呂存凱

根據(jù)相關(guān)研究，俠興起于封建制度逐漸瓦解的春秋戰(zhàn)國，盛行于兩漢。這段歷史時(shí)期的俠依賴于地域、鄉(xiāng)黨、賓客等社會基礎(chǔ)，多為集團(tuán)活動(dòng)的任俠、豪俠，擁有很強(qiáng)的社會和政治影響力。唐宋以后，由于社會結(jié)構(gòu)的變化，俠失去了原有的社會基礎(chǔ)，大多變成一種以個(gè)人活動(dòng)為主的“游俠”。這成為后世所理解的俠的基本形象*參見余英時(shí)：《俠與中國文化》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第320—371頁。。

盡管俠在上述兩個(gè)發(fā)展階段有諸多不同，但都被目之為俠。這是因?yàn)樗麄兙邆鋬蓚€(gè)最基本的特征：一是恪守其獨(dú)有的道德意識，如司馬遷所說的“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之阸困”*[漢]司馬遷：《史記·游俠列傳》，北京：中華書局，1982年，第3181頁。；二是游離于政治統(tǒng)治之外，與政治權(quán)威處于對抗地位，如韓非所批評的“俠以武犯禁”*[清]王先慎撰、鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解·五蠹篇》，北京：中華書局，1998年，第449頁。、班固所說的“以匹夫之細(xì)，竊殺生之權(quán)”*[漢]班固：《漢書·游俠傳》，北京：中華書局，1962年，第3699頁。。由于第二點(diǎn)，游俠始終受到政治權(quán)力的嚴(yán)厲打擊和壓制，難以進(jìn)入主流話語體系，這也是漢代以后的正史中不見“游俠傳”的原因。而由于第一點(diǎn)，游俠多以傳奇形象在世俗文化中廣為流傳，在民間發(fā)揮著不可忽視的影響。此外，“俠”自東漢起就開始突破武的領(lǐng)域，抽象化為一種超越精神，并首先進(jìn)入儒生文士的道德意識之中*參見余英時(shí)：《俠與中國文化》，前揭書，第379頁。。因此，游俠作為一種象征性意象，在歷代士人的精神世界中綿延不絕。

對于晚清士人而言，他們所處的無疑是一個(gè)內(nèi)憂外患的時(shí)代。面對“三千年未有之大變局”，他們在提出政治革新要求的同時(shí)，也擔(dān)負(fù)著道德重建的任務(wù)。在這種時(shí)代主題之下，傳統(tǒng)的任俠/游俠*關(guān)于“任俠”與“游俠”的區(qū)別，前人多有討論，如方以智、錢穆、余英時(shí)等都認(rèn)為任俠為養(yǎng)士結(jié)客、為人所依附者，具有明顯的社會集團(tuán)性質(zhì)；游俠則指單人或少數(shù)的俠客、劍客。以上諸位先生從歷史考證的角度分析兩者的區(qū)別，當(dāng)屬可信。不過，自唐宋以后，“俠”失去原有的社會基礎(chǔ)，主要成為一種個(gè)人行動(dòng)，“任俠”與“游俠”不再有明顯區(qū)分，因而“任”常被解釋為“保任”、“放任”之意。晚清士人多用“游俠”，但譚嗣同、梁啟超等也間或使用“任俠”。在晚清的語境中，將兩者作同義理解應(yīng)該沒有問題。因此，本文主要使用“游俠”一詞，但在具體行文中則隨論述對象而有所變化。(參見余英時(shí)：《俠與中國文化》，前揭書，第325—327頁；汪涌豪：《中國游俠史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第50—51頁。)精神被重新發(fā)現(xiàn)并加以弘揚(yáng)。晚清士人不僅著文褒獎(jiǎng)，而且身體力行，形成一股強(qiáng)烈的游俠之風(fēng)，對晚清的革命進(jìn)程和社會道德產(chǎn)生極大影響。在這一風(fēng)潮形成和發(fā)展的過程中，譚嗣同和章太炎起到重要的推動(dòng)作用。不過，學(xué)界目前對晚清游俠風(fēng)潮的研究并不多見，而且尚未對譚、章二人在其中的作用予以專門關(guān)注。因此，本文將以兩人的相關(guān)論述為主要考察對象，嘗試從思想史的角度對這一風(fēng)潮進(jìn)行探究。

此外，在以往的近代思想史研究中，譚嗣同與章太炎一般被認(rèn)為分屬改良派和革命派，或今文經(jīng)學(xué)派和古文經(jīng)學(xué)派，因而顯示出較大的差別；但卻很少有人注意到兩人在行為和思想上的相似之處。就筆者所見，僅有張灝先生曾關(guān)注譚、章思想的相似性*張灝先生指出，譚嗣同與章太炎的世界觀同樣具有“無我同一”的精神性主題。參見張灝：《危機(jī)中的中國知識分子——尋求秩序與意義》，高力克等譯，太原：山西人民出版社，1988年，第248—262頁。。然而，譚、章二人的相近不僅體現(xiàn)在思想方面，而且體現(xiàn)在對于晚清士風(fēng)的表率和引領(lǐng)方面。因此，本文效顰汪榮祖先生的“康章合論”，進(jìn)行“譚章合論”的初步嘗試。

一、學(xué)術(shù)與政治：游俠形象的重塑

游俠雖然多以急公好義、鋤強(qiáng)扶弱的形象存在于人們的印象中，但也有“以軀借交報(bào)仇”的一面。換言之，他們雖然有其固持的道德標(biāo)準(zhǔn)，但多是與個(gè)人恩怨相關(guān)的私德，未必與晚清的時(shí)代主題自覺相符。另一方面，游俠“以匹夫之細(xì)，竊殺生之權(quán)”，始終處于政治權(quán)力的對立面。這種對抗性格當(dāng)然與晚清激進(jìn)人士的目標(biāo)有一致之處，但如何規(guī)范其狂放不羈的性格、將其引導(dǎo)到政治變革的軌道上，則是一個(gè)有待解決的問題。此外，游俠盡管在民間影響廣泛，但并非一個(gè)有著明確界定的政治或?qū)W術(shù)派別，因而始終被摒除在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主流之外。如何改變其在學(xué)術(shù)史上少人問津的邊緣地位，重新引起士人的關(guān)注，也需要有所發(fā)明。

在晚清思想史上，譚嗣同并非最早表彰游俠的思想家*鄭觀應(yīng)是較早表彰任俠精神的思想家。他曾仿前人《劍俠傳》而輯錄《續(xù)劍俠傳》一書，與原書合刊于世。其序言曰：“余憫世宙之迍邅，慕仙人之神妙，而劍俠一流于今為宜于用為切。茍有其人，何患乎異端，何慮乎強(qiáng)敵！”提倡以劍俠用世。參見汪涌豪：《中國游俠史》，前揭書，第152頁。，但或許是影響最大的一位。在其著作《仁學(xué)》的“自敘”中，他明確提到游俠，認(rèn)為其源出于墨家之一派：“墨有兩派：一曰任俠，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體……”*譚嗣同：《仁學(xué)自敘》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，北京：中華書局，1981年，第289頁。以任俠出于墨家，很大程度上是由于墨家“興天下之利，除天下之害”的擔(dān)當(dāng)意識和“赴火蹈刃，死不旋踵”的無畏精神，與任俠頗為相像。這讓譚嗣同傾心不已，并以墨子“摩頂放踵之志”自任。

任俠的精神，被譚嗣同概括為“仁”。表面上看，他所提倡的任俠之風(fēng)的根本精神與傳統(tǒng)任俠相同，即仁(義)。不過，他對“仁”的內(nèi)涵有自己獨(dú)特的規(guī)定。在譚嗣同這里，“仁”的價(jià)值追求背后是他的“以太-仁-通”的宇宙論，“仁”是宇宙根本精神的體現(xiàn)。具體到倫理原則方面，“仁”并非傳統(tǒng)儒家的主流觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的“愛有差等”，而是以墨家“兼愛”以及理學(xué)中“萬物一體”思想為內(nèi)涵的無差別的普遍之愛。以這種無差等之愛為前提標(biāo)準(zhǔn)，尊卑等級分明的“三綱五倫”遭到嚴(yán)厲批判，取而代之的是以“朋友”原則為核心的、以自由平等為主要內(nèi)容的現(xiàn)代倫理規(guī)范。

在傳統(tǒng)的“三綱五倫”中，君臣關(guān)系是最不平等的一種。在譚嗣同看來，“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復(fù)人理，沿及今茲，方愈劇矣”*譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第337頁。。因此，他尋求一種激烈的政治變革方式來改變君主專制的局面，而以“仁”為己任的游俠無疑可以發(fā)揮重要作用。他認(rèn)為西漢之“內(nèi)和外威”與日本之變法自強(qiáng)，都與游俠風(fēng)俗有著密切關(guān)系。因而，在中國當(dāng)時(shí)所處的亂世中，也應(yīng)該提倡游俠，從而提振民氣，倡導(dǎo)和培養(yǎng)一種勇敢無畏的社會道德，進(jìn)而“鼓更化之機(jī)”，為反抗君權(quán)、伸張民權(quán)準(zhǔn)備社會基礎(chǔ)。

故華人慎毋言華盛頓、拿破侖矣，志士仁人求為陳涉、楊玄感，以供圣人之驅(qū)除，死無憾焉。若其機(jī)無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風(fēng)，是亦撥亂之具也。西漢民情易上達(dá)而守令莫敢肆，匈奴數(shù)犯邊而終驅(qū)之于漠北，內(nèi)和外威，號稱一治。彼吏士之顧忌者誰歟？未必非游俠之力也。與中國至近而亟當(dāng)效法者，莫如日本。其變法自強(qiáng)之效，亦由其俗好帶劍行游，悲歌叱咤，挾其殺人報(bào)仇之氣概，出而鼓更化之機(jī)也。儒者輕詆游俠，比之匪人，烏知困于君權(quán)之世，非此益無以自振拔，民乃益愚弱而窳敗！言治者不可不察也。*譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第334頁。

可見，譚嗣同所提倡的任俠，與傳統(tǒng)游俠形象相比有很大轉(zhuǎn)變。游俠所從事的不再是局限于私德私恩的個(gè)人行為，而是與改變世風(fēng)士氣甚至世運(yùn)國運(yùn)密切相關(guān)的公共行為。將狂放不羈的游俠作為“撥亂之具”，實(shí)際上是將私德“收編”進(jìn)公德之中。古代游俠的道德水準(zhǔn)和政治主張不一定得到所有人的認(rèn)同，但譚嗣同所提倡的游俠精神與反對君權(quán)、伸張民權(quán)的政治理念直接相關(guān)聯(lián)，與近代政治和社會變革的根本趨勢相符合，其行為就具有了天然的正義性。因而，游俠成為挽救衰世、革新政治的重要手段。

譚嗣同對游俠形象的重塑，在章太炎的《儒俠》一文*《儒俠》主要有三個(gè)版本，分別收于《訄書》的初刻本、重訂本以及《檢論》，均收于《章太炎全集(三)》(上海人民出版社，1984年)。三個(gè)版本的具體表述有所不同，但基本內(nèi)容沒有大的改變。本文以《訄書》重訂本的《儒俠》為主要文本。中得到相當(dāng)程度的呼應(yīng)*《儒俠》最早發(fā)表于光緒二十三年(1897年)九月一日出版的《實(shí)學(xué)報(bào)》第四冊，之前尚有《后圣》《儒道》《儒兵》《儒法》《儒墨》諸篇，共同構(gòu)成章太炎對先秦學(xué)術(shù)史的梳理。值得留意的是，章氏1897年任職《強(qiáng)學(xué)報(bào)》時(shí)，曾因宋恕得見譚嗣同《仁學(xué)》手稿，但認(rèn)為其“怪其雜糅，不甚許也”。章氏早期文章頗有回應(yīng)譚嗣同之意，最明顯者為發(fā)表于1899年的《儒術(shù)真論》及《視天說》《菌說》等。其作《儒俠》，或許也有回應(yīng)譚嗣同《仁學(xué)》之意。(參見《民國章太炎先生炳麟自訂年譜》“光緒二十三年”條，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1980年，第5頁。)。與《仁學(xué)》認(rèn)為游俠出于墨家不同，《儒俠》開篇便明確指出游俠出于儒家：“漆雕氏之儒廢，而閭里有游俠?！备鶕?jù)《韓非子·顯學(xué)》的記載，孔子死后，儒分為八，其中一派為漆雕氏之儒：“不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯。”*[清]王先慎撰、鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解·顯學(xué)》，前揭書，第458頁。章氏《儒俠》也引用該文作為論據(jù)。其堅(jiān)忍仗義與游俠頗為契合。章太炎提出“俠出于儒”之說，將游俠與儒家聯(lián)系起來，其目的一方面是要以游俠的尚武精神彌補(bǔ)儒家重文輕武的不足，改變?nèi)寮业娜崛跣蜗螅涣硪环矫媸且匀寮曳鑫Ｕ?、心系天下的憂患意識引導(dǎo)和規(guī)范游俠放縱不羈的性格，將其納入救亡圖存的時(shí)代主題中*如他說：“然則任俠豈異于儒哉！獨(dú)其睚眥報(bào)仇為非，以儒兼?zhèn)b，自無逾軌之事矣?！?章太炎：《菿漢三言·菿漢昌言》，上海：上海書店，2011年，第102頁。)。因此，他指出游俠立身行事的原則與儒者“殺身成仁”、“除國之大害，捍國之大患”的精神是完全一致的，而那些為國奔走、乃至舍生取義的大俠往往也是大儒。

從學(xué)術(shù)史看，“俠者無書，不得附九流，豈惟儒家擯之，八家亦擯之”*章太炎：《訄書重訂本·儒俠》，《章太炎全集(三)》，上海：上海人民出版社，1984年，第140頁。，始終被排除在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)派別之外。在現(xiàn)實(shí)中，游俠則發(fā)揮著重要作用：“天下有亟事，非俠士無足屬?！?同上，第140頁。章太炎將游俠分為兩大類：一是所謂“大俠”，如侯生、北郭子以及平原君、信陵君等人，他們利及朝野，為國之輔弼，是當(dāng)之無愧的“俠士”；二是“擊刺之萌”，即聶政、荊軻等刺客之流，章太炎高度評價(jià)“擊刺者，當(dāng)亂世之時(shí)，則輔民，當(dāng)治世則輔法”*同上，第141頁。。當(dāng)亂世可以擊殺暴虐百姓的統(tǒng)治者，以滅除天下之弊，“為國民發(fā)憤”；當(dāng)治世之時(shí)，若法律無法對奸邪之徒施行應(yīng)有的懲罰，則需要俠客采取行動(dòng)，維護(hù)社會正義。盡管《儒俠》是一篇學(xué)術(shù)史論文，但顯然是借此呼喚一種“以儒兼?zhèn)b”的儒俠人格的出現(xiàn)。

為提倡“儒俠”，章太炎特別表彰《禮記·儒行》篇，認(rèn)為該篇所載十五儒“皆剛毅特立者”。直到晚年，他仍不遺余力加以提倡，指出其中“大氐堅(jiān)苦卓絕、奮厲慷慨之士”*章太炎：《〈儒行〉大意》，原載《國學(xué)商兌》1933年第1卷第1期；參見章太炎講演，諸祖耿、王謇、王乘六等記錄：《章太炎國學(xué)講演錄》，北京：中華書局，2013年，第22頁?！敖砸詺夤?jié)為尚”*章太炎：《國學(xué)之統(tǒng)宗》，原載《制言》月刊第54期，前揭書，第1頁。，甚至提出將其作為“新四書”之一以教人。這不僅有改變“俠者無書，不得附九流”的邊緣地位之意，更重要的是在近代危局中，以之作為儒俠人格的典范，對治當(dāng)時(shí)道德墮廢、民氣不振的現(xiàn)實(shí)局面。故而，他明確表示“救弊之道，必以儒俠相附”*章太炎：《菿漢三言·菿漢昌言》，前揭書，第103頁?！敖袢找烁裢怅U揚(yáng)者，曰以儒兼?zhèn)b。故鄙人近日獨(dú)提倡《儒行》一篇”*章太炎：《與張季鸞》，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第958頁。。

當(dāng)然，就實(shí)際歷史情況而言，無論認(rèn)為游俠起源于墨家還是儒家，都是不夠準(zhǔn)確的。根據(jù)現(xiàn)有研究，游俠作為一種特殊的社會群體，起源于春秋戰(zhàn)國之際社會結(jié)構(gòu)的巨大變動(dòng)。游俠的精神與儒家、墨家乃至道家都有相通之處，但并不能由此得出游俠起源于某個(gè)學(xué)派的結(jié)論。*參見彭衛(wèi)：《游俠與漢代社會》，合肥：安徽人民出版社，2013年，第7—9頁。不過，譚嗣同、章太炎立論的主要目的，不是從學(xué)術(shù)角度探討游俠的學(xué)派歸屬，而是以學(xué)術(shù)史為方法，將數(shù)千年來為正史和各學(xué)派擯棄不載的游俠重新納入主流視野之內(nèi)，通過闡發(fā)和提倡引起人們的重視，并以此作為重建道德、革新政治的重要手段。在這一重新闡發(fā)中，狂放不羈、縱情任性的游俠被吸納和整合到救治國家、人民這一整體目標(biāo)之中，與政治和社會變革建立起明確關(guān)聯(lián)，借助其仗劍行俠的破壞作用，為推翻舊的政治和社會體制、建設(shè)一種新的制度準(zhǔn)備必要條件。

二、作為刺客的游俠：晚清的暗殺風(fēng)潮

在人類歷史上，暗殺作為一種政治斗爭的手段長期存在。大致而言，刺客可以分為兩類：一類是以刺客為職業(yè)者，或是權(quán)貴政客所豢養(yǎng)之死士，或是為金錢利祿而奔走之殺手，其行事完全依照主人或雇主之要求，并不區(qū)分善惡對錯(cuò)，沒有獨(dú)立的道德操守和主體意識；另一類則如《史記·刺客列傳》所載諸人，往往特立獨(dú)行，無所倚傍，有其所堅(jiān)持的道德準(zhǔn)則，或?yàn)閲?，或?bào)恩仇，無論其行為本身如何，皆有合于道德者。這兩類刺客之間有著不小的距離，人們對他們的評價(jià)也往往判若云泥。因此，就實(shí)而言，游俠與刺客不能等同視之。司馬遷在《史記》中雖然對二者均有所褒獎(jiǎng)，但分立兩傳，正是由于二者不可混為一談。但從道德角度來看，游俠與上述第二類刺客又有不少相似之處。實(shí)際上，游俠為抵抗強(qiáng)權(quán)，往往會擊殺政治人物，以振奮人心、救國救民，此時(shí)游俠就同時(shí)具有刺客的身份。章太炎在《儒俠》中所舉的聶政、荊軻等“擊刺之萌”，就是典型的作為刺客的游俠。

在晚清的政治變局中，有一股強(qiáng)勁的暗殺風(fēng)潮，在很大程度上與游俠精神相關(guān)聯(lián)。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中，在所引《仁學(xué)》段落的“任俠”二字之后自注曰“暗殺”*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第94頁。。這一細(xì)節(jié)透露出刺客與游俠的結(jié)合在晚清社會所產(chǎn)生的廣泛影響。晚清的暗殺事件，相當(dāng)一部分為革命派人士所為。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，整個(gè)辛亥革命時(shí)期革命黨人的暗殺活動(dòng)和暗殺預(yù)謀不下五十余起*參見嚴(yán)昌洪：《辛亥革命中的暗殺活動(dòng)及其評價(jià)》，《紀(jì)念辛亥革命七十周年學(xué)術(shù)討論會論文集》上冊，北京：中華書局，1981年，第778頁。。一般認(rèn)為，晚清革命派的暗殺風(fēng)潮主要受到兩方面的影響，一為俄國虛無黨的暗殺活動(dòng)，二為中國傳統(tǒng)的游俠刺客刺殺統(tǒng)治者的行為*參見戴學(xué)稷：《論辛亥革命時(shí)期資產(chǎn)階級革命派的暗殺活動(dòng)》，辛亥革命史研究會編：《辛亥革命史論文選(1949-1979)》上冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1981年，第518頁。。就第二點(diǎn)而言，當(dāng)時(shí)的革命派曾公開呼喚“游俠魂”，并宣言“共和主義、革命主義、流血主義、暗殺主義，非有游俠主義不能擔(dān)負(fù)之”*壯游：《國民新靈魂》，原載《江蘇》第五期，1903年8月；參見張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第1卷下冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1977年，第574頁。，明確將暗殺與游俠聯(lián)系起來。值得注意的是，革命派的暗殺活動(dòng)與譚嗣同、章太炎等人對游俠精神的褒獎(jiǎng)實(shí)有相互呼應(yīng)之效果，從而共同推動(dòng)了這一激進(jìn)風(fēng)潮。

以晚清兩起著名的革命派暗殺事件為例。1905年9月，吳樾在北京正陽門火車站謀炸準(zhǔn)備出洋考察憲政的五大臣，事敗而死。1907年4月，《民報(bào)》臨時(shí)增刊《天討》刊載其遺書。在其遺書《暗殺時(shí)代》的“暗殺主義”一節(jié)中，吳樾開篇就直接引用譚嗣同在《仁學(xué)》中提倡游俠的文字，為其所提倡的暗殺主義張目：

譚嗣同有言曰：“志士仁人，求為陳涉、楊玄感，以供圣人之驅(qū)除，死無憾焉。若其機(jī)無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣、倡勇敢之風(fēng)，是亦撥亂之具也?！庇衷唬骸袄в诰龣?quán)之世，非此益無以自振拔，民乃益愚弱而窳敗?！敝猎昭院酰】芍^明于時(shí)事者矣。*吳樾：《吳樾遺書·暗殺主義》，《民報(bào)》臨時(shí)增刊《天討》，1907年4月25日，《吳樾遺書》第8頁。

譚嗣同雖然并未明確提到刺客或暗殺，但他所提倡的任俠精神實(shí)已暗含此意。更為重要的是，他在戊戌政變時(shí)拒絕出走，甘愿以死明志，并倡言“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞?dòng)幸蜃兎ǘ餮?，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！?梁啟超：《譚嗣同傳》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第546頁?？梢哉f，譚嗣同的主動(dòng)就義對于當(dāng)時(shí)的士人產(chǎn)生了籠罩性的道德感召力，激勵(lì)無數(shù)志士仁人前赴后繼為其理想信念而獻(xiàn)身*譚嗣同的就義不僅深深震撼了康、梁、唐(才常)等人，而且對革命青年產(chǎn)生了巨大影響。如鄒容曾題譚嗣同遺像曰：“赫赫譚君故，湖湘志氣衰；惟冀后來者，繼起志勿灰?！标愄烊A在《猛回頭》中也稱贊譚嗣同是“轟轟烈烈為國流血的大豪杰”。他的影響超越了后來形成的?；逝膳c革命派的對立，成為不同政治派別人士共同推崇的志士。1903年《蘇報(bào)》案之后，鄒容、章太炎成為革命派志士的新代表，此后更是接連涌現(xiàn)出各種烈士人物，但譚嗣同的影響并未因此衰退。1910年，上海國學(xué)扶輪社出版《章譚合鈔》，輯錄章太炎和譚嗣同兩人的部分著作，合為一集，體現(xiàn)出時(shí)人對譚的評價(jià)。譚嗣同之死所造成的影響，參見李喜所：《譚嗣同評傳》第8章，鄭州：河南教育出版社，1986年，第282—296頁。。正如梁啟超所說，他是“中國為國流血第一烈士”*梁啟超：《仁學(xué)序》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第372頁。。吳樾引用其文字作為暗殺主義的證明，并非無由。

此外，吳樾給素昧平生、當(dāng)時(shí)正因《蘇報(bào)》案而身陷囹圄的章太炎寫信，表達(dá)仰慕之情，申言自己愿“死此不自由”以為訣別*吳樾：《吳樾遺書·與章太炎書》，《民報(bào)》臨時(shí)增刊《天討》，《吳樾遺書》第28—30頁。。我們不能確定吳樾是否讀過《儒俠》一文，但章太炎、鄒容在《蘇報(bào)》案時(shí)主動(dòng)投獄、欲以死鼓動(dòng)革命之“尚俠輕生”的無畏精神，無疑激勵(lì)了包括吳樾在內(nèi)的諸多青年，二人的道德高度一時(shí)無兩，不遜于戊戌殉難的譚嗣同，成為革命青年新的道德楷模。這從章太炎出獄東渡后東京留學(xué)生歡迎會的盛況可見一斑*《民報(bào)》第六號刊載民意《紀(jì)七月十五日歡迎章炳麟枚叔先生事》，記載了當(dāng)時(shí)的盛況：“章枚叔先生于六月二十九日出獄，即夜偕本報(bào)社特派員二人東渡。留學(xué)生聞之，乃于七月十五日，為會于神田錦町錦輝館，以歡迎之。是日至者二千人。時(shí)方雨，款門者眾，不得遽入，咸植立雨中，無惰容。迨九時(shí)許，先生至，人人致其誠款。先生居獄中三年矣，社會情狀，無足慰者。與先生同入獄者，有鄒君容，今恫不可復(fù)見，惟能致愛于先生。且吾人托足異國，始得為會于此，若在內(nèi)地，將并此不能。此情尤足念也?！?參見《民報(bào)》第六號，1906年7月25日，第119頁。)。

又如，1907年7月，徐錫麟槍殺安徽巡撫恩銘并發(fā)動(dòng)起義，旋即失敗被殺。章太炎在同年10月所作《祭徐錫麟陳伯平馬宗漢秋瑾文》中將他們比作古代擊殺人主的刺客：

專諸、聶政，死二千年。刺客之《傳》，郁堙弗宣。泰山有士，曰張文祥。睚眥報(bào)仇，新貽是創(chuàng)。期死雖勇，未登明堂……韓良狙擊，乃中副車。豫讓漆身，杇刀割虛。漸離矐目，慶卿斷股。劍術(shù)粗確，卒何云補(bǔ)？未若君曹，風(fēng)行霆舉。鉛丸部發(fā)，踣僵胡虜。二十一代，勇夫消沮。剝床斯復(fù)，今乎反古。浙雖海濱，實(shí)興項(xiàng)楚。其亡其亡，系于三戶。誰云黃鵠，讖書無語？嗚呼，哀哉！尚饗。*章太炎：《祭徐錫麟陳伯平馬宗漢秋瑾文》，《民報(bào)》第十七號，1907年10月25日，第117—118頁。

章太炎以豪健之筆，高度贊揚(yáng)了四人的行為。他不僅稱贊徐錫麟等人暗殺成功，較之歷史上大多數(shù)刺客為善，而且將他們視為湮滅二千余年的刺客精神的復(fù)興。祭文結(jié)尾更提到秦末項(xiàng)氏一族起兵反秦的歷史事件，將他們的暗殺行為與排滿興漢的民族革命聯(lián)系起來，認(rèn)為其足以作為滿清覆亡的先聲與標(biāo)志。以章太炎的文筆所具有的感染力與影響力，他對徐錫麟等人的頌揚(yáng)無疑會進(jìn)一步激勵(lì)知識青年投入到革命與暗殺的事業(yè)之中。

之所以晚清的革命者以暗殺相號召能群起響應(yīng)，蔚然成為一股特異之風(fēng)潮，原因在于他們將暗殺作為革命的一種手段。如當(dāng)時(shí)蔡元培、宋教仁等著文宣稱，革命之道有二：一為暗殺，一為暴動(dòng)*參見嚴(yán)昌洪：《辛亥革命中的暗殺活動(dòng)及其評價(jià)》，《紀(jì)念辛亥革命七十周年學(xué)術(shù)討論會論文集》上冊，前揭書，第768頁。。由于革命的目的在于推翻異族政府，拯救國家民族，具有無可辯駁的正當(dāng)性，暗殺作為“革命之道”自然成為一種道德的行為。這與經(jīng)過譚嗣同、章太炎闡發(fā)的游俠精神，無論在為國為民的道德方面，還是在激烈破壞的行為方面，都是相一致的。

需注意的是，從事暗殺活動(dòng)的革命者大都是“手無縛雞之力”的讀書人，而非專業(yè)刺客。上文提到的吳樾、徐錫麟都是當(dāng)時(shí)積極辦學(xué)、辦報(bào)的新型知識分子，具有明確的主體意識和思想主張，與蔡元培、陳獨(dú)秀、劉師培等都是當(dāng)時(shí)“軍國民教育會”暗殺團(tuán)的成員。這些人的暗殺知識往往只是通過非專業(yè)的訓(xùn)練獲得，因此行動(dòng)多以失敗告終。但這不僅沒有嚇退后來者，反而感召了更多志士前赴后繼地投入暗殺和革命中，形成一種影響范圍不斷擴(kuò)大的循環(huán)。在晚清的時(shí)代語境下，作為刺客的游俠被賦予強(qiáng)烈的道德性，造成了這一轟轟烈烈的時(shí)代風(fēng)潮，不僅推動(dòng)了革命事業(yè)的發(fā)展，而且成就了個(gè)人精神的光輝。由本節(jié)的分析可見，如果追根溯源的話，譚嗣同和章太炎實(shí)際上早已以自己的言論和行動(dòng)，對當(dāng)時(shí)的士人產(chǎn)生了巨大影響，在很大程度上開啟并推進(jìn)了這一潮流。

三、生死與道德：生死觀的重建

有學(xué)者指出，在對游俠的諸多贊美中，“最令晚清志士傾心的，其實(shí)是其‘尚俠輕生’(譯成儒家語言是‘殺身成仁’)”*陳平原：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第292頁。。的確，崇拜流血、渴望犧牲，這種烈士訴求在晚清志士中是普遍存在的心態(tài)。懷生畏死本是人之常情，晚清志士卻紛紛視死如歸。這種奇特現(xiàn)象的出現(xiàn)，不僅是“舍生取義”的傳統(tǒng)信念在晚清時(shí)代的彰顯；在譚、章等人那里，還指向了一種新的生死觀。

譚嗣同的英勇就義成為他短暫一生中最為光輝的時(shí)刻，開啟了中國近代歷史上影響深遠(yuǎn)的烈士傳統(tǒng)。對他而言，主動(dòng)就義行為的背后有一種并不復(fù)雜但很明確的生死觀作為理論依據(jù)。在《仁學(xué)》所闡發(fā)的世界觀中，以太是構(gòu)成宇宙萬物的基本元素，其本身是不生不滅的。譚嗣同將張載、王夫之的“氣一元論”嫁接到近代自然科學(xué)的物質(zhì)學(xué)說，指出物質(zhì)界的一切生滅現(xiàn)都只是以太之聚散，并非真正的生滅。同理，生死現(xiàn)象也是如此。他將個(gè)體生命分為體魄和靈魂兩部分，并指出：

匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬……皆用天地固有之質(zhì)點(diǎn)粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質(zhì)點(diǎn)之故，復(fù)他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。*譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第308頁。

譚嗣同雖然兼論體魄與靈魂，但其重點(diǎn)顯然是后者。他指出靈魂“自無始來，死生流轉(zhuǎn)，曾無休息”*同上，第312頁。，乃是不生不滅的。他還從孔、佛、耶各家學(xué)說中尋找證據(jù)，如耶教之“靈魂”、“永生”，佛教之“輪回”，孔教之“原始反終”、“精氣為物，游魂為變”等。在他看來，靈魂而非體魄才是生命的本質(zhì)。于是，克服死亡恐懼的方式獲得新的哲學(xué)論證：死亡之所以不再可怕，不僅由于名節(jié)比生命更有價(jià)值，可以通過名垂青史的方式實(shí)現(xiàn)不朽；更重要的是，肉體雖滅，靈魂卻不會消亡，死亡本身就是不可能的。

對靈魂的強(qiáng)調(diào)，一方面是為了破除世人好生惡死的瞢惑之見：既然靈魂不死，仍有來世，則既可以促使人們心生敬畏、改過遷善，又可以克服畏死心理，激勵(lì)人們成仁取義：

今使靈魂之說明，雖至誾者猶知死后有莫大之事，及無窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著、厭離之想。知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不亹亹。*同上，第309頁。

另一方面，靈魂可以超越時(shí)空與個(gè)體生命的限制，實(shí)現(xiàn)普遍的感通，這是以太“通天地萬物人我為一身”的體現(xiàn)。因此，譚嗣同極為推崇墨家之兼愛，認(rèn)為“惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨(dú)任靈魂，墨學(xué)中之最合以太者也”*同上，第312頁。。由此推論，個(gè)體并非局限于體魄軀殼中的“小我”，在“萬物一體”的普遍感通中，無一物非我。于是，不以“我之一身”為可私可愛，有我之見得以破除，從而能夠“舍其身以為眾生之犧牲，以行吾心之所安”*梁啟超：《仁學(xué)序》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第373頁。。正如他自述其志曰：“由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！?譚嗣同：《仁學(xué)自敘》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第290頁。梁啟超闡揚(yáng)其亡友之精神曰“大仁之極，而大勇生焉”*梁啟超：《仁學(xué)序》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第373頁。，可謂最為精準(zhǔn)凝練的寫照。譚嗣同對生死的理解，實(shí)際上可以引申出克服小我之私、成就大我之公的含義。此后，梁啟超按照這一理路更為明確地闡發(fā)出“無我以建立群體”的集體主義道德觀，對中國近代歷史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

在《蘇報(bào)》案中，章太炎坐以待捕，其本意是要主動(dòng)流血犧牲、為革命造勢。他自陳道：“吾輩書生，未有寸刃尺匕足與抗衡，相延入獄，志在流血，性分所定，上可以質(zhì)皇天后土，下可以對四萬萬人矣?！?章太炎：《獄中答新聞報(bào)》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局，1977年，第234頁。另據(jù)記載，章太炎當(dāng)時(shí)還說：“革命沒有不流血的，我被清政府查拿，現(xiàn)在已經(jīng)第七次了?！眳⒁姕锯x編：《章太炎年譜長編》，北京：中華書局，1979年，第170頁。章氏的引頸待戮與譚嗣同的主動(dòng)就義形成時(shí)代呼應(yīng)。不過，他當(dāng)時(shí)或許僅是激于“致命遂志”之心，對生死問題未必有深入思考。而經(jīng)過獄中研讀佛典的思想轉(zhuǎn)變期，章氏試圖訴諸佛教學(xué)說解決生死問題與道德問題。

章太炎在出獄東渡后，提倡一種革命道德。所謂革命道德，“不必甚深言之”，就是“確固堅(jiān)厲、重然諾、輕死生”*章太炎：《革命道德說》，《章太炎全集(四)》，上海：上海人民出版社，1985年，第277頁。，是“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨(dú)往，上無政黨猥賤之操，下作懦夫奮矜之氣”*章太炎：《答鐵錚》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第375頁。。這正是他所提倡的儒俠精神。這種革命道德的培養(yǎng)，很大程度上要依靠宗教的力量。他所采用的宗教，是在華嚴(yán)、法相二宗的基礎(chǔ)上改造過的佛教：“這華嚴(yán)宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法唯心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實(shí)在真有?！?章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》，《章太炎政論選集》上冊，前揭書，第274頁。華嚴(yán)宗的宗教實(shí)踐，可以讓人們樹立普度眾生的理想信念；而法相宗的“萬法唯心”之說，可以讓人們破除對一切外在之物的執(zhí)著，樹立無所依傍、自尊無畏的精神。這種“依自不依他”與“普度眾生”的宗教精神，與革命事業(yè)的需要正相符合。

法相之理與華嚴(yán)之行的結(jié)合，是章太炎東渡之初為革命道德尋找到的宗教和哲學(xué)依據(jù)。此后，他進(jìn)一步以唯識學(xué)貫通這兩個(gè)方面，具有更強(qiáng)的理論色彩。他指出，真正的“自我”，就是唯識學(xué)所講的阿賴耶識，“我為幻有，而阿賴耶識為真”*章太炎：《人無我論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第427頁。。常人所執(zhí)之我，是末那識執(zhí)持阿賴耶識而生起之“幻有”，并非真實(shí)之我。從根本上講，“無我”(無生)才是真相，好生惡死之心是對幻我的虛妄執(zhí)著。章太炎的目的很明確：“非說無生，則不能去畏死心。”*章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第418頁。即要以唯識宗教破除人們的畏死之心，提振社會道德特別是革命者的無畏精神。

另一方面，章太炎所確立的自我并非一己之小我，而是真正之大我。按照他的理解，阿賴耶識并非局限于個(gè)體，而是“普遍眾生，惟一不二”*章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第415頁。的。這與“靈魂”有根本不同：“阿賴耶識為情界、器界之本，非局限于一人，后由末那執(zhí)著，乃成我相。而靈魂乃個(gè)人所獨(dú)有，此其分齊絕殊，不得無辨?！?章太炎：《人無我論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第427頁。由于阿賴耶識的普遍性，自我與他者之間得以建立本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，“不以一己為我，而以眾生為我”；因此，“以眾生同此阿賴耶識，故立大誓愿，盡欲度脫等眾生界，不限劫數(shù)，盡于未來”。章太炎將度脫眾生的行為劃分為不同層次，最高者是“一切以利益眾生為念，其教以證得涅槃為的”，其次是“財(cái)施無畏施等，亦與任俠、宋、墨所為不異，乃有自舍頭目腦髓以供眾啖者”*章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第415—416頁。。這種利他的宗教精神落實(shí)在世俗生活中，就是他大力提倡的革命道德。

從譚、章二人所闡發(fā)的生死觀來看，近代以來對生死問題的探討與社會道德的重建直接相關(guān)。盡管他們的言說方式和理論指向有很大不同*就個(gè)人與社會的關(guān)系來說，章太炎以唯識學(xué)建立的“革命道德”并不能等同于譚嗣同、梁啟超等所闡發(fā)的集體主義價(jià)值觀。章太炎所確立的“自識”之個(gè)體就是價(jià)值本身，因此他強(qiáng)烈反對“以社會抑制個(gè)人”的“公理”。關(guān)于梁啟超和章太炎生死觀的區(qū)別，參見張志強(qiáng)：《生死·道德·革命——晚清“志士”理想中的個(gè)體、社會與道德》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版2008年第4期，第18—27頁。，但其核心關(guān)切是根本一致的：一方面，破除人們對生死的執(zhí)著，培養(yǎng)勇猛無畏的敢死精神；另一方面，將個(gè)體與他者建立起本質(zhì)關(guān)聯(lián)，使個(gè)體生命的意義與民族、國家、社會的命運(yùn)緊密聯(lián)系。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成近代烈士精神的道德內(nèi)涵，而傳統(tǒng)的游俠精神也在新的時(shí)代條件下獲得新的政治和道德生命力。

四、余論：治亂之間的游俠

本文以譚嗣同和章太炎的相關(guān)論述為主，討論了晚清的游俠之風(fēng)與道德重建的關(guān)系。游俠作為一種長期處于正史之外、為主流學(xué)術(shù)所排斥的社會和精神現(xiàn)象，在晚清這一劇烈變動(dòng)的時(shí)代被重新發(fā)掘出來，成為推動(dòng)政治和社會變革、挽救民族危亡的重要手段，為晚清志士所提倡和踐行。因此，游俠特立獨(dú)行、尚義輕生的人格形象成為中國近代烈士形象的重要組成部分，也直接指向一種新的生死觀和道德觀。譚嗣同將游俠視為君權(quán)黑暗時(shí)代的“撥亂之具”，把游俠的破壞作用收束于挽救國家、民族的政治圖景之中。章太炎同樣將游俠作為“天下有亟事”之時(shí)變革社會的重要選擇。這是晚清志士的普遍認(rèn)同，但卻未必完全符合游俠在歷史上的真實(shí)存在狀態(tài)?？v觀歷史，游俠大多活躍于政治動(dòng)蕩、社會混亂之際，在政治與社會秩序基本穩(wěn)定的時(shí)代則沉寂無聞。某些游俠或許會被統(tǒng)治者收編，但作為一種特殊的群體，其本質(zhì)正是作為政治權(quán)威對立面的社會存在。因此，歷代統(tǒng)治者在開創(chuàng)之際多會借助游俠之力，但在奪取政權(quán)、建立統(tǒng)治之后總會采取各種措施對他們進(jìn)行打擊。

在認(rèn)識到這種歷史規(guī)律的前提下，章太炎在褒獎(jiǎng)游俠“當(dāng)亂世則輔民”的同時(shí)又提出其“當(dāng)治世則輔法”的作用，就是需要我們有所關(guān)注的。如他所言，在政治清明時(shí)代，刑罰往往偏輕，這很容易使某些奸狡之徒逃脫法律的制裁；此時(shí)，以游俠對其施行懲罰，能補(bǔ)充法律的不足，使正義得到伸張。章太炎顯然希望為游俠在“治世”的存在尋找正當(dāng)性，但難免有些一廂情愿。法律作為國家實(shí)行統(tǒng)治的暴力工具，是一種絕對的、排他性的權(quán)力；而游俠往往按照其所秉持的最直接明了的正義觀念而行動(dòng)。無論游俠的行為是否真的符合正義，其“冒法抵禁”的行為都在事實(shí)上侵犯了國家權(quán)力的排他性，這是任何政治統(tǒng)治都無法容忍的。從國家的立場看，如果任由人們按照自己的正義觀念各行其是，政治和社會秩序必然會陷入嚴(yán)重混亂；因此，游俠的行為并非“輔法”，而是“亂法”，是必須進(jìn)行嚴(yán)厲打擊的。章太炎特意提出這點(diǎn)，表明他所秉持的是一種最為直接的正義觀，一如他在《復(fù)仇是非論》中所說的“潔白”的倫理*章太炎：《復(fù)仇是非論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第272頁。。