者之別也?！保?2］404

燕禮和饗禮本是兩種不同的飲食禮，饗禮的禮節(jié)嚴(yán)密而隆重，有非常嚴(yán)格的等級分別；而燕禮又稱“燕義”，“義”即休息、安閑，還包括用以娛樂和表情達(dá)意的射禮和賦詩環(huán)節(jié)。故燕禮從設(shè)置初始，便是基于人們飲食和娛樂的欲望，更關(guān)注飲食活動本身的歡愉感受，由此帶來宴飲雙方的和睦與團(tuán)結(jié)。在莊嚴(yán)肅穆、等級分明的饗禮結(jié)束之后，正是滿足人原始欲望的燕禮，才能真正實現(xiàn)拉近君臣賓客關(guān)系、增進(jìn)感情的目的和效果，從而實現(xiàn)整個西周社會的穩(wěn)固和和諧。

《左傳》中包含大量燕饗禮的記載，其中，饗禮51次，燕禮13次，燕禮被記載的數(shù)量遠(yuǎn)少于饗禮。這并非代表著春秋時期貴族階層更加注重等級秩序的建構(gòu)，相反，這一現(xiàn)象反映出春秋時期饗禮和燕禮漸趨統(tǒng)一的趨勢。

清人朱大韶在《燕饗通名說》一文中云:“《左傳》所載饗禮數(shù)十見,皆燕也?！保?3］850下欄隨后，他又援引《左傳·定公六年》“季桓子如晉”一事：“夏，季桓子如晉，獻(xiàn)鄭俘也。陽虎強使孟懿子往報夫人之幣，晉人兼享之”，朱大韶評論道：“禮，饗聘賓以介為賓，季、孟并為魯正卿，晉人當(dāng)兩設(shè)饗禮。今賤魯，不兩設(shè)，若賓為介然，故孟孫立于房外謂范獻(xiàn)子云云。齊侯、鄭伯命數(shù)同當(dāng)七獻(xiàn)，禮立一人為賓，其余皆眾賓，獻(xiàn)而不酢，晉不當(dāng)獻(xiàn)齊侯而以鄭伯為眾賓，知亦燕也?！保?3］851

春秋時期，由于社會體系的松動，正是所謂的“禮崩樂壞”時期，西周流傳下來的禮制已經(jīng)難以滿足人們的需求，燕饗的趨同，反映了處于最低位的滿足食欲的燕禮地位的提升，這一現(xiàn)象不僅是春秋時期禮制松動的結(jié)果，其實則傳達(dá)出貴族們禮欲觀念上的變化。人自身的欲望得到關(guān)注和重視，由此帶來了維護(hù)欲望的禮地位的提升和普及。

2.禮引導(dǎo)欲望

禮的設(shè)置不僅維護(hù)欲望，還被用以引導(dǎo)和規(guī)范欲望，并借由對人們欲望的引導(dǎo)，來規(guī)范人們的行為，這種引導(dǎo)是通過確立和規(guī)范價值標(biāo)準(zhǔn)來實現(xiàn)的，即通過傳達(dá)相應(yīng)的價值觀念，引導(dǎo)人們產(chǎn)生符合價值標(biāo)準(zhǔn)的欲求。相較于禮對原始欲望的維護(hù)，這種引導(dǎo)帶有更強烈的教化意味，從而實現(xiàn)理想價值觀和理想人格的塑造。

在《左傳》中，這種理想人格的塑造便是通過史官記敘符合儒家政治、社會道德標(biāo)準(zhǔn)的人或事來實現(xiàn)的，這其實也是史官道德敘述和道德史觀的體現(xiàn)。

例如，《左傳·僖公二十七年》記載了晉侯：“始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居?！谑呛醭龆ㄏ逋?，入務(wù)利民，民懷生矣，將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用?！谑呛醴ピ允局?。民易資者不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共。’于是乎大蒐以示之禮，作執(zhí)秩以正其官，民聽不惑而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也。”［24］447

子犯即晉文公的舅舅狐偃，《左傳》的這段描寫一方面展現(xiàn)了春秋時期通行的價值觀念，即義、信、禮，并將這種價值觀念借由統(tǒng)治者傳遞給百姓民眾，實現(xiàn)文教；更重要的是，史官在史實選取和記敘過程中，將晉文公戰(zhàn)爭獲勝乃至最終稱霸的原因歸結(jié)于實施了儒教，從價值觀念和肯定了儒家文教的重要性，通過這一過程，《左傳》書寫者確立了理想人格的典范，將人們的欲望和欲求從較為基本的欲望上升到了人生追求乃至治國理念，納入到儒家教化和價值觀念的體系中，從而實現(xiàn)了以禮制規(guī)范來對欲望進(jìn)行引導(dǎo)。

關(guān)于禮對欲的引導(dǎo)作用，最重要的觀點之一便是荀子的“化性起偽”?！皞巍奔础盀椤?，即指用人為的方式來解決人自然產(chǎn)生的欲望，這種人為的方式就是禮。他指出：“然則從（縱）人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治?！比诵詻Q定了爭奪和紛亂產(chǎn)生的必然性，因此，出于社會管理的需要，就要用師法、禮義來對欲望和人情加以引導(dǎo)，以“歸于治”。

《左傳》中的史官雖沒有明確指明以禮導(dǎo)欲的方法，然其在事件選取和記敘體例中，始終強調(diào)禮義道德對于無論是獲得戰(zhàn)爭的勝利、奪取政權(quán)，還是凝聚人心，都起著決定性的作用，甚至以統(tǒng)治者的道德來解釋歷史發(fā)展的興衰?！蹲髠鳌穼Α洞呵铩匪涊d的大量無關(guān)道德教化的史實并未詳加論述，而是補充了許多《春秋》沒有記載的史料，如“清楚地再現(xiàn)了齊、宋、晉、楚等國爭霸的歷史，表達(dá)了有德者興、無德者衰的道德史觀思維邏輯?！保?5］此外，善用道德預(yù)言也是其道德史觀的體現(xiàn)。

3.禮節(jié)制欲望

占據(jù)禮欲關(guān)系主流的是禮對欲的節(jié)制，并對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。但這一時期的禮欲關(guān)系卻既沒有西周時期對禮樂的無比尊崇，也沒有后世如宋明理學(xué)時期那樣緊張，它展現(xiàn)了春秋時期貴族士人階層思想層面上的一種潛在的變化，那就是在一定范圍和程度上尊重和允許欲望存在。這種潛在變化正是通過《左傳》中一而再再而三的描繪禮對欲望的節(jié)制展現(xiàn)出來的，具體表現(xiàn)為對“非禮”行為的記載。

邵英在《〈左傳〉之“非禮”窺探》一文中將《左傳》中的“非禮”現(xiàn)象分為八類：有關(guān)葬禮、婚禮、建筑之禮、相見之禮、獻(xiàn)俘禮、祭祀禮的“非禮”行為，以及以滅族、姓為目的的“非禮”戰(zhàn)爭［9］。可見，“非禮”現(xiàn)象并非全是欲望的驅(qū)使，還有很多是簡省禮節(jié)或行為過度以及僭越等造成的。這里我們要探討的只是由于欲望掙脫禮制的束縛而產(chǎn)生“非禮”行為。

如《左傳·隱公五年》記載“公將如棠觀魚者”［24］41，魯隱公要去邊境的城邑——棠觀賞捕魚，臧僖伯以古制強烈勸阻隱公，列舉三條理由：

一是“國之大事，在祀與戎”，觀魚非國之大事，非國君所當(dāng)為。“凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉?！倍彩遣挥糜诩漓牒蛙娛碌奈锲贰⒉荒苤圃燔娪闷魑锏牟牧?，國君就不能親自去辦理或獵取，這是自古傳下來的禮儀制度，魯隱公此舉便是違背了古禮。“鳥獸之肉不登于俎，皮革齒牙、骨角毛羽不登于器，則公不射，古之制也。”

二是官吏職守等賤業(yè)與賤事，國君不必過問?！妒酚洝酚涊d：“周公作《周官》，官別其宜?！保?6］1841便是強調(diào)官員當(dāng)各司其職。臧僖伯也因此為據(jù)：“若夫山林川澤之實，器用之資，皂隸之事，官司之守，非君所及也?！贝螋~是低賤官吏的職守，本是賤業(yè)，故國君前去觀賞捕魚是不符合禮法的。

最后，臧僖伯還指出了這樣做的原因：“君將納民于軌物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物，不軌不物謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。”這是對國君行為規(guī)范的準(zhǔn)則，即國君的一舉一動，皆當(dāng)符合禮制和法度，不合于禮即謂之“亂政”，并將這種違禮的行為與政治的失敗相聯(lián)系，“所以敗也”。故《春秋》對魯隱公的非禮行為予以了批判：“書曰：‘公矢魚于棠’，非禮也，且言遠(yuǎn)地也?！濒旊[公深知所為不合理，在當(dāng)年臧僖伯去世之后，喟然而嘆曰：“‘叔父有憾于寡人，寡人弗敢忘?！嶂右坏取！钡幢闳绱耍旊[公在最初聽到臧僖伯勸諫時，仍舊以“吾將略地焉”為由，“陳魚而觀之”。

考之《左傳》《史記》的記載，魯隱公并非荒淫無道、不理朝政之君。《左傳·隱公十一年》記載鄭、齊、魯三國聯(lián)合攻打許國，城破，許國國君莊公逃到衛(wèi)國去。齊侯主張把許國的土地讓給魯國，但魯隱公堅辭不受，表明其非好大喜功之人［24］74－75?！妒酚洝酚涊d公子揮要替隱公除掉太子子允來保住他的君位，魯隱公堅決反對，表示即將退位，到外地終老。隱公作為代政之君，放棄君權(quán)，表明其守禮重道［26］1849。

那么，魯隱公“觀魚”的“非禮”行為該作何解釋呢？宋代的呂祖謙在《東萊博議》中論及此事，解釋道：“彼隱公之心，方溺于觀魚之樂，雖有顯禍，將不能暇顧；雖有至理，將不能暇信。”［27］9觀賞游宴本身屬于娛樂活動的一種，魯隱公的觀魚是其娛樂賞玩欲望的體現(xiàn)，相較于嚴(yán)肅莊重的軍事、祭祀活動，娛樂活動更符合人最初的欲望。

可是，為什么這種現(xiàn)象在春秋時期、還是在一個守禮的國君身上發(fā)生呢？許多學(xué)者將其歸于春秋舊禮遭到破壞，但筆者認(rèn)為，這種現(xiàn)象更應(yīng)理解為春秋時期思想觀念上的變革，所謂的“禮壞樂崩”，實則對古禮的一種反撥和革新，人們更加尊重欲望，但又不是完全否認(rèn)禮對欲的約束和制約，故魯隱公還會出現(xiàn)“喟然嘆”的反映。

二、禮欲書寫與理想人格建構(gòu)

春秋時期對禮的重構(gòu)和反叛的兩條線索，一是史官妄圖回復(fù)到的以周禮為基礎(chǔ)的禮制社會建構(gòu)，二是春秋時期舊禮松動下欲望沖破禮制的束縛，以新的形式呈現(xiàn)出來。這兩者是相輔相成的，前者是因后者的產(chǎn)生而產(chǎn)生，而后者又因前者的強化而強化。

對舊禮的反叛與新禮的重構(gòu)的過程，暗含了史官和貴族兩個不同階層的禮欲觀念，而中國古代“成人”的觀念和禮制建構(gòu)指歸，又使得春秋時期的禮欲觀念最終落腳于“如何成人”，即建構(gòu)一個理想的人格典范。同時，理想人格的建構(gòu)并非單一角度和層面，而是立體的、多角度、多層次的，本文僅關(guān)注史官和貴族共同的禮欲觀念所反映出的價值追求，窺探春秋時期理想人格建構(gòu)一隅。

《左傳》通過禮欲書寫建構(gòu)起擁有合理禮欲觀的理想人格，其“成人”不同于后代的“成圣”，其對待欲的態(tài)度更加寬容，形成了春秋時期獨特的禮與欲的博弈，成為春秋時期人格中禮欲合理的構(gòu)成方式?！蹲髠鳌分械睦硐肴烁裨谔幚矶Y欲問題上，表現(xiàn)為能夠做到正視和允許欲望的存在，并用恰當(dāng)?shù)亩Y制加以引導(dǎo)和規(guī)范；采用合理的方式對欲望加以轉(zhuǎn)化，將低級的欲望轉(zhuǎn)化為高級或合禮的欲望，或轉(zhuǎn)化為關(guān)乎國計民生的人生訴求；最后，他們還是儒家道德倫理的踐行者，尤其重視家庭倫理和家族的和諧。

1.正視欲望與欲望禮化

不同于老子主張的“無欲”、孔子的“克欲”、墨子的“節(jié)欲”、孟子的“滅欲”，《左傳》中展現(xiàn)出的理想的人格形象的一大特點，便是能夠正視和允許欲望的存在，而不是采取一味的打壓和逃避的態(tài)度。

這種觀念的產(chǎn)生，與春秋時期社會結(jié)構(gòu)的松動和“禮崩樂壞”周禮遭到破壞的社會現(xiàn)實有關(guān)，尤其體現(xiàn)在春秋時期大量出現(xiàn)的僭禮現(xiàn)象上。春秋時期社會權(quán)力的重新分配，周天子地位勢力的削弱和諸侯勢力的崛起，使得周天子實際上失去了天下工主的地位，宗法制度隨之也遭到的破壞，小宗對大宗的僭越甚至欺凌、各諸侯國隨意廢嫡甚至殺害嫡長子的現(xiàn)象屢見不鮮，如衛(wèi)桓公被其弟州吁所殺，晉懷公被叔叔重耳所殺等，不僅反映了人們宗法意識的單薄和舊有宗法制度的破壞，這一現(xiàn)象發(fā)生的背后，還有著深刻的社會文化根源和心理。

小宗對大宗的僭越，實則有被周天子允許的先例。據(jù)《史記》記載，晉侯緡二十八年，齊桓公稱霸，“曲沃武公伐晉侯緡，滅之，盡以其寶器賂獻(xiàn)于周釐王”，周天子在小宗曲沃伯取得勝利之后，即“命曲沃伯以一軍為晉侯”，“列為諸侯，于是盡并晉地而有之”［26］1982。周僖王對曲沃伯的僭越行為的默認(rèn)甚至肯定，實則默許了僭越行為的存在，是對傳統(tǒng)宗法制度的反叛和破壞。

周天子對禮制的破壞，是利益關(guān)系戰(zhàn)勝宗法關(guān)系的體現(xiàn)，雖然導(dǎo)致了春秋戰(zhàn)國時期宗法制度的混亂，但在一定程度上，為動搖傳統(tǒng)的嫡長子繼承制根基，起到推波助瀾的作用。這種動搖和破壞，是春秋時期人們思想觀念發(fā)生變化、代表欲望的個人利益和個體自主權(quán)利的上升的結(jié)果，為后來戰(zhàn)國時期宗法制度的徹底倒塌、政治經(jīng)濟領(lǐng)域新的禮儀制度的建立奠定了基礎(chǔ)；同時，“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也”［24］1459，禮制依舊是維系上下和諧、民生的基礎(chǔ)，因此，這種欲望被正視和被允許的進(jìn)一步結(jié)果，便是通過恰當(dāng)合理的禮制加以維護(hù)，即欲望的禮化。

春秋時期的理想人格便是能夠在做到正視自身欲望，又能夠在順利社會發(fā)展潮流中，將欲望加以禮化。當(dāng)然，欲望的禮化并非通過單個個體來實現(xiàn)，而是需要通過整個社會尤其是新興的士人階層的帶動加以完成。

2.轉(zhuǎn)化欲望與鏈接民生

春秋時期的理想人格在正視欲望的同時，更能夠采取合理的手段將欲望加以轉(zhuǎn)移，將人生追求與個人欲望形成鏈接，將符合儒家價值標(biāo)準(zhǔn)的社會人生理想、目標(biāo)和價值追求內(nèi)化為向上的動力和欲望。

前文我們曾提及用禮對欲望進(jìn)行引導(dǎo)，其實，這也是欲望轉(zhuǎn)移的一種手段。程文超在《欲望的重新闡述》一書中提出了“欲望詩學(xué)”這一概念。他認(rèn)為：“面對欲望這個怪物，文化的要義就是要敘述一個‘故事’，一個關(guān)于欲望如何獲得滿足的故事。這里的關(guān)鍵不在于‘滿足’，而在于‘如何’。在對‘如何’的敘述過程中，文化創(chuàng)造一套價值、一種意義。”［28］3通過采取更加婉轉(zhuǎn)的手段對欲望進(jìn)行描述，擴大直接欲望與敘述者的距離，采取欲望轉(zhuǎn)移的方式來消解欲望的破壞力，將關(guān)注落腳于欲望實現(xiàn)的過程而非欲望本身，這種關(guān)照文學(xué)與文化的方式可以稱之為“欲望詩學(xué)”。

若是用這一思路來反觀古人進(jìn)行欲望敘述和滿足欲望的脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)，《左傳》中的禮欲書寫，便是采取的類同“欲望詩學(xué)”的方法。史官通過道德書寫，凸顯道德在實現(xiàn)欲望中所起的作用，從而將滿足欲望與遵守道德標(biāo)準(zhǔn)鏈接，將后者內(nèi)化為實現(xiàn)前者的前提和條件；同時，史官書寫消解了人們對儒家價值觀中的低級欲望（如食欲、性欲）的渴望，將個體欲望轉(zhuǎn)化為符合國家利益的更高層次欲望（如權(quán)力欲），《左傳·宣公十二年》首次提出“民生”的概念，史官將個人欲求與國家發(fā)展、民生治理相鏈接，轉(zhuǎn)化為對維系國計民生甚至掌握統(tǒng)治權(quán)力的渴望。

這兩種途徑，并非扼制欲望，而是對欲求的對象加以規(guī)范和引導(dǎo)。在這種觀念的支配下，《左傳》所塑造的理想人格，更多的是脫離于原始欲望和低級趣味，而善于將欲望轉(zhuǎn)化為深入到社會政治文化生活乃至國家利益、民生層面的人生訴求。

3.崇尚倫理與家族和諧

除卻理想人格主體如何處理禮與欲的關(guān)系，史官的禮欲書寫和《左傳》敘事手段也展現(xiàn)了史官理想人格的價值標(biāo)準(zhǔn)。《左傳》從道德史觀出發(fā)，將歷史事件發(fā)展的動因歸因于女性所引起的色欲，反映出《左傳》在“家天下”的古代社會結(jié)構(gòu)影響下塑造出的重視家庭倫理道德乃至社會道德的理想人格。

《左傳》所描寫的女性形象，大多與政治有關(guān)，且其在政局走向甚至國家存亡中起著決定性的作用，例如“桓公十八年”齊襄公與文姜的亂倫，“閔公二年”魯莊公夫人哀姜與公子慶父私通，“僖公二十四年”王子帶通于隗后，“文公十六年”宋襄夫人與公子鮑私通，宣公三年鄭文公報于子儀（鄭文公之叔父）的妃子陳媯，“成公四年”晉國趙嬰與趙莊姬私通等等，這些雖然都是國君與女性之間的亂倫的個人化小事件，但在《左傳》史官的記載下，便成了影響整個國家、政局的重大事件。

這在息媯身上體現(xiàn)得尤為明顯。蔡哀侯因息媯之美而被息侯俘虜，歸國后心懷怨念，故而在楚文王面前言息媯之美矛，使得息國因楚文王垂涎于息媯的美貌而被滅，蔡哀侯又因息媯不與楚文王講話而被懷疑其使息媯心有念想，最終蔡國也慘遭滅亡。

《左傳》這種將國家的興亡歸于因一位女性的美貌而產(chǎn)生的欲望，體現(xiàn)了史官對于道德倫理，尤其是家庭倫理的強烈關(guān)注。這種對家庭倫理的關(guān)注與儒家道德觀念密切相關(guān)，儒家的貞操觀念便誕生于春秋戰(zhàn)國時期。孟子提出“男女授受不親”［29］284，《禮記·郊特牲》言：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”［16］1444對女性的社會地位和道德倫理進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)范和界定。

這一方面反映了史官對儒家道德觀念的關(guān)注，另一方面，還可以看出女性作為家庭的代表而受到關(guān)注；而整部《左傳》，也是以女性開篇，這些都展現(xiàn)了女性在史官書寫過程中的重要地位，凸顯史官對家庭倫理道德乃至的重視，和對“家天下”社會結(jié)構(gòu)的維系，表達(dá)對出現(xiàn)擁有高尚道德倫理操守的儒家思想踐行者的期待，和對家族和諧和維系家庭倫理道德的訴求。

禮與欲的關(guān)系自先秦起，便受到人們的重視。所有禮的設(shè)置，都是在找尋道德與欲望之間的平衡，禮欲觀念的不斷變化，就是人們?yōu)檎覍み@種平衡所做的努力與調(diào)試。欲望存在的必然性與不可磨滅性，與社會大機器運行所必需的規(guī)范與秩序，兩者之間的縫隙與落差，為春秋時期乃至后世理想人格典范的建構(gòu)提供了空間，也為更好地思考和探尋如何“成人”乃至人類社會的發(fā)展方向提供了可能。

參考文獻(xiàn)：

［1］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，2012.

［2］班固.漢書［M］.顏師古注.北京：中華書局，1986.

［3］蔣禮鴻.商君書錐指［M］.北京：中華書局，1986.

［4］章太炎.章太炎全集［M］.上海：上海人民出版社，1982.

［5］汪緒.汪子二錄吉錄［M］.黃曙輝點校.上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

［6］陳果.淺析荀子的“禮欲”觀［D］.華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007.

［7］晏玉榮.節(jié)制德性視域下荀子的“禮”“欲”之辨［J］.河南社會科學(xué)，2015，（2）.

［8］李承貴.理欲關(guān)系的歷史嬗變［J］.南昌大學(xué)學(xué)報（哲社版），1998，（2）.

［9］邵英.《左傳》之“非禮”窺探［J］.西北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006，（3）.

［10］舒文文.《左傳》非禮現(xiàn)象研究［D］.南京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012.

［11］苑忠霞.論春秋時期的“非禮”現(xiàn)象——以《左傳》為中心的考察［D］.陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015.

［12］任曉峰.春秋時期偕禮現(xiàn)象研究［D］.映西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008.

［13］魏紅星.《左傳》人物的人格特征［J］.燕山大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006，（3）.

［14］康寧.《左傳》中的理想人格——晉叔向之形象分析［J］.黑龍江史志，2008，（22）.

［15］張陽.《左傳》列國女性人物精神風(fēng)貌透析［D］.鄭州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012.

［16］阮元?？?十三經(jīng)注疏：禮記正義［M］.北京：中華書局，1980.

［17］王國維.觀堂集林（附別集）［M］.北京：中華書局，1959.

［18］郭沫若.十批判書［M］.北京：東方出版社，1965.

［19］劉釗.郭店楚簡校釋［M］.福州：福建人民出版社，2005.

［20］李安宅.世紀(jì)文庫：《儀禮》與《禮記》之社會學(xué)的研究［M］.上海：上海人民出版社，2005.

［21］何向奎.中國禮俗研究［M］.北京：中華書局，1983.

［22］褚寅亮.儀禮管見［Z］//續(xù)修四庫全書（第 88冊）.上海：上海古籍出版社，2002.

［23］阮元.清經(jīng)解·清經(jīng)解續(xù)編［M］//王先謙編.上海：上海書店，1988.

［24］楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京：中華書局，2009.

［25］傅希亮.道德史觀與《左傳》文學(xué)研究［D］.首都師范大學(xué)，博士學(xué)位論文，2004.

［26］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，2014.

［27］呂祖謙.東萊博議［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［28］程文超，等.欲望的重新敘述——20世紀(jì)中國的文學(xué)敘事與文藝精神［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［29］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.