靳 寶

“為什么存在者存在而無(wú)反倒不存在？”這被海德格爾視為形而上學(xué)的首要問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題直接接續(xù)和針對(duì)的是萊布尼茨和謝林的“根據(jù)律”問(wèn)題，其經(jīng)典表述為Nihil est sine ratione，即“沒(méi)有什么是沒(méi)有根據(jù)的”或者“任何存在者都有一個(gè)根據(jù)”。眾所周知，傳統(tǒng)邏輯學(xué)是考察思維規(guī)則的科學(xué)，“同一律”、“矛盾律”和“根據(jù)律”是其三大基本規(guī)律，而且這三大規(guī)律的次序是相對(duì)固定的。然而，海德格爾卻主張“根據(jù)律”是邏輯學(xué)的第一條定律，在次序上優(yōu)先于同一律和矛盾律。一方面，海德格爾不滿意傳統(tǒng)形式邏輯只考察思想規(guī)則，而不考察思想的內(nèi)在可能性及其條件。他認(rèn)為要給傳統(tǒng)邏輯學(xué)進(jìn)行形而上學(xué)的奠基，即尋求和建立哲學(xué)的邏輯學(xué)或邏輯學(xué)的形而上學(xué)的始基(initia logicae)，使邏輯學(xué)真正成為“真理的邏輯”。根據(jù)海德格爾的分析，根據(jù)律不僅是邏輯學(xué)的原則，更是形而上學(xué)的原則，根據(jù)律不再是關(guān)乎思想、陳述的規(guī)則，而是作為形而上學(xué)的邏輯學(xué)的第一原則，從根本上最能體現(xiàn)和說(shuō)明邏輯學(xué)之形而上學(xué)的意義。另一方面，根據(jù)律問(wèn)題作為邏輯學(xué)的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題即“存在問(wèn)題”最為緊密，根據(jù)律表達(dá)式中的“是”與“根據(jù)”的結(jié)合已經(jīng)提示了這點(diǎn)，因此，海德格爾力圖建立“根據(jù)”與“存在”的共屬一體性，從而通過(guò)對(duì)根據(jù)律問(wèn)題的歷史性解構(gòu)引導(dǎo)出他的“此在的基礎(chǔ)存在論”，“邏輯學(xué)的基本問(wèn)題，思想之合法性的問(wèn)題，自行揭示為人的生存的根據(jù)問(wèn)題，揭示為自由的問(wèn)題”*Martin Heidegger， Metaphysische anfangsgründe der Logik im ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1978, S.25.。

對(duì)根據(jù)律問(wèn)題的探討貫穿了海德格爾思想的前后期。從1928年的馬堡講座《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》最先開(kāi)始對(duì)根據(jù)律問(wèn)題的專題研究，以及1929年《論根據(jù)的本質(zhì)》一文對(duì)此問(wèn)題的進(jìn)一步提煉和深化，一直持續(xù)到1955年和1956年在弗賴堡大學(xué)冬季學(xué)期對(duì)根據(jù)律問(wèn)題的整體化和全景式的概括解釋，可見(jiàn)根據(jù)律問(wèn)題在海德格爾的思想進(jìn)程中具有重要的作用和深遠(yuǎn)的意義。本文無(wú)意于對(duì)以上文本進(jìn)行具體梳理和專題研究，而是想轉(zhuǎn)換思路，從海德格爾對(duì)根據(jù)律問(wèn)題的回應(yīng)來(lái)間接地予以解釋，以期揭示傳統(tǒng)邏輯學(xué)所耽擱的問(wèn)題即無(wú)的問(wèn)題，并把無(wú)的問(wèn)題置于海德格爾現(xiàn)象學(xué)地處理“存在問(wèn)題”的背景中，對(duì)“存在與無(wú)是同一的”這個(gè)命題做出現(xiàn)象學(xué)闡釋，進(jìn)而對(duì)“存在的意義”做出新的透視。

海德格爾對(duì)“根據(jù)律”問(wèn)題的回應(yīng)是從“為什么存在者存在而無(wú)反倒不存在？”這一質(zhì)問(wèn)展開(kāi)的。這一問(wèn)句表面上包含兩個(gè)質(zhì)問(wèn)：為什么存在者存在？為什么無(wú)反倒不存在？就第一個(gè)質(zhì)問(wèn)句來(lái)說(shuō)，我們可以進(jìn)行肯定的回答：因?yàn)榇嬖谧鳛楦鶕?jù)給存在者進(jìn)行奠基，所以存在者存在。因此第一個(gè)質(zhì)問(wèn)句其實(shí)問(wèn)的是“存在”，只不過(guò)存在是以傳統(tǒng)形而上學(xué)的“根據(jù)”概念予以替換和解釋罷了。

哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之同屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來(lái)思考存在者之為存在者。因?yàn)閺恼軐W(xué)開(kāi)端以來(lái)，并且憑借于這一開(kāi)端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)(本源，原因，原理)。根據(jù)之為根據(jù)，是這樣一個(gè)東西，存在者作為如此這般的存在者由于它才成為在其生成、消亡和持存中的某種可知的東西，某種被處理和制作的東西。作為根據(jù)，存在把存在者帶入當(dāng)下在場(chǎng)。根據(jù)顯示自身為在場(chǎng)性(Anwesenheit)。在場(chǎng)性之當(dāng)前乃在于：在場(chǎng)性把各具本己方式的在場(chǎng)者帶入在場(chǎng)性。依照在場(chǎng)性之印記，根據(jù)遂具有建基這個(gè)特性……為存在者提供根據(jù)的形而上學(xué)的思想的特性乃在于，形而上學(xué)從在場(chǎng)者出發(fā)去表象在其在場(chǎng)性中的在場(chǎng)者，并因此從其根據(jù)而來(lái)把它展示為有根據(jù)的在場(chǎng)者。*[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第68頁(yè)。

作為根據(jù)的存在具有給存在者和存在者整體進(jìn)行奠基的功能，即存在把存在者帶入在場(chǎng)之境而使得具有存在性、在場(chǎng)性。簡(jiǎn)言之，存在讓存在者存在，存在即讓在場(chǎng)(Anwesenlassen)。存在作為根據(jù)給存在者奠基，存在作為讓予者讓予出存在者(所讓者)，在存在者與存在者的存在之間、根據(jù)與根據(jù)所支撐的存在者之間、讓予者與所讓者之間，具有明顯的差異和區(qū)分，這即是所謂的存在論差異。海德格爾前期借助存在論差異思想對(duì)整個(gè)存在論歷史的解構(gòu)，無(wú)非就是破解掉傳統(tǒng)形而上學(xué)之作為根據(jù)的存在(在場(chǎng)性、當(dāng)前)*此問(wèn)題可參見(jiàn)丁耘：《是與易》，《儒家與啟蒙》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011年，第217頁(yè)。。這也是海德格爾在前期那么重視根據(jù)律問(wèn)題，并把《論根據(jù)的本質(zhì)》一文的主題界定為是存在論差異的原因。

我們更為關(guān)注的是第二個(gè)質(zhì)問(wèn)，為什么無(wú)反倒不存在？這種質(zhì)問(wèn)直接問(wèn)無(wú)，針對(duì)的是傳統(tǒng)邏輯學(xué)的先天缺陷，即邏輯學(xué)是關(guān)于思維規(guī)則的科學(xué)，思維總是關(guān)乎思維的對(duì)象，但無(wú)不是對(duì)象，更不能以對(duì)象性的把握方式來(lái)把握，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)把無(wú)排除在自身的研究主題之外。無(wú)游離于我們的思維之外，觸及了我們語(yǔ)言言說(shuō)的根本困難。面對(duì)無(wú)時(shí)，我們總是無(wú)能為力，無(wú)從表達(dá)。然而，海德格爾恰恰要追問(wèn)無(wú)，并把“存在問(wèn)題”與無(wú)聯(lián)系起來(lái)，因此要明確回答“為什么存在者存在而無(wú)反倒不存在？”這一質(zhì)問(wèn)，就只能推展出“無(wú)的存在”或“無(wú)存在著”這個(gè)悖論性的短語(yǔ)。既然傳統(tǒng)的作為科學(xué)的邏輯學(xué)是以思想、思維來(lái)把握存在，而我們不能以思想來(lái)把握無(wú)，那么我們以何種方式來(lái)經(jīng)驗(yàn)和把握無(wú)呢？海德格爾給出明確回答，那就是情調(diào)(Stimmung)。Stimmung一詞經(jīng)常翻譯為情緒，有時(shí)甚至翻譯為情意、情感、情懷。情調(diào)泛指同感覺(jué)相關(guān)的情緒或情感體驗(yàn)，具有一定的傾向性，因不同刺激方式和具體的情境環(huán)境而呈現(xiàn)出不同的強(qiáng)度反應(yīng)和變化，因此一般把情調(diào)或情緒劃入心理學(xué)研究范圍。不過(guò)，在西方思想史上，情調(diào)和思想恰恰是一組對(duì)立概念，情調(diào)代表的是情感，思想代表的是理智，情感總是服從于理智，理智支配情感。情調(diào)是一種軟弱、游離、模糊、沉悶，而思想追求敏銳、正確和清晰，因此情調(diào)充其量只是思想的點(diǎn)綴和渲染。海德格爾當(dāng)然無(wú)意于對(duì)情調(diào)進(jìn)行心理學(xué)的定位和考查，而是把情調(diào)和存在問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，從存在論的高度看待情調(diào)現(xiàn)象。在他看來(lái)，不是思想規(guī)定情調(diào)，恰恰相反，是情調(diào)規(guī)定和調(diào)諧思想，給思想定調(diào)，情調(diào)是思想的前提條件*[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第24頁(yè)。。那么，我們通過(guò)何種情調(diào)或情緒來(lái)經(jīng)驗(yàn)“無(wú)”呢？

一、情緒與無(wú)：畏、深度無(wú)聊

眾所周知，在以《存在與時(shí)間》為代表的前期思想中，海德格爾把情調(diào)或情緒理解為此在在世之在的一種現(xiàn)身情態(tài)(Bedindlichkeit)，即此在的基本的生存論環(huán)節(jié)，也就是從存在論層面對(duì)此在的一種存在方式的命名，以此說(shuō)明此在在存在者層面是有情緒地存在著。情調(diào)或情緒一般分為兩種，一種是讓人感到興奮、愉快、歡快激昂的積極情緒，另一種為讓人厭惡、沉悶、傷感消沉的消極情緒。海德格爾選取后者作為此在和世界的展開(kāi)方式，稱之為基本的現(xiàn)身情態(tài)(Grundbefindlichkeit)，即“畏”(Angst)。除了畏這種基本的現(xiàn)身情態(tài)之外，怕(Furcht)也是現(xiàn)身的樣式之一，只不過(guò)不是基本的現(xiàn)身情態(tài)，可見(jiàn)，畏比怕更加源始，畏使怕成為可能，怕根本上來(lái)自于畏這種現(xiàn)身現(xiàn)象。正是借助于畏與怕的區(qū)分，海德格爾涉及到了世界現(xiàn)象和對(duì)無(wú)的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。首先，海德格爾指出畏和怕具有共同點(diǎn)，兩種具有某種親緣關(guān)系，如怕的東西常常被標(biāo)識(shí)為畏、而有畏的性質(zhì)的東西被稱為怕；兩者都來(lái)自某種威脅和壓迫，并且此在在面對(duì)這兩種威脅時(shí)，都會(huì)退縮、慌亂、膽怯，甚至逃避。

其次，海德格爾對(duì)畏和怕進(jìn)行“意向性”的考察，得出畏和怕又是有差異和區(qū)別的。怕總是有明確的“意向?qū)ο蟆保穮s沒(méi)有明確的“意向?qū)ο蟆薄！芭轮抡呖偸且粋€(gè)世內(nèi)的、從一定場(chǎng)所來(lái)的、在近處臨近的、有害的存在者……畏之所畏者就是在世本身。怎樣從現(xiàn)象上區(qū)別畏之所畏者與怕之所怕者呢？畏之所畏者不是任何世內(nèi)存在者。因而畏之所畏在本質(zhì)上不能有任何因緣……畏之所畏者是完全不確定的?！?[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第215頁(yè)。怕之所怕者乃是世內(nèi)的確定存在者，而畏之所畏者不是世內(nèi)的某種確定存在者。但畏之所以畏，根本上還是來(lái)自某物的威脅。盡管畏不知這個(gè)威脅者或所畏者是什么，但海德格爾說(shuō)“威脅者乃在無(wú)何有之鄉(xiāng)(Nirgends)……但這個(gè)‘無(wú)何有之鄉(xiāng)’并不意味著無(wú)，而是在其中有著一般的場(chǎng)所，有著世界為本質(zhì)上具有空間性的‘在之中’而展開(kāi)了的一般狀態(tài)……在畏之所畏中，‘它是無(wú)而且在無(wú)何有之鄉(xiāng)’公開(kāi)出來(lái)。世內(nèi)的無(wú)與無(wú)何有之鄉(xiāng)的頑梗在現(xiàn)象上等于說(shuō)：畏之所畏就是世界本身”*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，前揭書(shū)，第216頁(yè)。。威脅者來(lái)自“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“無(wú)何有之鄉(xiāng)不是無(wú)”、“在畏之所畏中，‘它是無(wú)’”，這些表述看似矛盾，其實(shí)不然，海德格爾的意思是畏具有不確定的確定性。畏具有不確定性，是指畏不知道“為何”而畏，也不知道畏之所畏。之所以說(shuō)畏是確定的，是說(shuō)畏確實(shí)有某種所畏者，即世界本身(“不是無(wú)”)，但世界不是世內(nèi)的存在者及其存在者的集合，世內(nèi)存在者是“有”，世界不是世內(nèi)存在者，世界便是“無(wú)”。世界自行給出、涌迫而來(lái)。世界世界化，無(wú)之無(wú)化。而世內(nèi)存在者恰恰依靠世界本身的給出，“怕”依賴“畏”，所以畏之所畏者就是作為“無(wú)”的世界，“如果說(shuō)世界是某種nihil(無(wú))，那么絕不是nihil negativum(消極的無(wú))。世界在其存在者的意義上什么都不是，盡管不是存在者，但仍然是某種‘有’的東西……世界是源始地導(dǎo)致的無(wú)，完全在時(shí)機(jī)化中與時(shí)機(jī)化相應(yīng)的無(wú)——我們因此稱其為nihil originarium(原初的無(wú))”*Martin Heidegger， Metaphysische anfangsgründe der Logik im ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1978, S.272.。世界乃是無(wú)，并且是“原初的無(wú)”，這是《存在與時(shí)間》將說(shuō)而未說(shuō)的洞見(jiàn)。

如果說(shuō)海德格爾《存在與時(shí)間》中的“存在問(wèn)題”就是此在的“在世之在”的現(xiàn)象學(xué)，就是“世界”問(wèn)題，那么此在對(duì)于畏這種情緒的經(jīng)驗(yàn)便表達(dá)了它的存在及其與世界的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而“存在問(wèn)題”就落實(shí)為通過(guò)畏這一情緒對(duì)于作為“無(wú)”的世界的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，“存在問(wèn)題”便轉(zhuǎn)渡為“無(wú)”的問(wèn)題。但什么是“存在”？什么是“無(wú)”？“存在”和“無(wú)”有何關(guān)聯(lián)？如何從無(wú)過(guò)渡到存在，并且能否通過(guò)情緒、通過(guò)何種情緒(只是通過(guò)“畏”這種情緒？)來(lái)完成這一過(guò)渡，進(jìn)而來(lái)經(jīng)驗(yàn)和把握“無(wú)”？就是擺在我們面前的另一問(wèn)題，但這已經(jīng)超出了《存在與時(shí)間》的思考范圍。

在海德格爾的《存在與時(shí)間》出版之后的兩年里，海德格爾重新思考或推進(jìn)了《存在與時(shí)間》上述遺留的問(wèn)題。在1929年就職講座《形而上學(xué)是什么？》中，海德格爾便從情緒來(lái)考察“無(wú)”。與這個(gè)講座同時(shí)的還有《論根據(jù)的本質(zhì)》一文，海德格爾在文章開(kāi)頭就交代了兩篇文章各自的主題和關(guān)聯(lián)，因此要把這兩篇文章對(duì)照閱讀。據(jù)海德格爾交代，《形而上學(xué)是什么？》談的是“無(wú)”(Das Nichts)的問(wèn)題，而《論根據(jù)的本質(zhì)》處理的則是“存在論差異”(Die ontologische Differenz)?！按嬖谡摬町悺闭f(shuō)的是存在與存在者之間的“區(qū)別”、“差異”，存在不是存在者，存在不可存在者化，“存在論差異”就是存在與存在者之間的“不”。如果從存在者來(lái)界定存在，存在便是無(wú)，“無(wú)是對(duì)存在者的不，因而是從存在者方面經(jīng)驗(yàn)的存在”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第143頁(yè)。。由于存在即無(wú)，存在存在著，所以存在給出存在者的問(wèn)題，演變?yōu)椤盁o(wú)”給出存在者的問(wèn)題，即“無(wú)之無(wú)化”(das Nichten des Nichts)的問(wèn)題?？梢?jiàn)“無(wú)”不是“沒(méi)有”、“否定”，而是不斷地給出、給予和饋贈(zèng)，“無(wú)”比“否定”和“不”更加的源始，不能說(shuō)“無(wú)”源自于“否定”和“不”，相反，“否定”、“不”源自于“無(wú)”。

那么，如何經(jīng)驗(yàn)和把握作為存在的“無(wú)”？海德格爾沒(méi)有急于回答這個(gè)問(wèn)題，而是開(kāi)始制訂關(guān)于“無(wú)”的問(wèn)題，對(duì)“無(wú)”的發(fā)問(wèn)方式和提問(wèn)方式進(jìn)行澄清，一如他在《存在與時(shí)間》第二節(jié)對(duì)“存在問(wèn)題”的“形式結(jié)構(gòu)”的制訂。在他看來(lái)，我們不能以傳統(tǒng)本質(zhì)主義的提問(wèn)方式，即“是什么”(Was ist…?)來(lái)提問(wèn)“無(wú)”，而應(yīng)當(dāng)問(wèn)“無(wú)之情形如何”(Wie steht es um das Nichts?)或“在哪一種情形中我們占有無(wú)”。對(duì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，“邏輯”是法庭，理智是手段，思維是規(guī)則，“思維本質(zhì)上總是關(guān)于某物的思維；若作為無(wú)之思維，它就必定要違背它自己的本質(zhì)了”*同上，第125頁(yè)。，因此“無(wú)”不是科學(xué)考察的對(duì)象和主題，科學(xué)面對(duì)無(wú)的時(shí)候無(wú)計(jì)可施，在本質(zhì)上拒斥“無(wú)”。既然“無(wú)”不能通過(guò)科學(xué)、理性、思維來(lái)定義和把握，那么，在何種情形中尋找“無(wú)”？“無(wú)”畢竟是我們現(xiàn)在所尋求的東西，任何的尋求總是已經(jīng)設(shè)定和確認(rèn)了它所尋求的東西必須預(yù)先存在或現(xiàn)成存在，尋求總有某種起點(diǎn)、途徑和通道，以便達(dá)到所尋求的東西，因此海德格爾為了能認(rèn)識(shí)和把握“無(wú)”，給“無(wú)”下了一個(gè)“定義”：“無(wú)乃是對(duì)存在者之全體的否定，是絕對(duì)的不存在者(das schlechthin Nicht-Seiende)?！?同上，第125頁(yè)。

這樣，存在者整體或全體就是我們認(rèn)識(shí)和把握“無(wú)”的起點(diǎn)，借此我們總算有了一個(gè)借力打力的支點(diǎn)。海德格爾的“邏輯思路”是：“存在者之全體必須事先已經(jīng)被給予。以便能夠作為這樣一個(gè)全體而得到徹底的否定，而無(wú)本身這時(shí)候就會(huì)在這種否定中呈示出來(lái)?！?同上，第127頁(yè)。至此，存在者整體或全體的預(yù)先給出就是最根本的問(wèn)題，那么存在者整體在何種情形下被給予我們呢？在真正的無(wú)聊之中！

不論日常生活顯得多么瑣碎，它始終還把存在者——盡管朦朧地——保持在“整體”之統(tǒng)一性中。甚至當(dāng)我們并沒(méi)有專門地忙碌于事物和我們自身時(shí)，而且恰恰在這個(gè)時(shí)候，存在者“在整體中”向我們襲來(lái)，例如，在真正的無(wú)聊中。當(dāng)我們僅僅對(duì)這本書(shū)或者那出戲，這項(xiàng)活動(dòng)或者那種消遣感到無(wú)聊時(shí)，離真正的無(wú)聊還很遠(yuǎn)。而當(dāng)“某人莫名地?zé)o聊”時(shí)，真正的無(wú)聊便開(kāi)始了。這種深刻的無(wú)聊猶如寂然無(wú)聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬(wàn)物、人以及與之共在的某人本身移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無(wú)聊啟示出存在者整體。*同上，第128頁(yè)。

在這里，海德格爾區(qū)分了一般的無(wú)聊和真正的無(wú)聊，認(rèn)為只有真正的無(wú)聊才會(huì)給出存在者整體，在《形而上學(xué)是什么？》中，海德格爾對(duì)什么是無(wú)聊以及真正的無(wú)聊沒(méi)有詳細(xì)地闡述，而在1929年至1930年的講座《形而上學(xué)的基本概念》中卻有大篇幅的論述。概言之，海德格爾區(qū)分了三種無(wú)聊情緒：第一種是對(duì)某物感到無(wú)聊(das Gelangweiltwerden von etwas)；第二種是由于某物而對(duì)自身感到無(wú)聊(das Sich langweilen bei etwas)；第三種是作為“某人莫名地?zé)o聊”的深度無(wú)聊(die tiefe langweilen als das “es ist einem langweilig”)。很明顯，第一種無(wú)聊和對(duì)象相關(guān)，第二種無(wú)聊和主體相關(guān)，第三種深度無(wú)聊就是上面真正的無(wú)聊，它不涉及具體的人和物，而是把萬(wàn)物一視同仁、等量齊觀，萬(wàn)物一泯、漫無(wú)差別。它好像一團(tuán)迷霧一樣包圍著存在者整體，存在者整體在這種漫無(wú)差別的氛圍中并沒(méi)有消失，恰恰作為漫無(wú)差別而在迷霧中展示自身。這即是真正的無(wú)聊啟示出存在者整體。此在就在這種深度無(wú)聊中被指派給存在者整體即世界，在這種漫無(wú)差異的存在者整體中此在發(fā)現(xiàn)自己完全被棄之不顧，它既不能沉淪于這個(gè)存在者，也不能沉淪于那個(gè)存在者，甚至在這個(gè)猶如空洞一般的迷霧中，存在者整體對(duì)此在來(lái)說(shuō)都是不存在的，換言之，存在者整體自行拒絕、自行隱退了，也就是以否定的方式呈現(xiàn)了自身。此在就在作為存在者整體的、自行拒絕著的世界中存在。正如《左雄傳》所云：“無(wú)一物而容萬(wàn)物，雙照空有；容萬(wàn)物而無(wú)一物，則空有俱泯，從容中道。故云‘適得其中’?！?凈空法師：《凈土大經(jīng)解演義》第495集，http://www.fosss.org/JingTu/DaJingJieYanYi/495.html。

一方面，深度無(wú)聊啟示出存在者整體，從而遮蔽了我們所尋求的“無(wú)”；另一方面深度無(wú)聊作為此在的現(xiàn)身情態(tài)而又否定存在者整體，把我們帶到“無(wú)”的面前。可以說(shuō)，深度無(wú)聊這種情緒對(duì)“無(wú)”的經(jīng)驗(yàn)是以一種悖論的方式實(shí)現(xiàn)的，“無(wú)聊把形而上學(xué)的兩極——作為整體的世界和作為個(gè)體的生存——以悖論的方式連接在一起”*[德]薩弗蘭斯基：《來(lái)自德國(guó)的大師》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第248頁(yè)。。那有沒(méi)有一種源始的情緒直接把我們帶到“無(wú)”面前呢？

在這里，海德格爾再一次提到了《存在與時(shí)間》里作為基本現(xiàn)身情態(tài)的“畏”。只不過(guò)這次對(duì)“畏”的闡發(fā)更加詳細(xì)和深刻，除了繼承《存在與時(shí)間》中對(duì)畏和怕的區(qū)分，海德格爾悄悄地改變了畏的不確定的確定性這一說(shuō)法，在這里他只承認(rèn)畏之所畏者只有不確定性，而不可能有確定性?！皩?duì)……的畏始終就是為……而畏，但不是為這個(gè)或那個(gè)而畏。我們所畏和為之而畏的東西的不確定性卻并不是缺乏確定性，而是根本上不可能有確定性。這種不可能性在一種眾所周知的解釋中顯露出來(lái)了?！?[德]海德格爾：《路標(biāo)》，前揭書(shū)，第130頁(yè)?！安豢赡苄浴钡降资窃谀囊环N“眾所周知的解釋中顯露”呢？這肯定不是指《存在與時(shí)間》中對(duì)“畏”的解釋，而是在下面渲染的更加豐富的解釋中：

反應(yīng)堆壓力容器法蘭螺栓一共有58顆，螺栓規(guī)格為M155×4，螺栓材質(zhì)為40NCDV7.03，重量約為 270kg，壓力容器材質(zhì)為錳鎳鉬低合金鋼（16MND5），螺栓由整體螺栓拉伸機(jī)自動(dòng)擰入。在螺栓出現(xiàn)咬死后，由于螺栓尺寸較大，現(xiàn)場(chǎng)加工了工裝首先對(duì)缺陷螺栓進(jìn)行了切斷，然后對(duì)斷掉的螺栓從中心進(jìn)行擴(kuò)孔，最后擴(kuò)孔至（149.60～149.80）mm，使得螺栓只留有約1mm的薄片后把殘余的部分取出。取出后對(duì)螺孔螺紋檢查，19號(hào)和33號(hào)螺孔螺紋損傷較輕，經(jīng)過(guò)常規(guī)的修復(fù)后滿足使用條件。

我們說(shuō)，在畏中，“某人惶惶不安”。這里的“它”和“某人”是什么意思呢？我們不能說(shuō)某人對(duì)什么惶惶不安。某人整個(gè)地就感到惶惶不安。萬(wàn)物和我們本身都淪于一種冷漠狀態(tài)之中。但這不是在一種單純的消失意義上講的，不如說(shuō)，它們?cè)谝崎_(kāi)的同時(shí)就朝向我們。存在者整體的這種移開(kāi)在畏中簇?fù)碇覀?，趨迫著我們。沒(méi)有留下任何支持。只留下這個(gè)“沒(méi)有”，而且當(dāng)存在者脫落之際，唯此一“沒(méi)有”向我們壓來(lái)。畏啟示無(wú)。*同上，第130頁(yè)。

在畏中，不是“你”和“我”惶惶不安，也不是對(duì)什么惶惶不安，而是“某人惶惶不安”(es ist einem unheimlich)，海德格爾用了獨(dú)特的無(wú)人稱句“es ist …”來(lái)表達(dá)畏這種基本情緒，其中的形式主詞“es”和不定的代詞“einem”都用來(lái)說(shuō)明“畏”的不確定性和無(wú)緣由，以此說(shuō)明畏乃是基本的現(xiàn)身情態(tài)，對(duì)存在者來(lái)說(shuō)具有一種不可擺脫、預(yù)先就被置于其中的在先性和規(guī)定性。和“畏”相比，“深度無(wú)聊”首先給出存在者整體，而后又否定存在者整體，從而讓無(wú)敞開(kāi)。而“畏”恰恰使得存在者整體“移開(kāi)”并且“脫落”，“我們”也在存在者整體中一道脫落了，當(dāng)這種“脫落”發(fā)生之際，無(wú)便涌迫而來(lái)，讓人直接面對(duì)無(wú)，因此，畏直接揭示無(wú)、啟示無(wú)。正如馬里翁所言，“深度無(wú)聊”和“畏”在啟示“無(wú)”的策略和步驟上恰恰是“顛倒的”：

在無(wú)聊中，甚至在深度無(wú)聊中，存在者的全體進(jìn)入漫無(wú)差別之中并因此而相互疏遠(yuǎn)，就像在一視同仁的薄霧中那樣消逝不見(jiàn)了，這使我自己獲得了完全的自由；而在畏中，存在者整體僅僅是為了通過(guò)這種無(wú)差別狀態(tài)本身對(duì)我威脅才退避到無(wú)差別狀態(tài)中：正是在存在者之全體的這種后退運(yùn)動(dòng)中，在構(gòu)成全部威脅的這種不確定性中，存在者的全體才轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)，抓住我，扼住我的咽喉——這就是真正意義上的我之所畏。在這里，在畏中，我根本不可能像在無(wú)聊中那樣在存在者沉沒(méi)之際時(shí)做一個(gè)袖手旁觀者，我受到存在者的不確定性的圍攻。從這以后，與其說(shuō)不確定性使存在者消失，不如說(shuō)它也使我同存在者一起消失：實(shí)際上，只有在存在者消失到不確定性之中時(shí)才威脅到我。于是，我畏無(wú)物存在，我更畏諸存在者退到無(wú)差別狀態(tài)中去的運(yùn)動(dòng)本身。我畏的是存在者的后退、缺席和無(wú)。畏當(dāng)然什么也不怕，但這恰恰由于它對(duì)無(wú)感到畏懼。當(dāng)“畏的發(fā)作”停下來(lái)的時(shí)候，我有理由說(shuō)“這沒(méi)什么”，因?yàn)閷?shí)際上它就是無(wú)本身。*[法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海：譯文出版社，2009年，第299頁(yè)。

在海德格爾看來(lái)，無(wú)在畏中揭示自身，但無(wú)并非作為存在者而揭示自身，畏根本上畏的是無(wú)，這就是畏不可能有確定性的真正根據(jù)。此外，無(wú)通過(guò)畏并且在畏中變得可敞開(kāi)，并不意味著無(wú)脫離存在者整體而顯示自身，而是與存在者整體一體地來(lái)照面，也就是說(shuō)，在畏中存在者并沒(méi)有被消滅，恰恰是無(wú)隨著存在者并且在存在者那里、作為一個(gè)脫落著的存在者整體而顯示出來(lái)了?！懊撀渲拇嬖谡哒w”說(shuō)明存在者整體在后退、與我們分離，同時(shí)轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)身又抓住我們、“扼住我的咽喉”，海德格爾把無(wú)的這種特性稱為“有所拒絕的指引”，“亦即對(duì)脫落著整體的指引——無(wú)作為這種指引而在畏中簇?fù)碇嗽凇耸菬o(wú)的本質(zhì)，即無(wú)化”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，前揭書(shū)，第133頁(yè)。。當(dāng)海德格爾把畏理解為此在的基本情緒后，在畏中得到揭示的無(wú)便與此在聯(lián)系在一起了，換言之，存在給出存在者的問(wèn)題，現(xiàn)在便轉(zhuǎn)換為無(wú)給出存在者的問(wèn)題，而此在乃意謂著“嵌入到無(wú)中的狀態(tài)”*同上，第134頁(yè)。，進(jìn)而“人成為無(wú)的代位者(Platzhalter)”*同上，第138頁(yè)。。至此，我們便贏獲了關(guān)于無(wú)的問(wèn)題的答案：無(wú)在畏中揭示自身、敞開(kāi)自身，無(wú)不是一個(gè)對(duì)象，也不是一個(gè)存在者，“無(wú)乃是一種可能性，它使存在者作為這樣一個(gè)存在者得以為人的此在敞開(kāi)出來(lái)。無(wú)并不首先提供出與存在者相對(duì)的概念，而是源始地屬于存在之本質(zhì)。在存在者的存在中，發(fā)生著無(wú)之無(wú)化(das Nichten des Nichts)”*同上，第135頁(yè)。。

二、無(wú)向存在的過(guò)渡：存在之要求

當(dāng)海德格爾把畏界定為此在的基本現(xiàn)身情態(tài)或基本情緒后，此在的“在世之在”就是“在世之畏”，此在的存在、在世以及“超越”(transzendenz)全都植根于畏中。在畏中，畏使得我們茫然失措、無(wú)言以對(duì)，從而讓我們經(jīng)驗(yàn)到無(wú)。不過(guò)，在得到這個(gè)結(jié)論后，我們還會(huì)對(duì)海德格爾思路和問(wèn)題意識(shí)產(chǎn)生如下疑問(wèn)：海德格爾的主導(dǎo)問(wèn)題是存在問(wèn)題，盡管存在問(wèn)題以此在的現(xiàn)身情態(tài)(畏、領(lǐng)會(huì))為鋪墊和展開(kāi)，但現(xiàn)身情態(tài)經(jīng)驗(yàn)到的恰恰是無(wú)，在存在和無(wú)(作為存在的無(wú))之間還是有一定的差異，存在不等同于無(wú)，因此畏并沒(méi)有給出通向“存在的現(xiàn)象”的道路，而只是給出了無(wú)。為了讓存在在無(wú)中顯現(xiàn)出來(lái)，為了讓“無(wú)作為存在而本現(xiàn)”，無(wú)在現(xiàn)象學(xué)上仍需要得到解釋和規(guī)定。這種疑問(wèn)不僅把海德格爾的思想進(jìn)路——首先制訂了無(wú)的問(wèn)題的提問(wèn)方式，然后把此在的“在世之畏”替換為無(wú)——推到了極端，而且也把我們置于一種危險(xiǎn)之中，即讓我們從無(wú)過(guò)渡到存在。如果我們承認(rèn)這種過(guò)渡是可能的，那么情調(diào)在無(wú)向存在的過(guò)渡中又以何種方式實(shí)現(xiàn)和完成了這一過(guò)渡？

在1949出版的《形而上學(xué)是什么？》的后記中，海德格爾再次回到畏和無(wú)的問(wèn)題，并對(duì)1943年出版的《形而上學(xué)是什么？》的正文有可能引起的三種誤解進(jìn)行澄清。正是在這個(gè)后記中，海德格爾談到無(wú)向存在的過(guò)渡問(wèn)題，即如何在無(wú)中經(jīng)驗(yàn)存在，只不過(guò)在這種經(jīng)驗(yàn)中，海德格爾把作為基本情緒的畏進(jìn)行了重新的定位和替換。如前所述，在畏中，一切事物和我們都湮沒(méi)到漫無(wú)差別的狀態(tài)中，畏從這種無(wú)差別狀態(tài)出發(fā)使得萬(wàn)事萬(wàn)物都沒(méi)有差別，甚至把此在也吞沒(méi)了，在這種漫無(wú)差別的狀態(tài)中我們經(jīng)驗(yàn)到了無(wú)，因此，無(wú)如果要顯現(xiàn)的話，只能以無(wú)區(qū)別的形式顯現(xiàn)。畏使得我們無(wú)言，這種無(wú)言乃是由于我們意識(shí)到我們面對(duì)的僅僅是漫無(wú)差別的存在者整體，因而無(wú)言根本上是存在者不再要求我們了、不再對(duì)我們說(shuō)話了。在畏中，存在者不再說(shuō)話，因?yàn)樗褚粓F(tuán)薄霧一樣退隱了、消逝了，它逃避了一切說(shuō)話的權(quán)利，也放棄了全部的要求。為此，海德格爾在后記中重新引入一種要求，把無(wú)解釋成存在也正是以這種要求為指導(dǎo)線索：存在的要求(Anspruch des Seins)。由于“無(wú)乃存在者的不”，在畏中存在者不再對(duì)我們發(fā)出要求，不再召喚我們，所以從無(wú)向存在的過(guò)渡不能從存在者、從無(wú)出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)從存在出發(fā)。

在馬里翁看來(lái)，從依靠基本情緒的此在(存在者、無(wú))向存在的過(guò)渡之所以可能，不在于此在給存在提出要求、召喚存在，而恰恰源自于此在遭受到了一種它看不見(jiàn)、也還不了解的存在現(xiàn)象的召喚，因此從畏的生存論分析不可能顯示存在的現(xiàn)象，甚至這種分析本身也是多余的。從無(wú)過(guò)渡到存在，無(wú)論如何不是來(lái)自無(wú)或存在者，唯有存在把人召喚到存在那里。不過(guò)，思想上的洞見(jiàn)必須要有文本的足夠支持和證明，依照馬里翁的分析，“后記”中的三段話完全可以提供有力的支撐：

第一段話是：“因?yàn)檫@個(gè)講座乃是基于對(duì)存在之聲音(die Stimme des Seins)的留心聆聽(tīng)而思入由存在之聲音而來(lái)的調(diào)諧(das Stimmen)之中，這種調(diào)諧占用著人的本質(zhì)，人由此得以學(xué)會(huì)在無(wú)中經(jīng)驗(yàn)存在。”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，前揭書(shū)，第497頁(yè)。這是海德格爾對(duì)后記的主題的交代。這種交代首先澄清了對(duì)無(wú)的誤解，也就是把無(wú)理解為絕對(duì)虛無(wú)的東西(das schlechthin Nichtige)，從而認(rèn)為海德格爾主張一種“虛無(wú)主義”的哲學(xué)。海德格爾認(rèn)為，在畏中經(jīng)驗(yàn)的無(wú)絕對(duì)不是虛無(wú)，而是作為存在而成其本質(zhì)的。在根本性的畏中無(wú)必然把存在“深淵般的、但尚未展開(kāi)的本質(zhì)”發(fā)送給我們，因?yàn)闆](méi)有存在，一切存在者將不存在，就會(huì)一直停留于失去存在的狀態(tài)(Seinlosigkeit)。因此，存在通過(guò)無(wú)聲的調(diào)音而調(diào)諧存在者，從而讓存在者在畏中經(jīng)驗(yàn)到自身的存在即無(wú)，畏就是存在的無(wú)聲之聲、“寂靜之音”，就是從存在之音而來(lái)的調(diào)諧，當(dāng)“我們進(jìn)入深淵的驚恐心情之中的無(wú)聲的調(diào)音，畏就是贈(zèng)送出一種對(duì)作為與一切存在者不同的東西的存在的經(jīng)驗(yàn)”*同上，第360頁(yè)。。據(jù)此，馬里翁認(rèn)為對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)不是來(lái)自于畏的生存論分析，也不是來(lái)自于現(xiàn)象學(xué)對(duì)無(wú)的解釋，而是來(lái)自存在本身的切入和突顯，即存在之音的召喚。海德格爾認(rèn)為在一切存在者中，唯有人才能被存在之音所召喚，并且經(jīng)驗(yàn)到“一切奇跡之奇跡”，即“存在者存在”這一實(shí)情。但這有一個(gè)前提性的條件，那就是人處于畏的狀態(tài)中，對(duì)畏有一種“期備”，“對(duì)畏的期備乃是對(duì)迫切性的肯定(das Ja zur Inst?ndigkeit)，即對(duì)那種要滿足至高要求的迫切性的肯定，而只有從這個(gè)至高要求而來(lái)人之本質(zhì)才被觸動(dòng)”*同上，第360頁(yè)。。這種至高的要求就是存在的要求，存在要求人傾聽(tīng)、響應(yīng)和歸屬。只有這樣，人的本質(zhì)才被觸動(dòng)，進(jìn)而以被召喚者的身份進(jìn)入到畏中而具有了本質(zhì)性的情調(diào)。只有畏“照亮并保護(hù)那個(gè)人之本質(zhì)的處所”，只有在畏中人才有歸家之感，才會(huì)進(jìn)入存在的敞開(kāi)狀態(tài)之中而持存下來(lái)。

第二段話是：“這種思想的成果不僅不事計(jì)算，而且根本上是從存在者以外的東西那里被規(guī)定的；這種思想就是本質(zhì)性的思想。這種思想不是用存在者來(lái)計(jì)算存在者，而是在存在中為存在之真理?yè)]霍自己。這種思想應(yīng)答著存在之要求(Anspruch des Seins)，因?yàn)槿税阉臍v史性的本質(zhì)托付給那種唯一的必然性的質(zhì)樸之物……”*同上，第364頁(yè)。海德格爾講座的主題是作為無(wú)的存在，對(duì)這一主題的經(jīng)驗(yàn)只能在畏中來(lái)實(shí)現(xiàn)，不能依靠傳統(tǒng)的思想方式來(lái)經(jīng)驗(yàn)和把握?！斑壿嫛本褪菍?duì)思想的本質(zhì)的一種解釋，在這種解釋中存在成了思想的產(chǎn)品。因此海德格爾反“邏輯”，認(rèn)為“邏輯”乃是logos(邏各斯)、logistik的必然退化。在作為思想的“邏輯”支配下，存在的真理以知識(shí)體系的確定性和準(zhǔn)確性來(lái)要求自己，存在也隨之在存在者的對(duì)象性中被考察?！熬_的思想絕不是最嚴(yán)格的思想”，精確的思想僅僅束縛于對(duì)存在者的計(jì)算，并且為此而效力，存在之思不是存在者之思，不能依靠存在者的計(jì)算而獲得規(guī)定，因而它不追求精確而追求嚴(yán)格。精確的思想以思兌現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)出來(lái)的“成果”和現(xiàn)實(shí)性來(lái)驗(yàn)證和檢驗(yàn)自己，而存在之思作為最嚴(yán)格的思，恰恰不以它的成果和現(xiàn)實(shí)性來(lái)經(jīng)驗(yàn)，而以對(duì)存在的應(yīng)答和歸屬為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。只要思想聽(tīng)到了存在的召喚，并且在這種召喚之際而響應(yīng)存在、歸屬存在、與存在“同一”就是本質(zhì)之思。本質(zhì)性的思應(yīng)答的是存在的要求，是存在把自身交付給思，使思成為可能。同理，不是人從畏和無(wú)出發(fā)對(duì)存在提出要求，相反，正是存在從自身出發(fā)對(duì)人提出要求，要求人響應(yīng)存在，在對(duì)存在的響應(yīng)中把人的本質(zhì)交付給存在，以此回應(yīng)存在先行的恩惠或“恩典”，“作為這種恩典，存在已經(jīng)在思想中把自己轉(zhuǎn)讓給人之本質(zhì)了。從而使人在與存在的關(guān)聯(lián)中承擔(dān)起存在之看護(hù)。原初的思想乃是存在之恩寵的回響，在存在之恩寵中，唯一者自行澄明，并且讓‘存在者存在’這樣一回事情發(fā)生出來(lái)”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，前揭書(shū)，第364頁(yè)。。

第三段話是：“犧牲在居有事件之本質(zhì)中有居家之感，作為居有事件的存在為存在之真理而占用著人……”*同上，第365頁(yè)。在這里，海德格爾為了實(shí)施存在的要求，啟用了居有(er-eignet)一詞，而且在1949年的第五版中直接動(dòng)用了居有和占用“braucht”這兩個(gè)詞來(lái)注解這種存在的要求，于是，存在的要求便通過(guò)存在本身(居有或本有)而降臨到人身上。在馬里翁看來(lái)，隨著居有概念的出現(xiàn)，此在的生存論所取得的成果，即由存在者出發(fā)通向存在，現(xiàn)在已經(jīng)讓位給了存在的本己發(fā)生。把無(wú)解釋為存在的主線直接來(lái)自于存在本身，無(wú)向存在的過(guò)渡完全依賴于提出要求的存在。

三、“人是無(wú)的占位者”：克服虛無(wú)主義的契機(jī)

無(wú)本質(zhì)上屬于存在，無(wú)向存在的過(guò)渡來(lái)自于存在的呼聲和要求，存在與無(wú)同一，海德格爾對(duì)存在與無(wú)的關(guān)系的表述與黑格爾驚人相似。黑格爾在《邏輯學(xué)》中說(shuō)“純粹的存在與純粹的無(wú)是一回事”。在海德格爾看來(lái)，黑格爾之所以把存在與無(wú)相同一，不是因?yàn)榇嬖谂c無(wú)作為邏輯學(xué)的最基本概念在其無(wú)規(guī)定性和直接性中是一致的，“而是因?yàn)榇嬖诒旧硎怯邢薜?，并且只有在那個(gè)嵌入無(wú)之中的此在的超越中才自行啟示出來(lái)”*同上，第140頁(yè)。。這是《存在與時(shí)間》的思路，存在只能借助于此在，在此在的領(lǐng)會(huì)中開(kāi)展出來(lái)，此在的領(lǐng)會(huì)是基于“在世之在”這個(gè)超越的結(jié)構(gòu)才有可能，因此存在的有限性就是無(wú)的有限性，即只能從“存在者”(此在)出發(fā)而得到思考(“存在者的存在不‘是’一種存在者”，“無(wú)是存在者之全體的否定”)。

當(dāng)海德格爾把無(wú)的本質(zhì)界定為“無(wú)之無(wú)化”，并且把無(wú)的問(wèn)題制訂為是形而上學(xué)的問(wèn)題(存在之為存在)時(shí)，“海德格爾的‘無(wú)’，既不是存在的無(wú)(否定性的無(wú))，也不是健康和公道的無(wú)(缺陷的無(wú))，更不是本體論上后于‘自在’的‘自為’的變無(wú)。隱藏在有限性和‘無(wú)’底下的，是關(guān)于‘存在’本身的思想，它在整個(gè)西方形而上學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)(Kampfplatz)上力求為自己開(kāi)辟一條道路”*[法]皮羅：《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》，《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，北京：華夏出版社，2002年，第97頁(yè)。?？档略?jīng)對(duì)無(wú)的四種類型進(jìn)行過(guò)考察：1.“沒(méi)有對(duì)象的空虛的概念”(理論的東西)；2.“一個(gè)概念的空虛對(duì)象”(缺乏性的無(wú))；3.“沒(méi)有對(duì)象的空虛直觀”(想象的東西)；4.“沒(méi)有概念的空虛對(duì)象”(否定性的無(wú))。這四種無(wú)本質(zhì)上是以知識(shí)的直觀和概念的關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)而區(qū)分的，因此不能被海德格爾所認(rèn)同。海德格爾對(duì)于無(wú)的思考根本上就是關(guān)于“存在”本身的思想，反映的就是存在本身的某種特性(遮蔽、隱匿和缺席)，在這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，對(duì)于存在的思想和對(duì)于無(wú)的思想是等位的、同步的。海德格爾說(shuō)一部西方哲學(xué)史就是存在的遺忘史，其實(shí)也可以說(shuō)是一部無(wú)的遺忘史。作為存在歷史的一部分的形而上學(xué)歷史，把存在者作為研究主題，存在者突顯出來(lái)了，存在便轉(zhuǎn)身而退了，留下的只是虛無(wú)，因此海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)不能把他的無(wú)混同于虛無(wú)，認(rèn)為“存在之被遺忘狀態(tài)”屬于存在之本質(zhì)，是“作為存在之天命而起作用的”，因而根本不是人的某種意識(shí)的疏忽行為。

存在以一種奇怪的方式缺席。存在遮蔽自身。存在保持在一種被遮蔽的狀態(tài)中，這種被遮蔽狀態(tài)又遮蔽著自身……對(duì)流行的表象而言，遺忘很容易給人造成耽擱、匱乏、糟糕的印象。我們習(xí)慣于把遺忘和健忘一味地看作一種疏忽，這種疏忽往往作為自為地被表象的人的一種狀態(tài)而能夠被人們所發(fā)現(xiàn)。我們依然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有對(duì)被遺忘狀態(tài)之本質(zhì)做出規(guī)定。而當(dāng)我們已經(jīng)看到了被遺忘狀態(tài)之本質(zhì)的廣度時(shí)，我們自己就很容易陷入這樣一種危險(xiǎn)：僅僅把遺忘理解為人的所作所為。*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，前揭書(shū)，第492頁(yè)。

形而上學(xué)的歷史作為存在的遺忘史，就是虛無(wú)的支配史。存在的被遺忘狀態(tài)不斷侵襲著存在的本質(zhì)，而且實(shí)際上屬于“存在之實(shí)事本身”。不過(guò)，“哪里有危險(xiǎn)，哪里就有救贖”，當(dāng)海德格爾把無(wú)的問(wèn)題制訂為形而上學(xué)的問(wèn)題之后，對(duì)“形而上學(xué)是什么？”和無(wú)的追問(wèn)就提供了一個(gè)契機(jī)，即經(jīng)受形而上學(xué)本身就是經(jīng)受存在(無(wú))的被遺忘狀態(tài)，只有經(jīng)受才能朝向形而上學(xué)的本質(zhì)，從而克服形而上學(xué)，換言之，經(jīng)受形而上學(xué)才能克服形而上學(xué)，經(jīng)受無(wú)才能克服虛無(wú)主義。

對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，無(wú)不是虛無(wú)，不是虛幻的東西，更不是存在者的否定，無(wú)本質(zhì)上歸屬于作為在場(chǎng)的存在，因此我們不該拒斥無(wú)、否定無(wú)，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)入無(wú)、占有無(wú)，“人是無(wú)的占位者(Platzhalter des Nichts)”：“這話是說(shuō)：人為那個(gè)與存在者完全不同的東西保留位置，以至于這個(gè)位置的敞開(kāi)狀態(tài)中可能有某種類似于在場(chǎng)(即存在)的東西。這個(gè)不是存在者、但又‘有’(es gibt)的無(wú)，并不是虛幻的東西。這個(gè)無(wú)歸屬于在場(chǎng)。存在與無(wú)并非相互并列地有(es gibt)。兩者在一種親緣關(guān)系中相互支持，而對(duì)于這種親緣關(guān)系的豐富本質(zhì)，我們幾乎尚未予以深思。”*同上，第497頁(yè)?！按嬖诖嬖谥?、“無(wú)無(wú)著”，兩者皆“有”，只要我們?nèi)プ穯?wèn)這個(gè)最源始的“有”，這個(gè)“有”中那個(gè)匿名的它(es)，我們就能去深思存在與無(wú)的本質(zhì)統(tǒng)一，然而“這里‘給出’(gibt)的‘它’(Es)指的是什么？它在何種給出(Geben)給出呢？那個(gè)通過(guò)對(duì)這種‘有存在和無(wú)’(Es gibt Sein und Nichts)呢？我們不假思索地說(shuō)：有(es gibt)。存在與無(wú)一樣很少‘是’(ist)。但兩者皆有(Es gibt)?！?同上，第497頁(yè)?！按嬖谂c無(wú)一樣很少‘是’”，一旦“是”出來(lái)，存在與無(wú)就降格為存在者，降格為我們借助于概念(謂詞)而表達(dá)的對(duì)象性，無(wú)和存在一樣，都是源源不斷地“有”、顯現(xiàn)和給出(gibt)。唯一的區(qū)分只在于，存在與無(wú)的“給出”或“有”并不是“并列的”，也就是說(shuō)，存在就是“給出”的它(Es)，存在的“給出”優(yōu)先于無(wú)的“給出”，存在在讓予(Gelassenheit)中給出自身，存在的“讓予”要比無(wú)的“給出”更加的源始，正是在存在的“讓予”中才有無(wú)的“給出”的可能，在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)也是存在的所讓者，無(wú)只是存在的伴生物。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，無(wú)主要在作為基本情緒的“畏”和“深度無(wú)聊”中給出自身，故后人多指責(zé)海德格爾的思想風(fēng)格陰冷消極。其實(shí)，海德格爾也提及另一種給出方式即愛(ài)：“這種啟示(Offenbarung)的另一種可能性包含在那種歡樂(lè)中，即在對(duì)某個(gè)被愛(ài)之人的此在——而非單純的人格——的當(dāng)前現(xiàn)身的歡樂(lè)中?！?同上，第128頁(yè)。不過(guò)，海德格爾對(duì)愛(ài)如何啟示出存在者整體、進(jìn)而經(jīng)驗(yàn)無(wú)卻惜字如金、言語(yǔ)不詳，沒(méi)有進(jìn)一步的展開(kāi)論述。但我們完全有理由相信，與畏和深度無(wú)聊“啟示”出存在者整體而讓我們經(jīng)驗(yàn)到無(wú)一樣，愛(ài)也可以“啟示”出存在者整體而讓我們經(jīng)驗(yàn)到“無(wú)”(深愛(ài)，失愛(ài)，愛(ài)的撕心裂肺、無(wú)法自拔)。在個(gè)體的私愛(ài)、情愛(ài)、小愛(ài)這個(gè)意義上講，愛(ài)上一個(gè)人不僅是“給出你所有”，更是“給出你所無(wú)”，而在普世的博愛(ài)、大愛(ài)的意義上來(lái)說(shuō)，愛(ài)就是“存在”至高的“讓予”。